格鲁派与噶举派之间的恩怨史
安心于当时社会的习惯；安心于俗人，人平凡的生活；安心俗，庸俗。
想问题办事情以及处理生活中大大小小细节方面都按照别人一样思路方法考虑下手时，那么你就世俗了。
任何身份任何职业的人都可以选择世俗，也可以选择超凡脱俗。
这是人的自由和权利。
屈原遗世独立，这种不与世俗同流合污的举动是犯众怒的。
于是，当时的人说他是疯子。
但屈原终究还是屈原，别人骂他是疯子，他反而振振有词地说什么举世皆醉我独醒的“疯话”来。
能这样做也实在令人佩服，因为这与世俗相距十万八千里。
陶渊明，他是一点不俗。
居然不愿为五斗米折腰而愤怒辞官隐去。
想想在封建社会，多少读书人为了求得一官半职而寒窗苦读十载，虽然那个时候科举制度尚未发明出来，做官是靠推荐。
但会被推荐上也说明这个人应该肚子里有一定墨水吧。
惟独陶潜那么慷慨，两袖清风，一气之下于官场愤然绝迹。
此等高风亮节真叫人拍案叫绝
他有一首诗叫《归园田居》，其文如下： 少无适俗韵，性本爱丘山。
误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。
开荒南野际，守拙归园田。
方宅十余亩，草屋八九间。
榆柳荫后檐，桃李罗堂前。
暧暧远人村，依依墟里烟。
狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。
户庭无尘来，虚室有余闲。
久在樊笼里，复得返自然。
可见，陶渊明自己都已承认了与世俗无缘，更何况官场黑暗，他作出这个决定还算明智的，后人不应指责他消极避世。
要不然，没有与世俗无缘的陶渊明在历史上出现，山水田园诗的鼻祖真不知到哪儿找去。
作出超凡脱俗的举动，是不为世人深刻理解的，代价也是很大的。
尽管如此，可后人仍旧由衷地崇拜他们超越世俗的胆识和傲骨。
能够大胆作出超凡脱俗举动的人，在人类史上不算太多。
但在同时，人类史上倒是留下了许多世俗到了极点的人。
因为他们把世俗之手腕耍弄得太过分了，反而走向另一个极端，那就是由世俗走向卑鄙、无耻、市侩。
人们一提到卑鄙无耻市侩之徒，就一定会厌恶得咬牙切齿，可见卑鄙无耻市侩之徒是不得人心的。
约一千年前的秦桧，他就是世俗过度了，纯粹为了一己之私而不择手段：他可以假传圣旨宣岳飞收兵回府；他可以把岳飞父子以“莫须有”的罪名杀害于风波亭。
诸如此类，在特定时代非常时期，只有一揽朝中大权的秦桧才有机会做出来，也只有世俗过度的秦桧才会做出来。
于是，秦桧便“有机会”成为历史上卑鄙无耻之徒的“典范”。
《红楼梦》中的王熙凤，她也是世俗过头了，或许有人会说她是精明。
这不，她也就世俗、精明过度了，反而成了市侩。
我想，如果我们生活中有一个王熙凤化身的人，那我们的日子就非得心吊胆地过不可了。
不过，我们生活中毕竟平凡世俗的人居多。
人世间，世俗是必须存在的。
否则，要人人都成为超凡脱俗的高人或君子，这叫我们到哪里找去；就算把中华五千年文明史中的一切高人或君子都找出来，也凑不到那么多；如果要人人都成为卑鄙无耻市侩之徒，那人间会乱成什么样子。
张爱玲也算是一个世俗的人了。
你看她出身于官宦世家(她是清未著名“清流派”代表张佩伦的孙女，前清大臣李鸿章的重外孙女)，却擅长于写小市民的世俗生活，而且又写得那么细致入微。
试想，如果张爱玲对“世俗”二字没有深刻体会，她是绝对写不出那么好的传世佳作的。
说她俗，她甚至对自己的名字都认为是俗不可耐。
她在《天才梦》一文中说“……直到现在，我仍然爱看《聊斋志异》与俗气的巴黎时装报告……”她还很爱钱，她说钱可以买漂亮的衣服，她用一生中的第一笔稿费去买口红，她会和自己一生中最好的朋友在小钱上斤斤计较，算得一清二楚。
可见，张爱玲这个女人确实俗透了，从她的名字到她的爱好，再到她的生活、价值观，哪一面又是不俗呢
不过，张爱玲的世俗又是别具一格的，这反而使世人认为她很怪，说她是传奇女子。
于是，直至今日，张爱玲女士仍以她自己独特的世俗色彩吸引着全球三千万的“张迷”。
世间的人，有的人知道世俗而厌恶世俗，故走向超凡脱俗；有的人深谙世俗而走火入魔走向卑鄙无耻市侩；有的人明知世俗而甘愿世俗，安分世俗。
没有一点底蕴而与世俗格格不入的愤世嫉俗者，我们称之为狂妄自大；有着高深修养和学识的人超凡脱俗，我们称之为高人或君子。
没有一点底蕴而深谙世俗走火入魔的人，我们称之为势利小市民；有着高深学识却没有道德修养的人深谙世俗走火入魔的人，我们称之为卑鄙无耻的市侩小人。
明知世俗而甘愿世俗安分世俗的人，我们称之为凡夫俗子。
《显扬圣教论》卷十六云︰‘宣说我法用，皆名为世俗。
’《俱舍论》卷二十二云：‘施设有故名为世俗。
’《成唯识论》卷一云︰‘境依内识而假立，故唯世俗有。
’皆谓我、法等并非真实有，只是随着世情而假设，故称为世俗。
《显扬圣教论》卷六云︰‘问︰何因缘故名为安立。
答︰由三种俗所安立故。
一由世间俗，二由道理俗，三由证得俗。
世间俗者谓安立田宅瓶盆军林数等，及安立我有情等。
道理俗者谓安立蕴界处等。
证得俗者谓安立预流果等，及安立彼所依住法。
’ 此中，如田宅等是有名无实，唯依名言而安立，故称世间俗；如蕴处界等是随体事而安立，故名道理俗；如四沙门果等是为了证得的方便而安立，故称证得俗。
《成唯识论》卷八亦分别三种世俗，而以遍计所执为假世俗，依他起性为行世俗，圆成实性为显了世俗。
另外，同论卷九将此三种世俗总摄于依他起性，其文云︰‘复有二性，一者世俗，谓依他起。
二者胜义，谓圆成实。
为简世俗故说实性。
’亦即相对于圆成实的实有性，谓遍计所执是妄有，依他起性是假有，故总称二者为世俗。
至于其他诸论则谓有漏心是世俗心，缘世俗境的有漏智是世俗智，以世俗智来断诸染者为世俗道，其他凡有漏心之所行皆称为世俗。
战国时期，秦国国君秦孝公准备任用商鞅进行变法，提高农民与将士的地位，遭到大夫甘龙与杜挚的反对，商鞅据理力争，认为甘龙的话是世俗之言，他们只能安于故俗，溺于所闻，居官守法。
推行新法就可以富国强兵，称霸于诸侯。
意大利经济学家帕雷托说，每个社会都是由狐狸型和狮子型这两种类型的人组成。
狐狸型的人大胆、有冒险性，他们把谨慎二字抛在九霄云外，靠闯荡和机灵过日子。
他们为了最高额的利润而甘冒风险，迷恋于一个又一个创新计划。
狮子型的人则踏实、保守，珍视传统和旧的习惯，喜欢倚重实力，不大依靠机敏。
他们有固定收益，他们的经济生活的 特点是谨慎、节俭，满足于稳当的小量投资，不愿进行赌博。
我不知道为什么帕雷托把敢闯敢干的人称为狐狸型的人，而把谨慎守旧的人称为狮子型的人。
