一百个人眼中有一百个哈姆雷特吗?
韩愈韩愈（768～824），字退之，汉族，唐河内河阳（今河南孟县）人。
自谓郡望昌黎，世称韩昌黎。
唐代古文运动的倡导者，宋代苏轼称他“文起八代之衰”，明人推他为唐宋八大家之首，与柳宗元并称“韩柳”，有“文章巨公”和“百代文宗”之名，著有《韩昌黎集》四十卷，《外集》十卷，《师说》等等。
心性是什么意思
“”是佛教大小乘法中的核心课题。
由于对“心性”概念的不同理解，所以形成了各种不同的“心性”观。
在解脱论上，有的把“心性”当成证果根据，有的则把“心性”当成趣向的目的。
在本体论上，有的把“心性”本体化，有的把“心性”功能化。
各种观点都有所本，似乎都确认自己是正量。
笔者认为“心性”问题在佛教中是处于至关重要的地位，它是关于佛教思想性质的问题。
然而，佛教是讲务实求真的。
“心性”问题是一个现实问题，本身并不是一个形而上学问题。
众所周知，佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的。
“心性”一词，是心与性的结合词，什么是“心性”
所谓“心性”者，就是心的性质。
心者集聚义，性者不变义。
心法的本身固有的不变属性是什么
对此问题，佛教史上有两大观点，一是性寂，二是性觉。
著名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“心性”本义之正解。
“性觉”义则是中国化佛教的误解“心性”本义之诠解。
不论是性寂义还是性觉义都自认为是对佛陀圣言量的正确阐释。
在经典中，有“心性本净，客尘所染”之名言。
为了正确理解“心性”之本义，我们应该首先认清“心”为何物。
心者用现代概念来讲，就是我人的自我意识及其综合功能的总称，心者集起义。
心是主体，心法是有为法，《金刚经》中云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。
《阿含》中常云：“观心无常”。
《瑜伽师地论》中讲，心有二义，一是积聚义，二是集起义。
从这些说法中，我们可以看出“心”本无不变的实体之义。
“性”有不变之义，“心性”之性是对心法的本身属性的规定，那么，从本体上讲，心法并无不变常恒实体之义，而是无常生灭相续之意流。
因此“性”在与“心”法相结合时，并不是指心之实体性，而是指心法当体本有的功能性，也就是“是其所是”。
那么，“心性”是什么呢
佛教认为“心性本净。
也就是说心的本有功能是清净的。
”因此，印度如来藏思想讲“如来藏自性清净心”，而印度唯识学也讲“白净识”。
这都是从心性本义上讲的。
“性寂”者就是“自性涅盘”义。
心性本来固有的性质就是涅盘性，众所周知，涅盘义有四德，即常乐我净，这里的净就是心法所本有的属性。
常有二义，一是不变实体常，二是相续不断常。
显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常。
“心性本净”义就是自性涅盘的常净。
这是心法固有，当体功能，无须后天有为之成的。
《大智度论》卷三十二中云：“有为法之性，是无为，无为法之相则非有为”，这就证明了有为法与无为法的关系。
“心性”是无为法，是涅盘的，是本净的。
心法被染污是有为的，“客尘”，就是心法的异在物。
这与心法相对的存在，只能从生活的感受事实上去理解，不要把它形而上学化。
全部佛法立论，都是基于生存事实感受上建立的。
如“苦谛”，就是生存的事实写照，佛教讲苦的因缘，但不会讲苦的本体。
因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物。
从上可以看出，性寂义是对“心性本净”义的深入演绎，因此与“心性本净”是相应的。
这都是建立在现有感受性确证事实上的。
