心性是什么意思
“”是佛教大小乘法中的核心课题。
由于对“心性”概念的不同理解，所以形成了各种不同的“心性”观。
在解脱论上，有的把“心性”当成证果根据，有的则把“心性”当成趣向的目的。
在本体论上，有的把“心性”本体化，有的把“心性”功能化。
各种观点都有所本，似乎都确认自己是正量。
笔者认为“心性”问题在佛教中是处于至关重要的地位，它是关于佛教思想性质的问题。
然而，佛教是讲务实求真的。
“心性”问题是一个现实问题，本身并不是一个形而上学问题。
众所周知，佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的。
“心性”一词，是心与性的结合词，什么是“心性”
所谓“心性”者，就是心的性质。
心者集聚义，性者不变义。
心法的本身固有的不变属性是什么
对此问题，佛教史上有两大观点，一是性寂，二是性觉。
著名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“心性”本义之正解。
“性觉”义则是中国化佛教的误解“心性”本义之诠解。
不论是性寂义还是性觉义都自认为是对佛陀圣言量的正确阐释。
在经典中，有“心性本净，客尘所染”之名言。
为了正确理解“心性”之本义，我们应该首先认清“心”为何物。
心者用现代概念来讲，就是我人的自我意识及其综合功能的总称，心者集起义。
心是主体，心法是有为法，《金刚经》中云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。
《阿含》中常云：“观心无常”。
《瑜伽师地论》中讲，心有二义，一是积聚义，二是集起义。
从这些说法中，我们可以看出“心”本无不变的实体之义。
“性”有不变之义，“心性”之性是对心法的本身属性的规定，那么，从本体上讲，心法并无不变常恒实体之义，而是无常生灭相续之意流。
因此“性”在与“心”法相结合时，并不是指心之实体性，而是指心法当体本有的功能性，也就是“是其所是”。
那么，“心性”是什么呢
佛教认为“心性本净。
也就是说心的本有功能是清净的。
”因此，印度如来藏思想讲“如来藏自性清净心”，而印度唯识学也讲“白净识”。
这都是从心性本义上讲的。
“性寂”者就是“自性涅盘”义。
心性本来固有的性质就是涅盘性，众所周知，涅盘义有四德，即常乐我净，这里的净就是心法所本有的属性。
常有二义，一是不变实体常，二是相续不断常。
显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常。
“心性本净”义就是自性涅盘的常净。
这是心法固有，当体功能，无须后天有为之成的。
《大智度论》卷三十二中云：“有为法之性，是无为，无为法之相则非有为”，这就证明了有为法与无为法的关系。
“心性”是无为法，是涅盘的，是本净的。
心法被染污是有为的，“客尘”，就是心法的异在物。
这与心法相对的存在，只能从生活的感受事实上去理解，不要把它形而上学化。
全部佛法立论，都是基于生存事实感受上建立的。
如“苦谛”，就是生存的事实写照，佛教讲苦的因缘，但不会讲苦的本体。
因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物。
从上可以看出，性寂义是对“心性本净”义的深入演绎，因此与“心性本净”是相应的。
这都是建立在现有感受性确证事实上的。
至于“性觉”义者，它别有义趣。
关于这个问题，吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩。
熊十力就是典型的“性觉”义论者。
“性觉”义认为“心性”义不但是本净，也是本觉之义。
因此，后来的性觉义者大讲，自性菩提，本性是佛。
性觉义者，把觉义纳入“净”义之中，认为“净”义本身就是有觉义之法义。
如他们认为“心性本净”（心性明净）就是在讲“心性本觉”。
这是一种理解，我们姑且不论其是否是“心性本净”的原义，仅就“心性本觉”这个概念是否成立，做一番推度。
看看它是否如量如理。
在“本觉”即性觉义者那里，有关本觉义有相关的几个概念，一是无明不觉，二是本觉，三是始觉，四是究竟觉。
无明不觉是因客尘所染，由染污故，所以立不觉，但心体本身常恒觉性，故立本觉。
本觉是心体，也即是心性，不生不灭。
它有不变义与随缘义。
始觉就是心体之用，随缘而生，离染还净，心性照显，故有始觉生出，始觉约因位，究竟觉约果位，这是真常唯心论的心性本觉体用观。
把觉当成本有，固有，当成本体之性，这样就会出现问题。
“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习。
觉能破无明，为何被无明所遮盖。
觉与不觉都属于有为法事。
即法尔之事也。
非后天所为也。
再者，觉为能缘法，净为所缘法。