因为很多人可能觉得狮子是敢闯的那一种类型。
世俗犹如一潭死水，偶尔的出众犹如这潭死水泛起的一点微澜。
然而即使世俗再怎么像死水，微澜也总会不时泛起，因为世间从来不缺想出众的心，哪怕这一点微澜最后总也免不了湮灭回这潭死水里，不留一点痕迹。
世俗看起来似乎很可怕。
它使一个人锋芒尽去、流于平庸、不求进取；使一个社会变得死气沉沉、了无激情。
可是，世俗何尝不是偶尔出众的根基。
一个人的出众就像一个冲击函数，没有安于世俗的能量积累，何来出众
一个人的出众是短暂的，始终会成为过去。
而人人争“出众”、时时皆“出众”，最终变成大众化，只不过是世俗的泛滥。
其实，世俗即使真的只是一潭死水又如何
一个人不哗众取宠，心态平淡，人生会更平稳；一个社会不是每个人都争“出众”，不图一时激进，就能暂离亢奋、暂离浮躁，在奋进的道路上发展得更坚实、更安稳。
谁敢说平稳、安稳不是珍贵的。
既如此，谁又能说世俗一无是处。
世俗不是绝对的坏东西，但不是说人一生就该流于世俗，特别是在人生青少年时期，不该没有追求出众的狂妄。
如果一个人在青少年时没有狂妄，那么这个人的人生是可悲的，正如“人不风流旺少年”一样，“人不狂妄旺少年”。
而只要青少年有狂妄，就会有不安分的想法和想出众的创新念头。
这些不安分和想出众是十分珍贵的。
世俗不是绝对的坏东西，但也不是说人人都该流于世俗，人人都必须没有渴求出众的狂妄。
特别是一个国家、一个社会、一个民族的青少年，不该没有少年的狂妄。
如果一个国家、一个社会、一个民族的青少年没有狂妄，那么这个国家、这个社会、这个民族是没有自信的、没有希望的、没有前途的。
而只要这个国家、这个社会、这个民族有狂妄的青少年，这个国家、这个社会、这个民族就会有不闭关锁国、不因循守旧的创新发展。
对一个人来说，激情的发展是呈三角形分布的。
从婴幼儿到青少年激情上升很快，很陡然，很不安于世俗，求出众的次数多，出众能力强；从青少年到老年激情下降很平缓，很悄然，出众能力越来越弱，求出众的次数越来越少，越来越安于世俗。
人生的锋芒就这样会随着岁月的流逝而被岁月的锉刀慢慢锉平。
一个国家、一个社会、一个民族不像一个人那样随时间而成长、衰老，国家、社会、民族的激情或许不会被岁月的锉刀锉平，但青少年强，这个国家、这个社会、这个民族必然有激情，不安于世俗。
青少年弱，这个国家、这个社会、这个民族必然少有激情，流于世俗。
百年以前梁启超曾作《少年中国说》一文，驳斥中国乃“国为待死之国，一国之民为待死之民”这样一个临死的垂垂老朽之国的言论，他以国力的强盛比喻中国为尚未长成、实力尚未发挥的“少年国”。
梁启超清楚指出：“少年智则国智，少年进步则国进步，少年胜于欧洲，则国胜于欧洲，少年雄于地球，则国雄于地球”，“制出将来之少年中国者，则中国少年之责任也”。
我对此不但深深认同，而且觉得今天的中国已非少年，并且今天中国不能缺少敢担当责任、敢藐视天下的狂妄少年。
人生在世，从古至今，很难看破的就是名与利这两个字。
我们首先面临的就是利益的纷扰和诱惑，因为在这个世界上，人人都会面临着经济的问题，生存的困窘。
庄子也不例外。
大家都知道庄子是一个“乘物以游心”，可以“独与天地精神往来”的人。
他上穷碧落下黄泉，嬉笑怒骂，说尽天下英雄，但其实他的内心并不激烈。
庄子虽然幽默而有涵养，但并不是一个衣食无忧、生活富足的人。
他还要处处求人，等米下锅。
一个人、一个民族、一个社会、一个国家的发展，不能抛弃世俗，狂妄无羁，但也不能流于世俗，不容出众。
掌握好规律，正确引导青少年发挥狂妄特性，则国家有幸、民族有幸，国家有希望、民族有希望，国家能保持强盛、民族能保持强盛。
孔夫子最喜欢的一个学生叫颜回，他曾经夸奖这个学生说：“贤哉，回也
一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。
贤哉，回也
”（《论语•雍也》）颜回真正令人敬佩的，并不是仅仅是他能够忍受这么艰苦的生活境遇，而是他的生活态度。
在所有人都以这种生活为苦，哀叹抱怨的时候，颜回却不改变他乐观的态度。
只有真正的贤者，才能不被物质生活所累，才能始终保持心境的那份恬淡和安宁。
我们的眼睛，总是看外界太多，看心灵太少。
孔夫子能够教给我们的快乐秘诀，就是如何去找到你内心的安宁。
人人都希望过上幸福快乐的生活，而幸福快乐只是一种感觉，与贫富无关，同内心相连。
子贡曾经问老师：“贫而无谄，富而无骄，何如
”老师说，这很不错。
但还不够。
还有一个更高的境界，叫做“贫而乐，富而好礼者也”。
更高的境界是，一个人不仅安于贫贱，不仅不谄媚求人，而且他的内心有一种清亮的欢乐。
这种欢乐，不会被贫困的生活所剥夺，他也不会因为富贵而骄奢，他依然是内心快乐富足，彬彬有礼的君子。
这是多高的骄傲啊
一个人能够不被富足的生活蛊惑，又能在贫贱中保持着做人的尊严和内心的快乐。
由此我们可以看出，在对待快乐的看法上，儒道两家还是有相通之处的。
这就为我们提供了一种寻求快乐的途径，那就是“安贫乐道”，不为世俗所累，不要迷失自己。
古语有云：君子坦荡荡，小人常戚戚。
孔子在给学生讲课的时候曾经很认真地跟他们讨论过君子的问题，他说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
”一个真君子做到了内心的仁、知、勇，从而就少了忧、惑、惧。
孔子告诉我们的做人标准，不是苛责外在世界，而是把有限的时间、精力，用来“苛责”内心。
一个人内心对自己要求更严格一点，对别人就会厚道一点。
我们今天老说做人要厚道，厚道并不是窝囊，而是他可以包容和悲悯别人很多的过错，可以设身处地站在别人立场上想问题。
因此，只有真君子才能做到“不怨天，不尤人”。
从某种意义上说，我认为人具有两面性：人是个体，同时又属于整体，这就注定了，人要扮演两个不同的角色。
作为整体中的一部分，你需要在世俗的舞台上按照既定的或非既定的动作去展示自己，完善自己；然而，作为一个独立的完整的个体，你又不能不超越世俗生活，走进自己的净土，自己的世界，体验孤独的乐趣。
只有二者相结合，一个人才能长久、完整地生存下去。
否则，在一个世界待得太久，不免会走向崩溃的边缘。
人不能脱离世俗生活，又要超越世俗生活。
个体在本质上都是孤独的。
“庄子与惠子游于濠梁之上。
庄子曰：鲦鱼出入从容，鱼之乐也。
惠子曰：子非鱼，安知鱼之乐
庄子曰：子非我，安知我不知鱼之乐
”圣人法天贵真，不拘于俗。
庄子说，从前自己做梦，梦到自己是一只翩翩飞舞的大蝴蝶，但究竟是自己做梦化为蝴蝶了呢