至于“性觉”义者，它别有义趣。
关于这个问题，吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩。
熊十力就是典型的“性觉”义论者。
“性觉”义认为“心性”义不但是本净，也是本觉之义。
因此，后来的性觉义者大讲，自性菩提，本性是佛。
性觉义者，把觉义纳入“净”义之中，认为“净”义本身就是有觉义之法义。
如他们认为“心性本净”（心性明净）就是在讲“心性本觉”。
这是一种理解，我们姑且不论其是否是“心性本净”的原义，仅就“心性本觉”这个概念是否成立，做一番推度。
看看它是否如量如理。
在“本觉”即性觉义者那里，有关本觉义有相关的几个概念，一是无明不觉，二是本觉，三是始觉，四是究竟觉。
无明不觉是因客尘所染，由染污故，所以立不觉，但心体本身常恒觉性，故立本觉。
本觉是心体，也即是心性，不生不灭。
它有不变义与随缘义。
始觉就是心体之用，随缘而生，离染还净，心性照显，故有始觉生出，始觉约因位，究竟觉约果位，这是真常唯心论的心性本觉体用观。
把觉当成本有，固有，当成本体之性，这样就会出现问题。
“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习。
觉能破无明，为何被无明所遮盖。
觉与不觉都属于有为法事。
即法尔之事也。
非后天所为也。
再者，觉为能缘法，净为所缘法。
二者截然迥异，不可同日而语，更不可混为一事也。
净与觉是有关系的，因觉而尘离，离尘而净显，但不可以净性，即是觉性。
觉是缘起的法，《法华经》中讲，“佛种从缘起”。
而净则是法尔法。
由于真常唯心论者迷信体用论。
因而将觉与净混为一谈，给体用化。
如果觉性是本有的，那么，成佛就是毫无意义的了。
因为本身即是，何须外求，当然中国的禅宗就讲，一切即成，不求即是。
可是，常言讲，“玉不琢，不成器”，玉可成器，但玉不是器。
器者修为成立，是缘起而有，是第二性存在。
而玉则是无为之物，是法尔本有，是第一性存在。
觉与净二法也是如此。
觉是第二性的是缘起而有，是修为而成的，而净则是第一性的本有的，是无为的天性。
所谓的心性本净，只能是这个意义上的性寂义也，不可能是体用论化的觉净一元本有论。
从上略论中可以看出，性觉论的心性观是不如理也不如量的。
是典型的本体论玄想产物。
这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来，它的价值在于从概念与信仰上提供一个终极关怀性的存在基础。
它的事实，就是虚妄分别。
然而，我们必须承认这一事实，在佛教思想发展上，它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的。
在印度佛教中，有一类经典广讲：“佛性，如来藏。
”这些经典在形成过程中，受到不少外道真常神我论影响。
“佛性，如来藏”最初提出是约因位的成佛根据（可能性）和佛果境界而立的。
后来确实这些概念被实体化了。
这个异化在印度就开始了，后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结。
中国佛教使佛性，如来藏思想更玄学化了。
“心性”即“佛性”“如来藏性”。
这种观念就成为真常唯心论的基本前提和实践的目的。
心性即然都是觉性，固然人人成佛也是必然。
然而事实上，人人有别，各有根性，品类不等也。
这是一个经验事实也。
它们讲“性”只讲共性，忽略了个性，讲体性，忽略了能性。
因此，它们并不知“性”义真趣。
唯有唯识宗彻知性之原故。
唯识学讲“心性”，还讲“种性”。
这也是从法尔上讲的。
五种性义是唯识学独有理论，是有其深刻的义蕴的。
然而，在历史上，常常被一些人诋毁。
斥之为不了义教。
其实从经验上考量这些问题，本身并不玄奥，实属平常也。