二者截然迥异，不可同日而语，更不可混为一事也。
净与觉是有关系的，因觉而尘离，离尘而净显，但不可以净性，即是觉性。
觉是缘起的法，《法华经》中讲，“佛种从缘起”。
而净则是法尔法。
由于真常唯心论者迷信体用论。
因而将觉与净混为一谈，给体用化。
如果觉性是本有的，那么，成佛就是毫无意义的了。
因为本身即是，何须外求，当然中国的禅宗就讲，一切即成，不求即是。
可是，常言讲，“玉不琢，不成器”，玉可成器，但玉不是器。
器者修为成立，是缘起而有，是第二性存在。
而玉则是无为之物，是法尔本有，是第一性存在。
觉与净二法也是如此。
觉是第二性的是缘起而有，是修为而成的，而净则是第一性的本有的，是无为的天性。
所谓的心性本净，只能是这个意义上的性寂义也，不可能是体用论化的觉净一元本有论。
从上略论中可以看出，性觉论的心性观是不如理也不如量的。
是典型的本体论玄想产物。
这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来，它的价值在于从概念与信仰上提供一个终极关怀性的存在基础。
它的事实，就是虚妄分别。
然而，我们必须承认这一事实，在佛教思想发展上，它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的。
在印度佛教中，有一类经典广讲：“佛性，如来藏。
”这些经典在形成过程中，受到不少外道真常神我论影响。
“佛性，如来藏”最初提出是约因位的成佛根据（可能性）和佛果境界而立的。
后来确实这些概念被实体化了。
这个异化在印度就开始了，后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结。
中国佛教使佛性，如来藏思想更玄学化了。
“心性”即“佛性”“如来藏性”。
这种观念就成为真常唯心论的基本前提和实践的目的。
心性即然都是觉性，固然人人成佛也是必然。
然而事实上，人人有别，各有根性，品类不等也。
这是一个经验事实也。
它们讲“性”只讲共性，忽略了个性，讲体性，忽略了能性。
因此，它们并不知“性”义真趣。
唯有唯识宗彻知性之原故。
唯识学讲“心性”，还讲“种性”。
这也是从法尔上讲的。
五种性义是唯识学独有理论，是有其深刻的义蕴的。
然而，在历史上，常常被一些人诋毁。
斥之为不了义教。
其实从经验上考量这些问题，本身并不玄奥，实属平常也。
色法上有共性，也有个性，如坚、湿、暖、动即是其个性。
这是个体的性能。
是法尔如是的。
色法如此，心法也然。
众生各个有心，而心与心共性一致，但个性有别，从质从量都有区别。
唯识学的五种性义，是依事而立的。
并非是存在论的玄设。
佛教的心性论在唯识学得到了完满的阐释。
而唯识学心性论就是性寂义。
“性寂”或“本净，本寂”是心法的所缘性。
心性的能缘性，有二位，一是识位，二是智位，也即觉位，觉之产生，是待缘方成，如石能出火，（可能性）必待外击方显，石出火是可能性，不是必然性。
正觉的实现，有多种因缘方成，内因外缘都要俱足，非是心体本然固有之物。
如果心体本然即是觉性，那么，个个成佛就是必然性的了，这种必然性实际是基于法的本然已然性上了，所以，觉不可为体性。
能性，只是可能性，缘性。
唯识学中关于心性之论述，没有过患，全符经验事实之理。
五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件。
性寂本净，则是指法尔心法的本然真际。
缘起而正觉则之指众因缘俱足而成就不可思议境界。
并不是“天然的释迦，本来的弥勒”。
佛教的心性论只有在实践的角度上讲，才具有真实性的意义。
把心性本体化是造成性觉论的关键，心法，色法都是缘起相续的事相，那有在因位中就果性俱足的了，这不就是因中有果论吗
总之，心性问题，不要形上本体化，要在平常心中去体会它，从生命的价值实践去感悟它，那么心性的实然也就了然了。
佛教的心性论，如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释，是各有特质，但能如理如量地解释清楚心性本质规定，那只有唯识学。
众所周知，唯识学讲法性立三自性义来诠释，心性即法性，万法唯识故。
三自性皆不离识，故三自性也是心识的不同层面上规定性。
三自性者，一遍计所执自性，二依它起自性，三圆成实自性。
唯识学在讲法的分类时立五位百法。
在事理上，将清净法界归属理性，将心识归属事相。
唯识学这样分别是有其理据的。
它要按照有为法与无为法（事与理）的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离，不一不异的缘起实相，唯识学承认慧[般若（有漏；无漏）]是属于心所有法，它恒依心起，与心相应，系属于心。
慧是从因位立名，觉是从果位受称。
慧觉实在是依心而起作用的，在唯识中被定义为心所有法的别境法。