还是蝴蝶做梦化为自己了呢
如此，是庄周之梦与蝴蝶，还是蝴蝶之梦与庄周，都已无关紧要了。
因为，这本身已超越了世俗的局限，这是一种精神上的自由。
庄子《逍遥游》里塑造了两个形象，一种是鲲鹏，“其翼若垂天之云”，“扶摇而上九万里”，象征到家人物；另一种是蜩，象征世俗之人。
“若夫成天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎待哉
故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。
”庄子对战国时期剧烈的政治斗争采取批判与回避的态度。
楚威王派人带大量钱财去请他作相，被他毅然拒绝。
庄子一辈子不追名逐利，只愿自得其乐，追求一种个人精神上绝对自由的境界。
个体是孤独的，但这份孤独却是一种难得的财富。
为了生活，人们四处奔波，整日穿梭于行色匆匆的人群中，时间长了，总会疲倦。
这种疲倦累积到一定程度的时候，人的精神难免会崩溃。
因此，我们需要一片真正属于自己的小天地。
于夜深人静时的书桌前，写写属于自己的文字；寂静怡人的小树林里，呼吸一下新鲜的空气；幽远深邃的苍穹中，那关于嫦娥、关于天河的美丽传说。
这是一种心灵的洗涤与沉淀。
或许，我们的心因此而宁静，我们的生活因此而多彩，我们才会面对明天更严峻的挑战的勇气和信心。
什么是基道果
基是所知之法的本基，道是能知的修行道路，果是修行的结果。
大小乘关于基道果的定义各不相同，小乘的基是四谛十六行相，道是资粮、加行、见、修诸道，果是无学道阿罗汉果。
大乘的基是世俗、胜义大双运，道是资粮、加行、见、修诸道中方便与智慧资粮的累积，果是佛的色身(报身、化身)与法身的双运。
（《定解宝灯论-新月释》）” 二、上下根器学法人的具体区别是：\ “对基的二谛双运，上根人根据教理抉择后，产生了定解，下根人只是人云亦云，其实心中并未理解；上根人在修道中，入定时安住于法界本性积累智慧资粮，出定时依布施等度精进积累方便资粮，下根人只是相似地入定，出定时仍有世间八法的耽著，但相似地行布施、持戒等积累方便资粮；上根人可以很快证得佛果，而下根人因为没有抉择基的正见，也就没有道的真实修行，故得不到佛果。
（法王如意宝）”\ 三、基道果和见修行果的区别：\ 基是从所境的角度，即万法本基，诸法实相。
但小乘大乘的不同宗派所抉择的基不同。
其对基的定解，就是见，所以见是从能境的角度。
贡嘎活佛说：“见，乃是内外轮寂一切法，决定其体性，而印持之。
”修是安住在见中，行是行持与见修相应的行为，即是“道”的真实修行，基道果中的果与见修行果的果相同，持怎样的基的见，就有怎样的道的“修”和“行”，就会获得怎样的“果”。
\ 以下摘自网络杂谈：\ 所谓基就是所证的的法界，而果就是与法界无二无别的能证之真实智慧，所谓的道就是观待于名言中基位和果位的差别而安立的修治方便。
\ 因此大乘教法所安立的基就是世俗和胜义无二无别的法界本身，除此之外整个大乘的教法无以安立合理的基础，也就是说，有些论师所认为唯一的单空之相似胜义谛，因为尚未远离分别思维的所缘，以及仅仅是无遮的一边的缘故，并非是大乘自宗真实的立宗之基。
\ 而法界唯一明分自显之现空无别的自相，因为远离了一切四边戏论，非遮、无遮等分别寻思等过失，即是万法之法性，不管是在流转六道轮回之具足二障的凡夫分位的贪嗔痴等烦恼，还是佛陀最极清净的四力、四无畏、十八不共法等功德，此法性都没有丝毫的离合戏论，以此为基所安立的大乘自宗具足众多经论中广为宣说的殊胜、广大、清净、无垢等等自性。
\ 而经过最初以契合法界自相的方式发心而作意瑜伽，经历现量触证法界自相的见道位，乃至入定出定所见逐渐清晰离垢的修到位，最终如十六次冶炼的纯金一般，以有境智慧各别自证的方式现法界自相，以自显自明远离一切戏论的角度，安立为圆满的佛果，而此时并未任何前所未见之新生者，亦无丝毫以戏论的方式舍弃之法，这样安立的基道果可以远离一切有为法刹那无常之边，以及不被永恒存在之无为法常有之边所沾染，由此成立大乘的基道果唯一、纯白、清净、最极寂静等等超胜世间及出世间二乘劣道之处。
\ 于此善巧殊胜圆满清净之大乘道，以及能够如一切诸佛往昔那样，以法界最极清净之等流显现音声笑貌，言谈举止，而善巧无误宣说大乘道次第，开显大乘基道果甚深广大法义的大恩上师面前，我三世唯一恭敬顶礼，并随修随学
请问佛教的一切有部思想跟物理学的量子理论是不是有很多相通之处
不光是一切有部，佛教的很多思想都与现代物理、天文学相通的。
一切有部属小乘部派，承认一切法“三世实有”， “法体恒存”，这种观点，就是通常所说的“人空法有”。
也就是说，人是“无我”的，法是“有我”的。
法的这个“有我”，就体现在“极微”上了。
需要补充一句，这样的相似类比，只能说是对佛法的方便解释，目的只是为了接引初学者进入佛法智慧的大海。
现代物理学的研究方向，本身就是以幻见幻，人的意识是幻的，境界也是幻的，如此便不免在幻法的海洋中迷失了，譬如人坐在椅子拔发想要离开地球，这是不可能的事情啊。
心性是什么意思
“”是佛教大小乘法中的核心课题。
由于对“心性”概念的不同理解，所以形成了各种不同的“心性”观。
在解脱论上，有的把“心性”当成证果根据，有的则把“心性”当成趣向的目的。
在本体论上，有的把“心性”本体化，有的把“心性”功能化。
各种观点都有所本，似乎都确认自己是正量。
笔者认为“心性”问题在佛教中是处于至关重要的地位，它是关于佛教思想性质的问题。
然而，佛教是讲务实求真的。
“心性”问题是一个现实问题，本身并不是一个形而上学问题。
众所周知，佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的。
“心性”一词，是心与性的结合词，什么是“心性”
所谓“心性”者，就是心的性质。
心者集聚义，性者不变义。
心法的本身固有的不变属性是什么
对此问题，佛教史上有两大观点，一是性寂，二是性觉。
著名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“心性”本义之正解。
“性觉”义则是中国化佛教的误解“心性”本义之诠解。
不论是性寂义还是性觉义都自认为是对佛陀圣言量的正确阐释。
在经典中，有“心性本净，客尘所染”之名言。
为了正确理解“心性”之本义，我们应该首先认清“心”为何物。
心者用现代概念来讲，就是我人的自我意识及其综合功能的总称，心者集起义。