色法上有共性，也有个性，如坚、湿、暖、动即是其个性。
这是个体的性能。
是法尔如是的。
色法如此，心法也然。
众生各个有心，而心与心共性一致，但个性有别，从质从量都有区别。
唯识学的五种性义，是依事而立的。
并非是存在论的玄设。
佛教的心性论在唯识学得到了完满的阐释。
而唯识学心性论就是性寂义。
“性寂”或“本净，本寂”是心法的所缘性。
心性的能缘性，有二位，一是识位，二是智位，也即觉位，觉之产生，是待缘方成，如石能出火，（可能性）必待外击方显，石出火是可能性，不是必然性。
正觉的实现，有多种因缘方成，内因外缘都要俱足，非是心体本然固有之物。
如果心体本然即是觉性，那么，个个成佛就是必然性的了，这种必然性实际是基于法的本然已然性上了，所以，觉不可为体性。
能性，只是可能性，缘性。
唯识学中关于心性之论述，没有过患，全符经验事实之理。
五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件。
性寂本净，则是指法尔心法的本然真际。
缘起而正觉则之指众因缘俱足而成就不可思议境界。
并不是“天然的释迦，本来的弥勒”。
佛教的心性论只有在实践的角度上讲，才具有真实性的意义。
把心性本体化是造成性觉论的关键，心法，色法都是缘起相续的事相，那有在因位中就果性俱足的了，这不就是因中有果论吗
总之，心性问题，不要形上本体化，要在平常心中去体会它，从生命的价值实践去感悟它，那么心性的实然也就了然了。
佛教的心性论，如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释，是各有特质，但能如理如量地解释清楚心性本质规定，那只有唯识学。
众所周知，唯识学讲法性立三自性义来诠释，心性即法性，万法唯识故。
三自性皆不离识，故三自性也是心识的不同层面上规定性。
三自性者，一遍计所执自性，二依它起自性，三圆成实自性。
唯识学在讲法的分类时立五位百法。
在事理上，将清净法界归属理性，将心识归属事相。
唯识学这样分别是有其理据的。
它要按照有为法与无为法（事与理）的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离，不一不异的缘起实相，唯识学承认慧[般若（有漏；无漏）]是属于心所有法，它恒依心起，与心相应，系属于心。
慧是从因位立名，觉是从果位受称。
慧觉实在是依心而起作用的，在唯识中被定义为心所有法的别境法。
慧觉不是心识的普遍性，它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确感应。
觉是感应的状态，并不是心法的本有性德。
唯识学把慧觉法例入有为法中，就是看破慧觉的活动性。
从三自性角度上讲，慧觉是属于净依它起自性，它与圆成实性是不即不离的关系，所谓不即者，就是不是一个体，所谓不离者，就是不分离的意思。
心识是不停的活动的主体，所谓相续执持。
受熏持种的。
“心性本净，客尘所染”，讲的就是心识受客尘所熏染，执着于这种熏染境就是遍计所执自性，这也就是无明，无明与尘染有关，但不是一回事。
它有能执与所执关系。
心识本相是净的，与尘杂合，这是心识的现有实状，能把净尘分开，还心本相，就是慧觉，这个慧觉是有因生义的，即心识的无漏种子－－佛性，唯识学特别强调，无漏种子不被心识所藏，而是依附本识，这是有深义趣的。
圆成实自性，是二空所显真如，也即是法性心性。
这里也有能所之别。
不可混为一谈。
圆成实性是所缘真如理，能缘真如的二空智则是有为无漏智的开显。
智如相关，但不相同。
这就是事理论的心性观。
从事理论角度上讲，“心性本净”，只能是性寂义，不能是性觉义。
唯因性觉义的心性观不知能所智如的不即不离的存在关系。