慧觉不是心识的普遍性，它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确感应。
觉是感应的状态，并不是心法的本有性德。
唯识学把慧觉法例入有为法中，就是看破慧觉的活动性。
从三自性角度上讲，慧觉是属于净依它起自性，它与圆成实性是不即不离的关系，所谓不即者，就是不是一个体，所谓不离者，就是不分离的意思。
心识是不停的活动的主体，所谓相续执持。
受熏持种的。
“心性本净，客尘所染”，讲的就是心识受客尘所熏染，执着于这种熏染境就是遍计所执自性，这也就是无明，无明与尘染有关，但不是一回事。
它有能执与所执关系。
心识本相是净的，与尘杂合，这是心识的现有实状，能把净尘分开，还心本相，就是慧觉，这个慧觉是有因生义的，即心识的无漏种子－－佛性，唯识学特别强调，无漏种子不被心识所藏，而是依附本识，这是有深义趣的。
圆成实自性，是二空所显真如，也即是法性心性。
这里也有能所之别。
不可混为一谈。
圆成实性是所缘真如理，能缘真如的二空智则是有为无漏智的开显。
智如相关，但不相同。
这就是事理论的心性观。
从事理论角度上讲，“心性本净”，只能是性寂义，不能是性觉义。
唯因性觉义的心性观不知能所智如的不即不离的存在关系。
与唯识学不同的中观学讲心性是基缘起性空的本质论角度上讲，心性法性都无自性，故于法不立一相。
这侧重于能观心智境界上讲，并非是对所缘诸法的当体功能上判断，所以，中观学的心性观在原则上与唯识学并不相左，只是在论域范围有狭广之别而已。
讲心性观最多的就是如来藏，佛性论者，大家要记住，如来藏学中有两类，一是净心如来藏理论，二是真常心如来藏理论。
净心如来藏是从果位立论，实是唯识学的后半部。
真常心如来藏理论是净心如来藏的本体化。
也就是体用论，它将诸法的能所智如有为与无为统一在一个本元上。
即大全宇宙本体心性。
因此，性寂与性觉是一个东西的两方面，是即体即用，全用归体，从体起用。
这是佛学走向了异化之路--形而上学化了。
在净心如来藏理论中，有“如来藏自性清净心”，“一切唯识造”“在缠如来藏，出缠法身”。
“如来藏是依，是持，是建立”等说法。
这和“心性本净，客尘所染”是相同的。
我们对主客的净染关系，主体的无明与慧觉的关系，心自性的当体功能用与所缘所产生的作用，都要如理如量的解释，这样才能把握心性观本质。
净心如来藏与唯识学一样，对此问题都有详实阐明。
主客的相对存在，是法尔自然，无须质疑。
净染之德也是主客存在的固有之性质。
也无须再追问盘诘。
无明与慧觉本为心识两种状态。
无明不是因染而成无明，而是执染而成无明，离执，净染各归其位。
无障无碍。
从本以来，无明在先，慧觉在后，这是一个事实存在，不是逻辑设定。
真常心如来藏理论不是这样看待这个问题。
他们认为心性是本觉的。
把无明等同于客尘。
无明熏真如心（本觉心性），把本性完美化，无明外来化，成了无明风吹动本性心，本觉心不守自性而沉迷，它们不承认无明是心识的内在性的不完美性。
是一个残缺不足。
它们把心性本体化，大全化，完美化，神秘化。
因此只要放下万缘，心归本性，就是天真佛。
它们这是一个大错误，它们违背佛法的基本原义，全部佛法的价值精义就在于--修，修是一个动词，是一个创新，是一个自我改造，是一个革命性工作，是生命心性升华的动力。
是生命最有价值的体现。
修佛不可放下万缘，而是“应无所位而生其心”，“信心清净，则生实相”离染则心净，破执（内在的无明）才能离染相，由此实相才能显现。
众生不是一个独立的个体存在的，而是互相增上依止而存在的，所以，唯我主义的存在论是违反存在实际的，真常唯心论就是这种存在论的典型代表。
他们讲，放下万缘，当体独立，对境无心，无念为宗，以此心志内感心性真如。
事实上，它们割离主体与客体，能缘与所缘，心归无记了，这是大无明心。
唯识学认为全部佛学都是增上学，如《摄大乘论》中讲，增上戒学，增上心学，增上慧学。
并不讲心性本有的亲因缘之慧觉之学。
心性论并不复杂，实在是一个历史性所造成的错误。
一些附法外道，没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门，并且以佛法之名，广讲外道义理之实。
这样才使经验上的心性问题变成了一个形上本体化的超验问题了。
真常唯心论讲“一切众生，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸安想，此想不真，故有轮转”。
又讲“一切因果，世界微尘，因心成体”又讲“依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭，真妄和合而有阿黎耶识”。
又讲，“如来藏是体，阿赖耶识是用”等等。
这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力证据。