心是主体，心法是有为法，《金刚经》中云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。
《阿含》中常云：“观心无常”。
《瑜伽师地论》中讲，心有二义，一是积聚义，二是集起义。
从这些说法中，我们可以看出“心”本无不变的实体之义。
“性”有不变之义，“心性”之性是对心法的本身属性的规定，那么，从本体上讲，心法并无不变常恒实体之义，而是无常生灭相续之意流。
因此“性”在与“心”法相结合时，并不是指心之实体性，而是指心法当体本有的功能性，也就是“是其所是”。
那么，“心性”是什么呢
佛教认为“心性本净。
也就是说心的本有功能是清净的。
”因此，印度如来藏思想讲“如来藏自性清净心”，而印度唯识学也讲“白净识”。
这都是从心性本义上讲的。
“性寂”者就是“自性涅盘”义。
心性本来固有的性质就是涅盘性，众所周知，涅盘义有四德，即常乐我净，这里的净就是心法所本有的属性。
常有二义，一是不变实体常，二是相续不断常。
显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常。
“心性本净”义就是自性涅盘的常净。
这是心法固有，当体功能，无须后天有为之成的。
《大智度论》卷三十二中云：“有为法之性，是无为，无为法之相则非有为”，这就证明了有为法与无为法的关系。
“心性”是无为法，是涅盘的，是本净的。
心法被染污是有为的，“客尘”，就是心法的异在物。
这与心法相对的存在，只能从生活的感受事实上去理解，不要把它形而上学化。
全部佛法立论，都是基于生存事实感受上建立的。
如“苦谛”，就是生存的事实写照，佛教讲苦的因缘，但不会讲苦的本体。
因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物。
从上可以看出，性寂义是对“心性本净”义的深入演绎，因此与“心性本净”是相应的。
这都是建立在现有感受性确证事实上的。
至于“性觉”义者，它别有义趣。
关于这个问题，吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩。
熊十力就是典型的“性觉”义论者。
“性觉”义认为“心性”义不但是本净，也是本觉之义。
因此，后来的性觉义者大讲，自性菩提，本性是佛。
性觉义者，把觉义纳入“净”义之中，认为“净”义本身就是有觉义之法义。
如他们认为“心性本净”（心性明净）就是在讲“心性本觉”。
这是一种理解，我们姑且不论其是否是“心性本净”的原义，仅就“心性本觉”这个概念是否成立，做一番推度。
看看它是否如量如理。
在“本觉”即性觉义者那里，有关本觉义有相关的几个概念，一是无明不觉，二是本觉，三是始觉，四是究竟觉。
无明不觉是因客尘所染，由染污故，所以立不觉，但心体本身常恒觉性，故立本觉。
本觉是心体，也即是心性，不生不灭。
它有不变义与随缘义。
始觉就是心体之用，随缘而生，离染还净，心性照显，故有始觉生出，始觉约因位，究竟觉约果位，这是真常唯心论的心性本觉体用观。
把觉当成本有，固有，当成本体之性，这样就会出现问题。
“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习。
觉能破无明，为何被无明所遮盖。
觉与不觉都属于有为法事。
即法尔之事也。
非后天所为也。
再者，觉为能缘法，净为所缘法。
二者截然迥异，不可同日而语，更不可混为一事也。
净与觉是有关系的，因觉而尘离，离尘而净显，但不可以净性，即是觉性。
觉是缘起的法，《法华经》中讲，“佛种从缘起”。
而净则是法尔法。
由于真常唯心论者迷信体用论。
因而将觉与净混为一谈，给体用化。
如果觉性是本有的，那么，成佛就是毫无意义的了。
因为本身即是，何须外求，当然中国的禅宗就讲，一切即成，不求即是。
可是，常言讲，“玉不琢，不成器”，玉可成器，但玉不是器。
器者修为成立，是缘起而有，是第二性存在。
而玉则是无为之物，是法尔本有，是第一性存在。
觉与净二法也是如此。
觉是第二性的是缘起而有，是修为而成的，而净则是第一性的本有的，是无为的天性。
所谓的心性本净，只能是这个意义上的性寂义也，不可能是体用论化的觉净一元本有论。
从上略论中可以看出，性觉论的心性观是不如理也不如量的。
是典型的本体论玄想产物。
这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来，它的价值在于从概念与信仰上提供一个终极关怀性的存在基础。
它的事实，就是虚妄分别。
然而，我们必须承认这一事实，在佛教思想发展上，它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的。
在印度佛教中，有一类经典广讲：“佛性，如来藏。
”这些经典在形成过程中，受到不少外道真常神我论影响。
“佛性，如来藏”最初提出是约因位的成佛根据（可能性）和佛果境界而立的。
后来确实这些概念被实体化了。
这个异化在印度就开始了，后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结。
中国佛教使佛性，如来藏思想更玄学化了。
“心性”即“佛性”“如来藏性”。
这种观念就成为真常唯心论的基本前提和实践的目的。
心性即然都是觉性，固然人人成佛也是必然。
然而事实上，人人有别，各有根性，品类不等也。
这是一个经验事实也。
它们讲“性”只讲共性，忽略了个性，讲体性，忽略了能性。
因此，它们并不知“性”义真趣。
唯有唯识宗彻知性之原故。
唯识学讲“心性”，还讲“种性”。
这也是从法尔上讲的。
五种性义是唯识学独有理论，是有其深刻的义蕴的。
然而，在历史上，常常被一些人诋毁。
斥之为不了义教。
其实从经验上考量这些问题，本身并不玄奥，实属平常也。
色法上有共性，也有个性，如坚、湿、暖、动即是其个性。
这是个体的性能。
是法尔如是的。
色法如此，心法也然。
众生各个有心，而心与心共性一致，但个性有别，从质从量都有区别。
唯识学的五种性义，是依事而立的。
并非是存在论的玄设。
佛教的心性论在唯识学得到了完满的阐释。
而唯识学心性论就是性寂义。
“性寂”或“本净，本寂”是心法的所缘性。
心性的能缘性，有二位，一是识位，二是智位，也即觉位，觉之产生，是待缘方成，如石能出火，（可能性）必待外击方显，石出火是可能性，不是必然性。
正觉的实现，有多种因缘方成，内因外缘都要俱足，非是心体本然固有之物。