与唯识学不同的中观学讲心性是基缘起性空的本质论角度上讲，心性法性都无自性，故于法不立一相。
这侧重于能观心智境界上讲，并非是对所缘诸法的当体功能上判断，所以，中观学的心性观在原则上与唯识学并不相左，只是在论域范围有狭广之别而已。
讲心性观最多的就是如来藏，佛性论者，大家要记住，如来藏学中有两类，一是净心如来藏理论，二是真常心如来藏理论。
净心如来藏是从果位立论，实是唯识学的后半部。
真常心如来藏理论是净心如来藏的本体化。
也就是体用论，它将诸法的能所智如有为与无为统一在一个本元上。
即大全宇宙本体心性。
因此，性寂与性觉是一个东西的两方面，是即体即用，全用归体，从体起用。
这是佛学走向了异化之路--形而上学化了。
在净心如来藏理论中，有“如来藏自性清净心”，“一切唯识造”“在缠如来藏，出缠法身”。
“如来藏是依，是持，是建立”等说法。
这和“心性本净，客尘所染”是相同的。
我们对主客的净染关系，主体的无明与慧觉的关系，心自性的当体功能用与所缘所产生的作用，都要如理如量的解释，这样才能把握心性观本质。
净心如来藏与唯识学一样，对此问题都有详实阐明。
主客的相对存在，是法尔自然，无须质疑。
净染之德也是主客存在的固有之性质。
也无须再追问盘诘。
无明与慧觉本为心识两种状态。
无明不是因染而成无明，而是执染而成无明，离执，净染各归其位。
无障无碍。
从本以来，无明在先，慧觉在后，这是一个事实存在，不是逻辑设定。
真常心如来藏理论不是这样看待这个问题。
他们认为心性是本觉的。
把无明等同于客尘。
无明熏真如心（本觉心性），把本性完美化，无明外来化，成了无明风吹动本性心，本觉心不守自性而沉迷，它们不承认无明是心识的内在性的不完美性。
是一个残缺不足。
它们把心性本体化，大全化，完美化，神秘化。
因此只要放下万缘，心归本性，就是天真佛。
它们这是一个大错误，它们违背佛法的基本原义，全部佛法的价值精义就在于--修，修是一个动词，是一个创新，是一个自我改造，是一个革命性工作，是生命心性升华的动力。
是生命最有价值的体现。
修佛不可放下万缘，而是“应无所位而生其心”，“信心清净，则生实相”离染则心净，破执（内在的无明）才能离染相，由此实相才能显现。
众生不是一个独立的个体存在的，而是互相增上依止而存在的，所以，唯我主义的存在论是违反存在实际的，真常唯心论就是这种存在论的典型代表。
他们讲，放下万缘，当体独立，对境无心，无念为宗，以此心志内感心性真如。
事实上，它们割离主体与客体，能缘与所缘，心归无记了，这是大无明心。
唯识学认为全部佛学都是增上学，如《摄大乘论》中讲，增上戒学，增上心学，增上慧学。
并不讲心性本有的亲因缘之慧觉之学。
心性论并不复杂，实在是一个历史性所造成的错误。
一些附法外道，没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门，并且以佛法之名，广讲外道义理之实。
这样才使经验上的心性问题变成了一个形上本体化的超验问题了。
真常唯心论讲“一切众生，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸安想，此想不真，故有轮转”。
又讲“一切因果，世界微尘，因心成体”又讲“依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭，真妄和合而有阿黎耶识”。
又讲，“如来藏是体，阿赖耶识是用”等等。
这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力证据。
佛教真理是生存的真理。
不是玄想的真理。
佛教是从生活实际出发，从人性（心性）角度看待存在的一切，如四谛，十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的。