佛教真理是生存的真理。
不是玄想的真理。
佛教是从生活实际出发，从人性（心性）角度看待存在的一切，如四谛，十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的。
并不是一种形上玄想。
心是一种主体，一种内在性。
佛教讲观心，观心无常，或观心本净，这都是把心当亲所缘来讲的。
通过观行，功德圆满，业力具足，方能成就正觉心慧。
佛教本来就是如此，并非于内在讲性觉元真。
真常唯心论将因果位颠倒，觉在果位，不在因位，故将佛性（佛界）的因性义当成果德，佛性本是因性，是可能性，不是必然性。
也不是本然性。
《华严经》中讲，“一切众生皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得”。
《涅盘经》中讲“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”之名句，都应该在可能性和因性上去把握。
都要在活动中去体会，不要将其形式化，本体化。
那样在事实上就会事与愿违了，目的在于建立一个永恒的价值本体，结果破坏生存实有的真实价值体系。
生命的价值是一个生存感悟的经验实事，并不是一个抽象玄想的概念，只有放弃玄想哲学思维，才能更切近生活实际，心性问题本身就是从生活自我体悟中产生的观心问题，根本就不是一个超验本体的事。
佛教史上最大的悲哀就是误解圣义的太多，这也就是末法的主要原因，我辈佛子应深思反省也
再者，真常唯心论认为“性觉”之觉的本觉，就是对“心性本净”的正确解释，理由是“净”有光明、明净之义，也就是承认心体本性光明澄净，唯识学中的本有无漏种子与佛性如来藏自性清净心的一致的，它们认为唯识学与如来藏真常心学在“心性本净”义上并不矛盾。
事实上并不是这样。
唯识学与净心如来藏学有相共之处。
但与真常心如来藏学则是全然相违的。
唯识学认为“明”“净”都有比喻性，说“心”性净明，并不一定是指心性觉性，因为觉知是一个能所相关性问题，而明，净仅是所缘法之特征。
并不含着能缘之义。
如唯识学中讲“九缘生眼识”，光明就是其中一个缘，即生成了别作用的一个条件。
光明本身并是了别作用。
这如同“照，见”一样，照上一种外在性之表德，见是基于照性而生气如实觉知的内在作用。
见不等于是照（光明的作用）本身。
同理，觉也不等于是明净之性能。
关于唯识学的真如义有两类，一是依言真如，二是离言真如，唯识学把识性称为圆成实自性，认为它是二空所显的胜义真如，这个真如是依言而立的，是从所观境而立的，并不是一个心体即是真如，而是心之所以然是为真如，此是理性。
是一切心识的法尔本然之实相。
也即是自性，涅盘性，不生不灭。
在唯识学中，彻见圆成实自性是转识成智方可证得，是大圆镜智所彻见之理体。
而大圆镜智本不是以生俱来的本有之东西，它是转依而成的，但本有种子性（因性，条件，可能性）是存在的，不过这个本有种子仅是生成妙觉的一个因缘而已，这与本觉，现成的佛性是不同的，唯识学的心性观是不违反缘起法则的，而真常唯心论的心性观则有此之嫌，如来的性具性起之义都是在广演本体论心性之义。
“心性本净，客尘所染”之说是根于解脱论的观行实践而立的定义。
它为解脱论提供了一个理论与实证的依据，虽然这句话十分明了，但是过于简单，容易使人寻思联想纷纭。
见仁见智莫衷一是。
后来的义学家们，为了训诂这句名言，建立了许多方法，其目的在于从解脱论上建立一个成佛实践的必然性，而必然性的前提则是一个实然性的。
大乘佛教中，唯识学与如来藏学对心性问题最关切，可以说他们的理论核心就是以心性论而展开的。
唯识学为了论证成佛的可能性，建立了“无漏种子”学说，而如来藏，佛性论者则建立了“性觉”“本觉”理论。
如来藏义，佛性义就是性觉义的核心命题。
唯识学与如来藏学是有区别的，特别是在心性问题上，是有本质性的区别。
后来有人会通二家，力图圆融。
事实上，这是缺乏事实依据和理论论证的。
是一种无效的妄想推度。
无现实意义。
下面我们就对唯识学与如来藏学的相关心性问题的重要命题“无漏种子”，“佛性”，“如来藏”义再做一番深入探究。
在分析这些命题之前，我们应该首先对“心性”概念的本义再做一下必要的诠释。
何谓“心”何谓“性”，心与性合成一词，是何谓
心者，是一个非常复杂的概念，有各种不同的定义。
可以说“心”是十分难讲的概念。
关于心的解释与划分就很多，如，有把心与色相对立。
立主体心，个体心，有把心实体化，大全化，讲宇宙一心。
有把心功能化，作用化，关系化。
讲主体机能心。
有讲宇宙一心，有讲宇宙多心。
这些心的定义有从本体论上建立，有从认识论上建立，有从先验性上建立的，有从经验上建立。
那么，这些心观哪个是合乎实际呢
这个问题，我们就得从事实可证的角度出发，来解释这个问题。