如果心体本然即是觉性，那么，个个成佛就是必然性的了，这种必然性实际是基于法的本然已然性上了，所以，觉不可为体性。
能性，只是可能性，缘性。
唯识学中关于心性之论述，没有过患，全符经验事实之理。
五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件。
性寂本净，则是指法尔心法的本然真际。
缘起而正觉则之指众因缘俱足而成就不可思议境界。
并不是“天然的释迦，本来的弥勒”。
佛教的心性论只有在实践的角度上讲，才具有真实性的意义。
把心性本体化是造成性觉论的关键，心法，色法都是缘起相续的事相，那有在因位中就果性俱足的了，这不就是因中有果论吗
总之，心性问题，不要形上本体化，要在平常心中去体会它，从生命的价值实践去感悟它，那么心性的实然也就了然了。
佛教的心性论，如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释，是各有特质，但能如理如量地解释清楚心性本质规定，那只有唯识学。
众所周知，唯识学讲法性立三自性义来诠释，心性即法性，万法唯识故。
三自性皆不离识，故三自性也是心识的不同层面上规定性。
三自性者，一遍计所执自性，二依它起自性，三圆成实自性。
唯识学在讲法的分类时立五位百法。
在事理上，将清净法界归属理性，将心识归属事相。
唯识学这样分别是有其理据的。
它要按照有为法与无为法（事与理）的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离，不一不异的缘起实相，唯识学承认慧[般若（有漏；无漏）]是属于心所有法，它恒依心起，与心相应，系属于心。
慧是从因位立名，觉是从果位受称。
慧觉实在是依心而起作用的，在唯识中被定义为心所有法的别境法。
慧觉不是心识的普遍性，它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确感应。
觉是感应的状态，并不是心法的本有性德。
唯识学把慧觉法例入有为法中，就是看破慧觉的活动性。
从三自性角度上讲，慧觉是属于净依它起自性，它与圆成实性是不即不离的关系，所谓不即者，就是不是一个体，所谓不离者，就是不分离的意思。
心识是不停的活动的主体，所谓相续执持。
受熏持种的。
“心性本净，客尘所染”，讲的就是心识受客尘所熏染，执着于这种熏染境就是遍计所执自性，这也就是无明，无明与尘染有关，但不是一回事。
它有能执与所执关系。
心识本相是净的，与尘杂合，这是心识的现有实状，能把净尘分开，还心本相，就是慧觉，这个慧觉是有因生义的，即心识的无漏种子－－佛性，唯识学特别强调，无漏种子不被心识所藏，而是依附本识，这是有深义趣的。
圆成实自性，是二空所显真如，也即是法性心性。
这里也有能所之别。
不可混为一谈。
圆成实性是所缘真如理，能缘真如的二空智则是有为无漏智的开显。
智如相关，但不相同。
这就是事理论的心性观。
从事理论角度上讲，“心性本净”，只能是性寂义，不能是性觉义。
唯因性觉义的心性观不知能所智如的不即不离的存在关系。
与唯识学不同的中观学讲心性是基缘起性空的本质论角度上讲，心性法性都无自性，故于法不立一相。
这侧重于能观心智境界上讲，并非是对所缘诸法的当体功能上判断，所以，中观学的心性观在原则上与唯识学并不相左，只是在论域范围有狭广之别而已。
讲心性观最多的就是如来藏，佛性论者，大家要记住，如来藏学中有两类，一是净心如来藏理论，二是真常心如来藏理论。
净心如来藏是从果位立论，实是唯识学的后半部。
真常心如来藏理论是净心如来藏的本体化。
也就是体用论，它将诸法的能所智如有为与无为统一在一个本元上。
即大全宇宙本体心性。
因此，性寂与性觉是一个东西的两方面，是即体即用，全用归体，从体起用。
这是佛学走向了异化之路--形而上学化了。
在净心如来藏理论中，有“如来藏自性清净心”，“一切唯识造”“在缠如来藏，出缠法身”。
“如来藏是依，是持，是建立”等说法。
这和“心性本净，客尘所染”是相同的。
我们对主客的净染关系，主体的无明与慧觉的关系，心自性的当体功能用与所缘所产生的作用，都要如理如量的解释，这样才能把握心性观本质。
净心如来藏与唯识学一样，对此问题都有详实阐明。
主客的相对存在，是法尔自然，无须质疑。
净染之德也是主客存在的固有之性质。
也无须再追问盘诘。
无明与慧觉本为心识两种状态。
无明不是因染而成无明，而是执染而成无明，离执，净染各归其位。
无障无碍。
从本以来，无明在先，慧觉在后，这是一个事实存在，不是逻辑设定。
真常心如来藏理论不是这样看待这个问题。
他们认为心性是本觉的。
把无明等同于客尘。
无明熏真如心（本觉心性），把本性完美化，无明外来化，成了无明风吹动本性心，本觉心不守自性而沉迷，它们不承认无明是心识的内在性的不完美性。
是一个残缺不足。
它们把心性本体化，大全化，完美化，神秘化。
因此只要放下万缘，心归本性，就是天真佛。
它们这是一个大错误，它们违背佛法的基本原义，全部佛法的价值精义就在于--修，修是一个动词，是一个创新，是一个自我改造，是一个革命性工作，是生命心性升华的动力。
是生命最有价值的体现。
修佛不可放下万缘，而是“应无所位而生其心”，“信心清净，则生实相”离染则心净，破执（内在的无明）才能离染相，由此实相才能显现。
众生不是一个独立的个体存在的，而是互相增上依止而存在的，所以，唯我主义的存在论是违反存在实际的，真常唯心论就是这种存在论的典型代表。
他们讲，放下万缘，当体独立，对境无心，无念为宗，以此心志内感心性真如。
事实上，它们割离主体与客体，能缘与所缘，心归无记了，这是大无明心。
唯识学认为全部佛学都是增上学，如《摄大乘论》中讲，增上戒学，增上心学，增上慧学。
并不讲心性本有的亲因缘之慧觉之学。
心性论并不复杂，实在是一个历史性所造成的错误。
一些附法外道，没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门，并且以佛法之名，广讲外道义理之实。
这样才使经验上的心性问题变成了一个形上本体化的超验问题了。
真常唯心论讲“一切众生，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸安想，此想不真，故有轮转”。
又讲“一切因果，世界微尘，因心成体”又讲“依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭，真妄和合而有阿黎耶识”。