并不是一种形上玄想。
心是一种主体，一种内在性。
佛教讲观心，观心无常，或观心本净，这都是把心当亲所缘来讲的。
通过观行，功德圆满，业力具足，方能成就正觉心慧。
佛教本来就是如此，并非于内在讲性觉元真。
真常唯心论将因果位颠倒，觉在果位，不在因位，故将佛性（佛界）的因性义当成果德，佛性本是因性，是可能性，不是必然性。
也不是本然性。
《华严经》中讲，“一切众生皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得”。
《涅盘经》中讲“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”之名句，都应该在可能性和因性上去把握。
都要在活动中去体会，不要将其形式化，本体化。
那样在事实上就会事与愿违了，目的在于建立一个永恒的价值本体，结果破坏生存实有的真实价值体系。
生命的价值是一个生存感悟的经验实事，并不是一个抽象玄想的概念，只有放弃玄想哲学思维，才能更切近生活实际，心性问题本身就是从生活自我体悟中产生的观心问题，根本就不是一个超验本体的事。
佛教史上最大的悲哀就是误解圣义的太多，这也就是末法的主要原因，我辈佛子应深思反省也
再者，真常唯心论认为“性觉”之觉的本觉，就是对“心性本净”的正确解释，理由是“净”有光明、明净之义，也就是承认心体本性光明澄净，唯识学中的本有无漏种子与佛性如来藏自性清净心的一致的，它们认为唯识学与如来藏真常心学在“心性本净”义上并不矛盾。
事实上并不是这样。
唯识学与净心如来藏学有相共之处。
但与真常心如来藏学则是全然相违的。
唯识学认为“明”“净”都有比喻性，说“心”性净明，并不一定是指心性觉性，因为觉知是一个能所相关性问题，而明，净仅是所缘法之特征。
并不含着能缘之义。
如唯识学中讲“九缘生眼识”，光明就是其中一个缘，即生成了别作用的一个条件。
光明本身并是了别作用。
这如同“照，见”一样，照上一种外在性之表德，见是基于照性而生气如实觉知的内在作用。
见不等于是照（光明的作用）本身。
同理，觉也不等于是明净之性能。
关于唯识学的真如义有两类，一是依言真如，二是离言真如，唯识学把识性称为圆成实自性，认为它是二空所显的胜义真如，这个真如是依言而立的，是从所观境而立的，并不是一个心体即是真如，而是心之所以然是为真如，此是理性。
是一切心识的法尔本然之实相。
也即是自性，涅盘性，不生不灭。
在唯识学中，彻见圆成实自性是转识成智方可证得，是大圆镜智所彻见之理体。
而大圆镜智本不是以生俱来的本有之东西，它是转依而成的，但本有种子性（因性，条件，可能性）是存在的，不过这个本有种子仅是生成妙觉的一个因缘而已，这与本觉，现成的佛性是不同的，唯识学的心性观是不违反缘起法则的，而真常唯心论的心性观则有此之嫌，如来的性具性起之义都是在广演本体论心性之义。
“心性本净，客尘所染”之说是根于解脱论的观行实践而立的定义。
它为解脱论提供了一个理论与实证的依据，虽然这句话十分明了，但是过于简单，容易使人寻思联想纷纭。
见仁见智莫衷一是。
后来的义学家们，为了训诂这句名言，建立了许多方法，其目的在于从解脱论上建立一个成佛实践的必然性，而必然性的前提则是一个实然性的。
大乘佛教中，唯识学与如来藏学对心性问题最关切，可以说他们的理论核心就是以心性论而展开的。
唯识学为了论证成佛的可能性，建立了“无漏种子”学说，而如来藏，佛性论者则建立了“性觉”“本觉”理论。
如来藏义，佛性义就是性觉义的核心命题。
唯识学与如来藏学是有区别的，特别是在心性问题上，是有本质性的区别。
后来有人会通二家，力图圆融。
事实上，这是缺乏事实依据和理论论证的。
是一种无效的妄想推度。
无现实意义。
下面我们就对唯识学与如来藏学的相关心性问题的重要命题“无漏种子”，“佛性”，“如来藏”义再做一番深入探究。