众所周知，佛教是重视“心”的，如《阿含经》中讲“心为法本”。
《华严经》中讲“一切唯心造”。
心有能动性，心有集起性，心不是一个物，即不是一个占有空间位置的实体色法。
那么心又有其性能。
在所知所觉的境界中，兴造种种法相。
由而有人认为心即然作用人人皆知，想必其必有实体存在。
否则从何起用，因此心就被实体化了，如“常住真心，性净明体”之说，就是从实体角度上建立的心性观。
佛教有一个大原则，那就是缘起义。
在缘起义上是不允许有实体性存在的，因此，佛教的经典中，常云“观心无常”“心不可得”这都是经验内省的事实。
常住真心，性净明体，是个体心，抑是大全宇宙心
如果说是个体心，这与灵魂神我有何区别
如果是说大全宇宙心，那么它与上帝真神有何区别
实体化的心，不论是大全心，还是个体心，都是违反缘起存在法则的。
所以佛教所立之心不可能是一个与缘起法则相违反的实体心，佛教所讲的心，就是主体心识之性能统称。
是一个业力说，并无实体存在。
当体是心性本空的。
体空而业用不空，这样才能建立缘起与缘生法理。
大乘唯识学的心就是这个意义上的心。
唯识学讲心，立阿赖耶识。
以此根本识概括心之全部义蕴及其功能。
心是个体，心是主体的，心是相续的，心是无常的，心是非实体的。
所谓心是个体者，因为人人都有一颗心识，故称心是个体的。
所谓心是主体者，是从认识关系上讲，能缘者是心，主动性，志向性，故称心是主体的。
所谓心是相续的，是从心相的存在活动上称谓。
所谓心是无常的，就是说心相刹那生灭，无有恒常之相，故称为心是无常的，心是识之异名，识是功能，识是无我的，故心并不一个实体物，所以说，心是非实体的。
这些心之特性，在唯识学的阿赖耶识义中都得到充分的解释。
真常唯心论的心体观是这样的，它们认为心就是万法的本体。
万法是心所生，心是真如自性，它有二义，一是不变义，二是随缘义。
真如心体，就是法身，就是佛果实体。
如来藏之心是共相之心，是大全之心，是法界之心。
阿赖耶识是依如来藏之心而有的生灭心，是本体之用。
这种心体观是典型的绝对唯心本体论。
真常唯心论的心性观与唯识学的心性观是截然不同的。
它们的分歧在于对“心”的个体性与大全性不同认识，也有对“性”的不同理解。
“性”有不变含义。
唯识学认为心是法，性是法性，法是主词，性是宾词，性是定义心的属性的，心体无常以被大家所知，佛教不可能在“心”上再定义一个不变实体之性义。
性是指性能及表相。
心体的性能与表相是本来固有明净性。
是受客尘所染的。
所以心相上有烦恼相存在，离染还净，拂尘显明就是从解脱境界上建立的实践方法。
并不是一个实体之性德。
真常唯心论者就是把“性”解释为实体义是深受中国传统哲学的天理良知良能观念的影响，孟子讲：“尽其心，知其性，知其性，则知天，反身而诚乐莫大焉。
”与真常唯心论的心性理路是十分相切的。
近代儒学专家牟仲三有一本著作就是讲心体与性体的《心体与性体》，这都是从体用的思路而格义“心性本净”义。
其实佛法的方法是从用上讲，是不讲形上实体的，如欧阳竟无大师就曾讲“唯识学诠用义是一大要旨。
”即用显理，依用成就功德道果。
并不是从一个先验实体出发－－所谓的良知良能。
这是道德上的形而上学。
对心性本义的真实把握，我们要看印度的染位唯识学和净位唯心学。
无漏种子，佛性，如来藏义就是他们的诠释心性功能的概念。
我们通过对这几个概念的认识，就可以如实认识到心性本净的真实义蕴，及其以心性为基础的解脱论。
何谓无漏种子
无漏种子与心识什么关系
种子是什么意思
本有种子与始有种子的关系是什么
无漏种子依何因缘而起的作用
无漏种子与有漏种子是什么关系
无漏种子与无为法是什么关系
等等。
这些问题都是唯识学所要阐释的，如果能够把这些很好地阐释清楚，事实上，就等于建立起一个完整的实践解脱论。
所谓无漏种子者，就是指无有烦恼的清净法种子，种子者是比喻，是指能生作用的功能，种子并不一个单子实体。
唯识学讲种子有六义一刹那灭义，二果俱有义，三性决定义，四恒随转义，五待众缘义，六引自果义。
这样的种子只是一种功能，并不是恒常不变的实体。
种子者，是现行故。
种子是因位，现行是果位，种子与现行是心识的两种存在方式。
无漏种子不被心识所含藏，而是依附于心识而存在，其实，这就是从因位上讲，心识的真相（即所以然，法尔如是相）是与心识共在的本质，并不是心识中的受熏习之物。
故不称为被含藏。
这就是无漏种子与心识的关系。
种子有本有和始有两类，所谓的本有种子就是指与识俱来的自在可塑功能性，所谓的始有种子，就是指识的浩动中刹那缘起的自为创造功能性。
本有与始有不是一个时间先在性关系，而是一个逻辑先在性关系。
这样是反对时间本原论的原始发生观的。
无漏种子又依何因缘而起作用呢
这就要靠因缘具足才能显用，如修为磨砺。
功到自成。
再如二石击火，因缘相合，种子才能现行。
所谓待众缘也。
这样无漏种子与有漏种子又有何等关系呢