又讲，“如来藏是体，阿赖耶识是用”等等。
这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力证据。
佛教真理是生存的真理。
不是玄想的真理。
佛教是从生活实际出发，从人性（心性）角度看待存在的一切，如四谛，十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的。
并不是一种形上玄想。
心是一种主体，一种内在性。
佛教讲观心，观心无常，或观心本净，这都是把心当亲所缘来讲的。
通过观行，功德圆满，业力具足，方能成就正觉心慧。
佛教本来就是如此，并非于内在讲性觉元真。
真常唯心论将因果位颠倒，觉在果位，不在因位，故将佛性（佛界）的因性义当成果德，佛性本是因性，是可能性，不是必然性。
也不是本然性。
《华严经》中讲，“一切众生皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得”。
《涅盘经》中讲“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”之名句，都应该在可能性和因性上去把握。
都要在活动中去体会，不要将其形式化，本体化。
那样在事实上就会事与愿违了，目的在于建立一个永恒的价值本体，结果破坏生存实有的真实价值体系。
生命的价值是一个生存感悟的经验实事，并不是一个抽象玄想的概念，只有放弃玄想哲学思维，才能更切近生活实际，心性问题本身就是从生活自我体悟中产生的观心问题，根本就不是一个超验本体的事。
佛教史上最大的悲哀就是误解圣义的太多，这也就是末法的主要原因，我辈佛子应深思反省也
再者，真常唯心论认为“性觉”之觉的本觉，就是对“心性本净”的正确解释，理由是“净”有光明、明净之义，也就是承认心体本性光明澄净，唯识学中的本有无漏种子与佛性如来藏自性清净心的一致的，它们认为唯识学与如来藏真常心学在“心性本净”义上并不矛盾。
事实上并不是这样。
唯识学与净心如来藏学有相共之处。
但与真常心如来藏学则是全然相违的。
唯识学认为“明”“净”都有比喻性，说“心”性净明，并不一定是指心性觉性，因为觉知是一个能所相关性问题，而明，净仅是所缘法之特征。
并不含着能缘之义。
如唯识学中讲“九缘生眼识”，光明就是其中一个缘，即生成了别作用的一个条件。
光明本身并是了别作用。
这如同“照，见”一样，照上一种外在性之表德，见是基于照性而生气如实觉知的内在作用。
见不等于是照（光明的作用）本身。
同理，觉也不等于是明净之性能。
关于唯识学的真如义有两类，一是依言真如，二是离言真如，唯识学把识性称为圆成实自性，认为它是二空所显的胜义真如，这个真如是依言而立的，是从所观境而立的，并不是一个心体即是真如，而是心之所以然是为真如，此是理性。
是一切心识的法尔本然之实相。
也即是自性，涅盘性，不生不灭。
在唯识学中，彻见圆成实自性是转识成智方可证得，是大圆镜智所彻见之理体。
而大圆镜智本不是以生俱来的本有之东西，它是转依而成的，但本有种子性（因性，条件，可能性）是存在的，不过这个本有种子仅是生成妙觉的一个因缘而已，这与本觉，现成的佛性是不同的，唯识学的心性观是不违反缘起法则的，而真常唯心论的心性观则有此之嫌，如来的性具性起之义都是在广演本体论心性之义。
“心性本净，客尘所染”之说是根于解脱论的观行实践而立的定义。
它为解脱论提供了一个理论与实证的依据，虽然这句话十分明了，但是过于简单，容易使人寻思联想纷纭。
见仁见智莫衷一是。
后来的义学家们，为了训诂这句名言，建立了许多方法，其目的在于从解脱论上建立一个成佛实践的必然性，而必然性的前提则是一个实然性的。
大乘佛教中，唯识学与如来藏学对心性问题最关切，可以说他们的理论核心就是以心性论而展开的。
唯识学为了论证成佛的可能性，建立了“无漏种子”学说，而如来藏，佛性论者则建立了“性觉”“本觉”理论。
如来藏义，佛性义就是性觉义的核心命题。
唯识学与如来藏学是有区别的，特别是在心性问题上，是有本质性的区别。
后来有人会通二家，力图圆融。
事实上，这是缺乏事实依据和理论论证的。
是一种无效的妄想推度。
无现实意义。
下面我们就对唯识学与如来藏学的相关心性问题的重要命题“无漏种子”，“佛性”，“如来藏”义再做一番深入探究。
在分析这些命题之前，我们应该首先对“心性”概念的本义再做一下必要的诠释。
何谓“心”何谓“性”，心与性合成一词，是何谓
心者，是一个非常复杂的概念，有各种不同的定义。
可以说“心”是十分难讲的概念。
关于心的解释与划分就很多，如，有把心与色相对立。
立主体心，个体心，有把心实体化，大全化，讲宇宙一心。
有把心功能化，作用化，关系化。
讲主体机能心。
有讲宇宙一心，有讲宇宙多心。
这些心的定义有从本体论上建立，有从认识论上建立，有从先验性上建立的，有从经验上建立。
那么，这些心观哪个是合乎实际呢
这个问题，我们就得从事实可证的角度出发，来解释这个问题。
众所周知，佛教是重视“心”的，如《阿含经》中讲“心为法本”。
《华严经》中讲“一切唯心造”。
心有能动性，心有集起性，心不是一个物，即不是一个占有空间位置的实体色法。
那么心又有其性能。
在所知所觉的境界中，兴造种种法相。
由而有人认为心即然作用人人皆知，想必其必有实体存在。
否则从何起用，因此心就被实体化了，如“常住真心，性净明体”之说，就是从实体角度上建立的心性观。
佛教有一个大原则，那就是缘起义。
在缘起义上是不允许有实体性存在的，因此，佛教的经典中，常云“观心无常”“心不可得”这都是经验内省的事实。
常住真心，性净明体，是个体心，抑是大全宇宙心
如果说是个体心，这与灵魂神我有何区别
如果是说大全宇宙心，那么它与上帝真神有何区别
实体化的心，不论是大全心，还是个体心，都是违反缘起存在法则的。
所以佛教所立之心不可能是一个与缘起法则相违反的实体心，佛教所讲的心，就是主体心识之性能统称。
是一个业力说，并无实体存在。
当体是心性本空的。
体空而业用不空，这样才能建立缘起与缘生法理。
大乘唯识学的心就是这个意义上的心。
唯识学讲心，立阿赖耶识。
以此根本识概括心之全部义蕴及其功能。
心是个体，心是主体的，心是相续的，心是无常的，心是非实体的。
所谓心是个体者，因为人人都有一颗心识，故称心是个体的。
所谓心是主体者，是从认识关系上讲，能缘者是心，主动性，志向性，故称心是主体的。
所谓心是相续的，是从心相的存在活动上称谓。