在分析这些命题之前，我们应该首先对“心性”概念的本义再做一下必要的诠释。
何谓“心”何谓“性”，心与性合成一词，是何谓
心者，是一个非常复杂的概念，有各种不同的定义。
可以说“心”是十分难讲的概念。
关于心的解释与划分就很多，如，有把心与色相对立。
立主体心，个体心，有把心实体化，大全化，讲宇宙一心。
有把心功能化，作用化，关系化。
讲主体机能心。
有讲宇宙一心，有讲宇宙多心。
这些心的定义有从本体论上建立，有从认识论上建立，有从先验性上建立的，有从经验上建立。
那么，这些心观哪个是合乎实际呢
这个问题，我们就得从事实可证的角度出发，来解释这个问题。
众所周知，佛教是重视“心”的，如《阿含经》中讲“心为法本”。
《华严经》中讲“一切唯心造”。
心有能动性，心有集起性，心不是一个物，即不是一个占有空间位置的实体色法。
那么心又有其性能。
在所知所觉的境界中，兴造种种法相。
由而有人认为心即然作用人人皆知，想必其必有实体存在。
否则从何起用，因此心就被实体化了，如“常住真心，性净明体”之说，就是从实体角度上建立的心性观。
佛教有一个大原则，那就是缘起义。
在缘起义上是不允许有实体性存在的，因此，佛教的经典中，常云“观心无常”“心不可得”这都是经验内省的事实。
常住真心，性净明体，是个体心，抑是大全宇宙心
如果说是个体心，这与灵魂神我有何区别
如果是说大全宇宙心，那么它与上帝真神有何区别
实体化的心，不论是大全心，还是个体心，都是违反缘起存在法则的。
所以佛教所立之心不可能是一个与缘起法则相违反的实体心，佛教所讲的心，就是主体心识之性能统称。
是一个业力说，并无实体存在。
当体是心性本空的。
体空而业用不空，这样才能建立缘起与缘生法理。
大乘唯识学的心就是这个意义上的心。
唯识学讲心，立阿赖耶识。
以此根本识概括心之全部义蕴及其功能。
心是个体，心是主体的，心是相续的，心是无常的，心是非实体的。
所谓心是个体者，因为人人都有一颗心识，故称心是个体的。
所谓心是主体者，是从认识关系上讲，能缘者是心，主动性，志向性，故称心是主体的。
所谓心是相续的，是从心相的存在活动上称谓。
所谓心是无常的，就是说心相刹那生灭，无有恒常之相，故称为心是无常的，心是识之异名，识是功能，识是无我的，故心并不一个实体物，所以说，心是非实体的。
这些心之特性，在唯识学的阿赖耶识义中都得到充分的解释。
真常唯心论的心体观是这样的，它们认为心就是万法的本体。
万法是心所生，心是真如自性，它有二义，一是不变义，二是随缘义。
真如心体，就是法身，就是佛果实体。
如来藏之心是共相之心，是大全之心，是法界之心。
阿赖耶识是依如来藏之心而有的生灭心，是本体之用。
这种心体观是典型的绝对唯心本体论。
真常唯心论的心性观与唯识学的心性观是截然不同的。
它们的分歧在于对“心”的个体性与大全性不同认识，也有对“性”的不同理解。
“性”有不变含义。
唯识学认为心是法，性是法性，法是主词，性是宾词，性是定义心的属性的，心体无常以被大家所知，佛教不可能在“心”上再定义一个不变实体之性义。
性是指性能及表相。
心体的性能与表相是本来固有明净性。
是受客尘所染的。
所以心相上有烦恼相存在，离染还净，拂尘显明就是从解脱境界上建立的实践方法。
并不是一个实体之性德。
真常唯心论者就是把“性”解释为实体义是深受中国传统哲学的天理良知良能观念的影响，孟子讲：“尽其心，知其性，知其性，则知天，反身而诚乐莫大焉。
”与真常唯心论的心性理路是十分相切的。
近代儒学专家牟仲三有一本著作就是讲心体与性体的《心体与性体》，这都是从体用的思路而格义“心性本净”义。
其实佛法的方法是从用上讲，是不讲形上实体的，如欧阳竟无大师就曾讲“唯识学诠用义是一大要旨。
”即用显理，依用成就功德道果。