其实，有漏与无漏二法性质不同，有漏种子是基于心识功能而成的，无漏种子则是基于心识存在而起用的，这如同一张白纸，白性是纸之本有，它与纸同共，这个自性就是本有的无漏种子，而有漏种子者，则如同白纸上的墨色，是外熏而成的，不是纸所固有的，但为纸所藏。
所以，心识有受熏持种之义也。
有漏法与无漏法与此理类同。
再者，无漏种子与无为法又是何关系呢
无为法者是不生不灭的，是非造作的。
故曰无为法。
无为法是所缘境理。
不是能缘之体。
无漏种子则是从能缘上建立的。
是属于有为法范畴。
无漏种子若现行，就是主体根本智得以开显，从而可以证见无为法性之谛理。
根本智虽然以无漏种子为亲因缘，但不等于无漏种子就是本觉之性，这如同生水与热水一样，热水要有外热增上缘方可成就，无漏种子成就根本智也如是。
基于如上的无漏种子理论，我们可以看出，唯识学的心性理论的实质。
无漏种子（本净明性）必须得众缘才能起用，这就是唯识学所讲的“转依”活动。
所谓转识成智，转染成净，都是要有相关性因缘法才行，因此在训释“心性本净”义只能用性寂义去理会，不可以用性觉义来贯通。
因为，觉是转依之果，不是转依之因，不可以果因倒置成因中之果。
佛性也称佛界。
其实就是成佛的可能性，在唯识学中，讲佛性有两种，一是理佛性，二是行佛性。
在一些经中，有把佛性则分类为，正因佛性，缘因佛性，果佛性，果果佛性等。
佛者觉也。
性者不变义，直解就是觉的不变之性，其实这个性是一个性能（因力）不变，并不一个实体不变。
唯识学认为理佛性是一个共相性，是一切众生皆具的，它是一个无为法。
本身是一个所缘性，并不起用，关键在于行佛性，这就不同了，唯识学讲众生中法尔就有五种性之别。
也就是说行佛性不是人人都有的，行佛性就在行之缘起中起用。
这个佛性也不能被训释为本觉之佛性。
因为，行佛性是具有因缘性和能动性，并且有指向性，由此佛性才有成佛的可能性。
王朔是谁的儿子
此句出处历多种说法 佛学 《华严：“佛土生五色茎花一世界，一叶一如来” 佛曰：一世界，一木一浮生，一草一天堂，一叶一如来，一砂一极乐，一方一净土，一笑一尘缘，一念一清静。
《佛典》：“一砂一世界，一花一天堂” 《梵网经》卷上谓：卢舍那佛坐千叶大莲花中，化出千尊释迦佛，各居千叶世界中，其中每一叶世界的释迦佛，又化出百亿释迦佛，坐菩提树。
《地藏菩萨本愿经》：佛告文殊师利、譬如三千大千世界、所有草木丛林、稻麻竹苇、山石微尘。
一物一数、作一恒河。
一恒河沙、一沙一界。
一界之内、一尘一劫。
一劫之内、所积尘数、尽充为劫。
唐蜗寄题庐山东林寺三笑庭联：桥跨虎溪，三教三源流，三人三笑语；莲开僧舍，一花一世界，一叶一如来。
《金刚经正解卷下》：“恒河沙等之恒河沙。
一沙一世界国土中。
所有众生。
各具一心。
则其心有若干种。
如来以清净五眼。
皆尽见而知之” 《大方广圆觉修多罗了义经要解上》：“诸佛世界者。
百千万亿僧只等数之河。
一一河中一沙一世界者。
显世界之多矣。
” 《黄龙死心新禅师语录》： 送禅人持钵 融融春景绝纤埃。
五叶腾芳七叶开。
子内子生枝上菓。
一花一叶一如来。
《佛海瞎堂禅师广录》：“一花一叶一如来。
一佛一刹一报土。
” 《憨山老人梦游集卷第三十七》： 怀大都千佛寺 忆昔千花七宝台。
一花一叶一如来。
不知近日花闲佛。
可似当年震法雷。
如何制作竹简
人类社会总是不断地由低级向高级发展，在文明发展过程中我们不可能离开智慧的积累。
而智慧的积累离不开文字，但有了文字，也只是有了记录信息的工具，那文字写在哪儿呢
也就是说文字的载体呢
现在我们是把文字写在纸上，但是在远古时代人们咋办呢
老师告诉我们，那时人们把文字写在各种材料上，比如中国古代人们先是把字写在龟甲，兽骨上，后来又把文字铸在青铜器上，而竹木简可以说是使用时间较长的一种书写材料，在中国文明史上有着举足轻重的作用，没有它，中国的历史不能说被改写了，但至少会模糊很多。
在初中的历史课上，老师告诉我们在东汉蔡伦改进造纸术之前，人们主要是在竹木筒或帛上写字的。
我查了一下资料，知道秦汉的竹木简一般长23厘米，宽1厘米，厚0.2~0.3厘米，一根简通常只写一行字，一篇文章要用很多的竹简。
这些竹简用麻绳、皮条或丝绳横向编连起来成为策，其形状如同今天的“册”字，存放时卷起来，就成为一卷书。
想想，当时一篇文章要用多少根竹简呀，那得有多重呀。
古人读书看来不仅是脑力劳动，还是个体力活。
我于是萌发了一个想法：自己制作竹简，体验一下古人读书的感觉。
首先，我找来一些材料：一段长46厘米的毛竹筒和两节丝绳。
我先用锯子把毛竹锯成等长的23厘米的两截，由于手艺不精，竹筒被我锯斜了一点，好在不太明显，就将就用吧。
接下来用竹刀把竹筒劈成一根根宽一厘米左右的竹片，因为毛竹太厚，我只好再把它加加工，用刀将竹片削成厚3毫米左右的竹简，之后再用丝绳将竹简编起来，最后在竹简上用黑色彩笔抄上一篇古文（因为竹简是古代的东西，所以我就选了一篇不长的古文），字虽然不好看，但是这个东西整体上看还是像个古代的竹简了。