所谓心是无常的，就是说心相刹那生灭，无有恒常之相，故称为心是无常的，心是识之异名，识是功能，识是无我的，故心并不一个实体物，所以说，心是非实体的。
这些心之特性，在唯识学的阿赖耶识义中都得到充分的解释。
真常唯心论的心体观是这样的，它们认为心就是万法的本体。
万法是心所生，心是真如自性，它有二义，一是不变义，二是随缘义。
真如心体，就是法身，就是佛果实体。
如来藏之心是共相之心，是大全之心，是法界之心。
阿赖耶识是依如来藏之心而有的生灭心，是本体之用。
这种心体观是典型的绝对唯心本体论。
真常唯心论的心性观与唯识学的心性观是截然不同的。
它们的分歧在于对“心”的个体性与大全性不同认识，也有对“性”的不同理解。
“性”有不变含义。
唯识学认为心是法，性是法性，法是主词，性是宾词，性是定义心的属性的，心体无常以被大家所知，佛教不可能在“心”上再定义一个不变实体之性义。
性是指性能及表相。
心体的性能与表相是本来固有明净性。
是受客尘所染的。
所以心相上有烦恼相存在，离染还净，拂尘显明就是从解脱境界上建立的实践方法。
并不是一个实体之性德。
真常唯心论者就是把“性”解释为实体义是深受中国传统哲学的天理良知良能观念的影响，孟子讲：“尽其心，知其性，知其性，则知天，反身而诚乐莫大焉。
”与真常唯心论的心性理路是十分相切的。
近代儒学专家牟仲三有一本著作就是讲心体与性体的《心体与性体》，这都是从体用的思路而格义“心性本净”义。
其实佛法的方法是从用上讲，是不讲形上实体的，如欧阳竟无大师就曾讲“唯识学诠用义是一大要旨。
”即用显理，依用成就功德道果。
并不是从一个先验实体出发－－所谓的良知良能。
这是道德上的形而上学。
对心性本义的真实把握，我们要看印度的染位唯识学和净位唯心学。
无漏种子，佛性，如来藏义就是他们的诠释心性功能的概念。
我们通过对这几个概念的认识，就可以如实认识到心性本净的真实义蕴，及其以心性为基础的解脱论。
何谓无漏种子
无漏种子与心识什么关系
种子是什么意思
本有种子与始有种子的关系是什么
无漏种子依何因缘而起的作用
无漏种子与有漏种子是什么关系
无漏种子与无为法是什么关系
等等。
这些问题都是唯识学所要阐释的，如果能够把这些很好地阐释清楚，事实上，就等于建立起一个完整的实践解脱论。
所谓无漏种子者，就是指无有烦恼的清净法种子，种子者是比喻，是指能生作用的功能，种子并不一个单子实体。
唯识学讲种子有六义一刹那灭义，二果俱有义，三性决定义，四恒随转义，五待众缘义，六引自果义。
这样的种子只是一种功能，并不是恒常不变的实体。
种子者，是现行故。
种子是因位，现行是果位，种子与现行是心识的两种存在方式。
无漏种子不被心识所含藏，而是依附于心识而存在，其实，这就是从因位上讲，心识的真相（即所以然，法尔如是相）是与心识共在的本质，并不是心识中的受熏习之物。
故不称为被含藏。
这就是无漏种子与心识的关系。
种子有本有和始有两类，所谓的本有种子就是指与识俱来的自在可塑功能性，所谓的始有种子，就是指识的浩动中刹那缘起的自为创造功能性。
本有与始有不是一个时间先在性关系，而是一个逻辑先在性关系。
这样是反对时间本原论的原始发生观的。
无漏种子又依何因缘而起作用呢
这就要靠因缘具足才能显用，如修为磨砺。
功到自成。
再如二石击火，因缘相合，种子才能现行。
所谓待众缘也。
这样无漏种子与有漏种子又有何等关系呢
其实，有漏与无漏二法性质不同，有漏种子是基于心识功能而成的，无漏种子则是基于心识存在而起用的，这如同一张白纸，白性是纸之本有，它与纸同共，这个自性就是本有的无漏种子，而有漏种子者，则如同白纸上的墨色，是外熏而成的，不是纸所固有的，但为纸所藏。
所以，心识有受熏持种之义也。
有漏法与无漏法与此理类同。
再者，无漏种子与无为法又是何关系呢
无为法者是不生不灭的，是非造作的。
故曰无为法。
无为法是所缘境理。
不是能缘之体。
无漏种子则是从能缘上建立的。
是属于有为法范畴。
无漏种子若现行，就是主体根本智得以开显，从而可以证见无为法性之谛理。
根本智虽然以无漏种子为亲因缘，但不等于无漏种子就是本觉之性，这如同生水与热水一样，热水要有外热增上缘方可成就，无漏种子成就根本智也如是。
基于如上的无漏种子理论，我们可以看出，唯识学的心性理论的实质。
无漏种子（本净明性）必须得众缘才能起用，这就是唯识学所讲的“转依”活动。
所谓转识成智，转染成净，都是要有相关性因缘法才行，因此在训释“心性本净”义只能用性寂义去理会，不可以用性觉义来贯通。
因为，觉是转依之果，不是转依之因，不可以果因倒置成因中之果。
佛性也称佛界。
其实就是成佛的可能性，在唯识学中，讲佛性有两种，一是理佛性，二是行佛性。
在一些经中，有把佛性则分类为，正因佛性，缘因佛性，果佛性，果果佛性等。
佛者觉也。
性者不变义，直解就是觉的不变之性，其实这个性是一个性能（因力）不变，并不一个实体不变。
唯识学认为理佛性是一个共相性，是一切众生皆具的，它是一个无为法。
本身是一个所缘性，并不起用，关键在于行佛性，这就不同了，唯识学讲众生中法尔就有五种性之别。
也就是说行佛性不是人人都有的，行佛性就在行之缘起中起用。
这个佛性也不能被训释为本觉之佛性。
因为，行佛性是具有因缘性和能动性，并且有指向性，由此佛性才有成佛的可能性。
如何理解唯识的空性胜义有，和中观的空性毕竟无
胜义有与毕竟空，都只是名假安立，但要知道：胜义有与毕竟空都是对空性一种表述。
胜义有的“有”与毕竟空的“无”，都不是我们世俗观念的中“有”或者是“无”，有离二边对待的，即不可以用有法或去无法去描述那个空性的状态。
般若如大火炬，触之则烧，掩之则烂，不堕有边，不堕无边，亦不堕所谓的中。
佛陀以大悲等流，施设名言，方便说胜义有，针对恶空见者对毕竟空起畏惧者、无法通达者而安立。
对于上根利智，五事俱足者，说一切法空，不可说，不可得，即直达法源底的毕竟空。
包括佛说如来藏，说有一个清净本然的妙觉明心，亦是接引众生的方面，所以怕对如来藏起自性见，认为实有一法名如来藏，后来才又说空不空如来葳，导入诸法实相。
对空性的认识，正由于是离名言的，超寻思的，是离二边的，是遍一切一味的，所以只能离染、离执的心态，构建正确的思维模式，如所修行，以现量智亲证真如（空性）。
答案在龙树六论和弥勒五论里面找。
对于初学者来说，至少要完全看懂一本关于唯识中观的书，然后再来问这些问题。
索达吉堪布：须弥山真的存在吗
如果是佛弟子，肯定是相信真的存在的。
但如果不信佛的人，就不一定相信了。
因此，这个没有标准答案的。
佛说不可说不可说出处