并不是从一个先验实体出发－－所谓的良知良能。
这是道德上的形而上学。
对心性本义的真实把握，我们要看印度的染位唯识学和净位唯心学。
无漏种子，佛性，如来藏义就是他们的诠释心性功能的概念。
我们通过对这几个概念的认识，就可以如实认识到心性本净的真实义蕴，及其以心性为基础的解脱论。
何谓无漏种子
无漏种子与心识什么关系
种子是什么意思
本有种子与始有种子的关系是什么
无漏种子依何因缘而起的作用
无漏种子与有漏种子是什么关系
无漏种子与无为法是什么关系
等等。
这些问题都是唯识学所要阐释的，如果能够把这些很好地阐释清楚，事实上，就等于建立起一个完整的实践解脱论。
所谓无漏种子者，就是指无有烦恼的清净法种子，种子者是比喻，是指能生作用的功能，种子并不一个单子实体。
唯识学讲种子有六义一刹那灭义，二果俱有义，三性决定义，四恒随转义，五待众缘义，六引自果义。
这样的种子只是一种功能，并不是恒常不变的实体。
种子者，是现行故。
种子是因位，现行是果位，种子与现行是心识的两种存在方式。
无漏种子不被心识所含藏，而是依附于心识而存在，其实，这就是从因位上讲，心识的真相（即所以然，法尔如是相）是与心识共在的本质，并不是心识中的受熏习之物。
故不称为被含藏。
这就是无漏种子与心识的关系。
种子有本有和始有两类，所谓的本有种子就是指与识俱来的自在可塑功能性，所谓的始有种子，就是指识的浩动中刹那缘起的自为创造功能性。
本有与始有不是一个时间先在性关系，而是一个逻辑先在性关系。
这样是反对时间本原论的原始发生观的。
无漏种子又依何因缘而起作用呢
这就要靠因缘具足才能显用，如修为磨砺。
功到自成。
再如二石击火，因缘相合，种子才能现行。
所谓待众缘也。
这样无漏种子与有漏种子又有何等关系呢
其实，有漏与无漏二法性质不同，有漏种子是基于心识功能而成的，无漏种子则是基于心识存在而起用的，这如同一张白纸，白性是纸之本有，它与纸同共，这个自性就是本有的无漏种子，而有漏种子者，则如同白纸上的墨色，是外熏而成的，不是纸所固有的，但为纸所藏。
所以，心识有受熏持种之义也。
有漏法与无漏法与此理类同。
再者，无漏种子与无为法又是何关系呢
无为法者是不生不灭的，是非造作的。
故曰无为法。
无为法是所缘境理。
不是能缘之体。
无漏种子则是从能缘上建立的。
是属于有为法范畴。
无漏种子若现行，就是主体根本智得以开显，从而可以证见无为法性之谛理。
根本智虽然以无漏种子为亲因缘，但不等于无漏种子就是本觉之性，这如同生水与热水一样，热水要有外热增上缘方可成就，无漏种子成就根本智也如是。
基于如上的无漏种子理论，我们可以看出，唯识学的心性理论的实质。
无漏种子（本净明性）必须得众缘才能起用，这就是唯识学所讲的“转依”活动。
所谓转识成智，转染成净，都是要有相关性因缘法才行，因此在训释“心性本净”义只能用性寂义去理会，不可以用性觉义来贯通。
因为，觉是转依之果，不是转依之因，不可以果因倒置成因中之果。
佛性也称佛界。
其实就是成佛的可能性，在唯识学中，讲佛性有两种，一是理佛性，二是行佛性。
在一些经中，有把佛性则分类为，正因佛性，缘因佛性，果佛性，果果佛性等。
佛者觉也。
性者不变义，直解就是觉的不变之性，其实这个性是一个性能（因力）不变，并不一个实体不变。
唯识学认为理佛性是一个共相性，是一切众生皆具的，它是一个无为法。
本身是一个所缘性，并不起用，关键在于行佛性，这就不同了，唯识学讲众生中法尔就有五种性之别。
也就是说行佛性不是人人都有的，行佛性就在行之缘起中起用。
这个佛性也不能被训释为本觉之佛性。
因为，行佛性是具有因缘性和能动性，并且有指向性，由此佛性才有成佛的可能性。
关于“急事慢做”的一句名言是谁说的
有一次，一位记者采访美国国务卿鲍威尔，问他成功的秘诀是什么
鲍威尔想了想，说：“我成功的秘诀是——急事慢