竹简终于做好了，虽然花了我半天时间，双手也因削竹简而红肿起来，但当我手捧竹简，我的感觉还是好极了——我居然完成了这样一个“艰苦”的任务
顺手掂一掂这卷书，我同时也感觉到了这竹简的份量。
这卷书我一共用竹简15根，也就写了一百零八个字，用家里的秤称了一下，大约4两左右。
那我一篇五百字的作文，用竹简写至少也得两斤呀。
怪不得书上说西汉时东方朔给汉武帝写了一道奏章，需要两个壮汉才能抬得动。
敢情中国古汉语言简意赅，是因为类似竹木简般沉重的书写材料不允许他们罗罗嗦嗦呀。
我感受到了古人读书的辛苦，也对今天的方便有了更深刻的理解。
造纸术不愧是古代中国对世界作出巨大贡献的四大发明之一，如果没有造纸术，也许今天我们还会在竹木简上写东西。
所以说虽然时代在进步，社会在发展，我们不能停留在过去，但是在社会发展过程中，也要牢记历史，因为那是我们人类进步的基础。
儒道佛三家都有什么主要经典 代表人物 简述一下
儒家：孔子、孟子、曾参、董仲舒、朱熹、程颢、程颐、王守仁。
经典：《论语》《孟子》《大学》《中庸》《诗经》《尚书》《礼记》《周易》和《春秋》（即四书五经）。
道家：老子、庄子、列子、王弼、郭象。
（注意，道家和道教是两个概念）经典：《道德经》（即《老子》）《南华经》（即《庄子》）《列子》等。
佛家：释迦牟尼、达摩、玄奘、禅宗六祖慧能。
经典：所有佛经。
有名的如《金刚经》《六祖坛经》等。
怎么断无明
小果圣人证阿罗汉果即已不是凡夫，若能分断无明，即是果地菩萨，若无明断尽，即是世出世间大圣人佛世尊
大乘(菩萨乘、佛乘)是在所谓“弹小叹大”——批评小乘、赞扬大乘的旗帜下出世的，大乘反对小乘只顾自己解脱的“自了汉”路子，宣扬一切众生互相缘起，解脱生死束缚，应该以普报众生恩的报恩心和拨苦与乐的无限慈悲心，率领、度化一切众生共趋解脱之域。
《大日经》云：“大悲为本，菩提心为因。
”菩提心，被强调为修学大乘直至究竟成佛的因、种子。
菩提心，即普度一切众生皆悉趋于最圆满究竟的大觉之域——无上菩提或成佛的志愿。
发菩提心(又译“发道意”)，为大乘入门必修的最重要“加行”(准备)。
大乘、密乘，有通过观察众生苦、轮回苦、众生恩、诸佛功德、自心佛性等而发起菩提心的具体修习方法。
在见地方面，大乘也批评小乘法未能将诸法无我之义阐发得圆满彻底，有执着于空之嫌，“空见不除”，障碍断尽所知障、圆证真实。
大乘将小乘义理深入发挥，其见地大体可分为空、相、性三宗。
空宗亦称中观宗、般若宗，主要依《般若经》阐释发挥，由印度龙树、提婆师徒开创，中国三论宗和藏传迦当派、格鲁派等的见地，皆属空宗一系。
空宗立“一实相印”为大乘教义之标帜，以对实相不如实觉知而生的种种“戏论”(片面、偏执的名言概念分别)为起惑选业之本，以离绝戏论、觉证实相为解脱成佛之要。
所谓诸法实相，即依缘起法则观察一切现象，见一切皆依缘而生，无实自性而空，空的观念亦空，名“毕竟空”，不着有，不着无，不着亦有亦无、非有非无离绝一切名言概念分别，“言语道断，心行处灭”，即与实相相应而见道，以与实相相应的心修大乘各种菩萨道，如《金刚经》所说：“应无所住而生其心。
”“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法”，不断主动地利乐众生、济度众生，功德圆满，福智双全，才能证得佛果。
相宗亦称“有宗”，主要依《解深密经》等阐释发挥，由印度无着、世亲兄弟开创的瑜伽行派、中国法相唯识宗(慈恩宗)等，皆属此系。
相宗在空宗学说的基础上，进一步从分析心识和认识的角度着眼，说众生有八识或九识，由于不如实了知认识的缘起关系，不知相、名非真，执为实有，起分别、俱生两种我、法二执，为起惑造业之本。
解脱成佛之要，在于如实觉知相、名之非真，我、法之非有，知内外一切皆心识变造，离我、法二执，转凡夫有漏有着的诸识为清净无染的圣智(“转识成智”)——转第六意识为“妙观察智”、第七末那识为“平等性智”、第八阿赖耶识为“大圆镜智”、前五识为“成所作智”，即究竟成佛。
转识成智，须以观万法唯识、心识亦空的正见为指导，修大乘菩萨行，在利济众生中圆满福智，渐臻佛果。
性宗的核心思想如来藏缘起论、真如缘起论、法界缘起论等，源出《楞伽》、《华严》、《法华》等大乘经。
中国天台宗、华严宗、禅宗、真言宗等，皆依其义发挥，建立一宗之学。
藏传宁玛、迦举、萨迦诸派的密法，见地亦多属性宗一系。
性宗大略立一本觉真心为成佛依据，谓众生、诸佛，皆同一本觉真心，众生本来是佛，佛性功德自身圆具，不欠不亏，只因迷昧本觉真心而起无明，造有漏业，才轮回三界，妄受生死。
若识自本心，见自心佛性，则可解脱。
大乘诸宗所修之道，包括小乘的三学、三十七道品等，主要为大乘特有的六度、四摄。