佛经中如果真有一模一样的偈子，我估计要哭了，题主也太瞧不起译经的大德了，哪怕一个中学古文水平的人，稍微琢磨下，也可不可能写出文义水准如此不堪的偈子。
“不可说”在佛经中出现得比较多，主要有两个意思，一是字面意思，不可言说，另一个意思是形容数量多。
至于真如实相超越思辨，不可言说，这个说法在经典中多有宣说：《大宝积经》卷二十二，被甲庄严会：音声及文字，不应随顺转，应知真实义，无行以随行。
实义无音声，亦无有文字，超过语言数，乃名为实义。
《大宝积经》卷九十二，发胜志乐会：譬如甘蔗味，虽不离皮节，亦不从皮节，而得于胜味。
皮节如世话，义理犹胜味，是故舍虚言，思惟于实义。
《楞伽经》卷四：真实义者，微妙寂静，是涅槃因。
言说者，妄想合，妄想者，集生死。
大慧，真实义者，从多闻者得。
大慧，多闻者，谓善于义，非善言说。
《楞伽经》卷三：我谓二种说: 宗通及言说，说者授童蒙，宗为修行者。
《佛说华手经》卷六：佛所言说有出世间，出世间法则无言说，言语道断，心行处灭。
《楞伽经》卷二：谓第一义圣乐言说所入，是第一义，非言说是第一义。
《大乘宝云经》卷六：假说世法，非第一义故，虽得世法而不执着;假说佛法，非第一义故，虽得佛法而不执着;假说菩提，非第一义故，虽得菩提而不执着得菩提者。
善男子，假名言说，名字论量，名为世谛，于世法中无第一义;虽然，若离世法，第一义谛不可得说。
《大宝积经》卷五十二，菩萨藏会：如来依世俗谛为众生说，若有众生于此言教起于执着，如是等类，不应依趣。
《华严经》卷十六，须弥顶上偈赞品：言词所说法，小智妄分别，是故生障碍，不了于自心。
《大宝积经》卷九十，优波离会：如以空拳诱小儿，示言有物令欢喜，开手拳空无所见，小儿于此复号啼。
如是诸佛难思议，善巧调伏众生类，了知法性无所有，假名安立示世间。
《华严经》卷五十二，如来出现品：如来以一切譬喻，说种种事，无有譬喻能说此法。
何以故?心智路绝，不思议故。
诸佛菩萨但随众生心，令其欢喜，为说譬喻，非是究竟。
《法华经》卷一，方便品：诸佛随宜说法，意趣难解。
所以者何?我以无数方便，种种因缘，譬喻言词，演说诸法，是法非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之。
《无量义经》：以佛眼观，一切诸法不可言说，所以者何?以诸众生性欲不同，性欲不同，种种说法。
……是故初说、中说、后说，文词是一，而义别异。
《大般若经》卷八十一，告天子品：佛言：我曾于此不说一字，汝亦不闻。
…...甚深般若波罗蜜多文字言说皆远离故，由于此中说者、听者及能解者皆不可得。
《楞伽经》卷三：佛言:我从某夜得最正觉，乃至某夜人般涅槃，于其中间不说一字，亦不已说当说。
藕益《阅藏知津》卷二十二：佛言:我于诸法都无所见，故无所说。
乃至般若不可说示。
《金刚经》：若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。
须菩提，说法者，无法可说，是名说法。
《法华经》卷一，方便品：吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸着。
《金刚经》：无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。
何以故?如来所说法，皆不可取，不可说，非法、非非法。
所以者何?一切贤圣，皆以无为法而有差别。
《大般涅槃经》卷二十，婴儿行品：如来虽为一切众生演说诸法，实无所说。
何以故?有所说者名有为法，如来世尊非是有为，是故无说。
释迦牟尼佛付法偈《五灯会元》卷一：法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法?《圆觉经》卷上：修多罗教，如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月。
一切如来种种言说开示菩萨，亦复如是。
《楞严经》卷二：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。
如人以手指月示人，彼人因指，应当看月。
若复观指以为月体，此人岂为亡失月轮，亦亡其指。
马鸣《大乘起信论》：是故一切法，从本以来，非色非心，非智非识，非有非无，不可说相。
而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。
其旨趣者，皆为离念，归于真如。
以念一切法，令心生灭，不入实智故。
《六祖坛经·顿渐品》：吾若言有法与人，即为诳汝，但随方解缚，假名三昧。
《维摩经》卷中，观众生品：言说文字皆解脱相。
所以者何?解脱者，不内不外不在两间，文字亦不内不外不在两间。
是故舍利弗，无离文字话解脱也。
《华严经》卷二十四，十回向品：不取众生所言说，一切有为虚妄事。
虽复不依语言道，亦复不着无言说。
《大宝积经》卷一百，无垢施菩萨应辩会：诸智慧者，于无文字假说文字，然不着文字，法性无碍，是故智者不碍文字。
《大宝积经》卷一○二，善位意天子会：凡有听受，则为取着。
……如是听受，当知彼住三种缚中，何谓三缚?一见我缚，二见众生缚，三见法缚。
天子，若无如是三种见缚而听法者，当知彼住三种净中，何谓三净?一者不见自身，不分别，不思念，不证知;二不见说者，不分别，不思念，不证知;三不见所说，不分别，不思念，不证知。
《楞伽经》卷三：彼生灭者是识，不生不灭者是智……。
复次，无碍相是智，境界种种碍相是识。
复次，三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智。
复次，得相是识，不得相是智。
《大宝积经》卷三十七，菩萨藏会：从境界生，是名为识;从作意生，是名为识;从分别生，是名为识。
无取无执、无有所缘、无所了别、无有分别，是名为智。
所言识者，住有为法。
何以故?无为法中识不能行，若能了达无为之法，是名为智。
住生灭者，名之为识;不生不灭、无有所住，是名为智。
《华严经》卷四十，十定品：现量所得，以智自人，不由他悟。
体性如实，净眼现证。
《大宝积经》卷五十二.菩萨藏会：若诸经中，宜说于道，如是言教名不了义;若诸经中，宣说于果，如是言教名为了义。
若诸经中说世俗谛，名不了义;说胜义谛名为了义。
若诸经中，有所宣说厌背生死、欣乐涅槃，名不了义;若有宣说生死涅槃无二元别，是名了义。
若诸经中，文句广博，能令众生心意踊跃，名不了义;若有宣说文句及心皆同灰烬，是名了义。