六度之度，梵语为“波罗蜜多”(pramita)，意为到彼岸、抵达目的地，六度，指六种能使自他抵达涅槃、成佛目的地的途径、方法。
第一布施度(檀那波罗蜜多)，为人天乘法所倡布施行的深广化。
分三种施：一财施，以财物，包括自己所有的身肉骨血、眷属妻子等，毫无吝惜地施予需求者；二无畏施，解救急难，施予众生安全感；三法施，以佛法、善法(包括经书等)开导人，使众生获得“法益”，这在三种布施中被认为功德最大。
第二戒度(尸罗波罗密多)，为人天乘、小乘道持戒一行的深广化。
大乘所持的戒，除与小乘相共的在家五戒、八关斋戒，出家沙弥、沙弥尼戒、比丘、比丘尼戒外，还有大乘特有的菩萨戒。
这些戒律分三类或三个方面：摄律仪戒，其精神是约束行为，“诸恶莫作”，如五戒、比丘戒等；摄善法戒，其精神是积极地行善，“诸善奉行”，如十善戒等；饶益有情戒，其精神是以利益、济度众生为必尽的职责。
第三忍度(羼提波罗蜜多)，锻炼坚韧不动的毅力。
分三种忍：一耐怨害忍，忍受众生的毁谤、欺辱、打骂、毒害、扰恼而不动肝火，忍受赞誉颂扬而不起骄慢；二安受苦忍，忍受寒热饥渴病痛等诸苦而修道不懈；三谛察法忍，对甚深难解的佛法义理，能以坚韧的意志观察思索，穷研彻究，承受甚深空理而不惊惶疑惧。
第四精进度(毗离耶波罗蜜多)，以勇毅不懈的精神修习诸度及一切善法。
分三种精进：一被甲精进，于所修法生大誓愿、大决心，决意成功，有如入阵作战，先须着好甲铠；二摄善法精进，正修诸行时精进不息，不疲不懈；三饶益有情精进，于济度利益众生的事积极投入，勇猛不懈。
第五禅定度(禅那波罗密多)，为小乘道定学的深广化。
所修禅分三种；一安住静虑(禅)，离昏沉散乱等，摄心安住于正定而不动；二引发静虑，依所得正定，引发神通、智慧；三办事静虑，能利益众生，为众生解决现实问题，如能消灾免难、治病、益智开慧等的禅定。
第六慧度(般若波罗密多)，为小乘道增上慧学的深广化，所修学的智慧主要有三种；一缘世俗谛慧，通达世间的哲学、医学、语言声韵、工程技术等种种知识、学问、技艺；二缘胜义谛慧，与实相相应，自内证人法二无我实际的超越性智慧，此为断烦恼、出世间之本；三缘饶益有情慧，通晓利益济度众生的种种方法、技巧的智慧。
六度的修习，前五度必须以第六般若度为导首，有“般若如目，五度如足”之喻。
以般若度为导首，主要在于以与实相相应的心，修布施等五度，虽然在精进修习，却心无所着，不执着能修、所修及修行功德，如修布施度则不分别所施对象和所施物，不见能施之我，不计所得功德大小，心与空性相应，无所牵挂，叫做“三轮体空”，这样才能算波罗蜜，才能内断烦恼，外集福智，度到涅槃彼岸。
若非如此，于能修、所修有所执着，便成世间有为法不能出生出世间的功果。
《解深密经》、《华严经》等还在六度之上加四度，共成十波罗蜜多。
后四度系从般若度所开出：七方便善巧波罗蜜多，掌握度化众生的种种巧妙方法；八愿波罗蜜多，成就上求佛果、下度众生的宏大誓愿；九力波罗蜜多，获得思择、修法的智慧力；十智波罗蜜多，获得受用法乐、成熟众生的智慧。
四摄，为四种摄引、度化众生修德行善、趋向佛道的方法，源出《阿含经》，是佛所示在家佛弟子应修的课目之一。
一布施，满足众生的需求，施以恩惠而获得其信任感激；二爱语，以亲切关怀的话语赢得众生的喜爱；三利行，从事和助成有益于众生的种种善举，以取得众生的拥戴；四同事，走到众生中去，和他们打成一片，同甘苦共患难，以平等的态度，获得众生的信赖。
菩萨行者须用这四种方法，主动与众生结缘，建立友好感情，逐渐将他们吸引到佛法中来。
菩萨道六度四摄等的修行，要求行此道者(皆称菩萨)走到众生中、社会上去，在济世度人的活动中，将自度与度人结合为一。
六度被分为两大方面：前五度合称“方便”，旨在修福，第六般若度旨在修慧，福慧双修，般若与方便不二，方便为般若指导下的方便，般若是运用于方便行中的般若，这是大乘菩萨道的根本精神。
阿底峡《菩提道灯论》据《维摩经》说：“般若离方便，方便离般若，俱说为系缚，故二不应离。
”方便与般若不二，在济世度人中圆满自己的功果，要求菩萨们不畏生死轮回，要以愿力和智慧为动力，主动投入轮回，生为众生的亲友眷属，与其同事，乃至为众生奴仆，为众生服务，逐渐与众生广结善缘，将他们引向成佛之路。
《华严经》卷十一偈云：“为一一众生，轮回经劫海，其心不疲懈，当成世导师。
”为了入生死度众生，菩萨已见道者甚至不忙于断尽烦恼，而特意“留惑润生”(留一点烦恼作为入生死度众生之因)。
即使自己已断烦恼，已出三界，而不住于涅槃，主动出生入死；虽然出生入死，而由坚固誓愿和般若慧力，能不起烦恼，不造恶业，不住着于生死。
如《华严经》卷七二所言，菩萨“以波罗蜜船，于生死流中，不依此岸，不着彼岸，不住中流，而度众生无有休息。
”大乘认为这样才是真正的超出生死。
竹简的制作过程
伐竹、晾晒、烘烤、截取、制片、刻简、穿简成书
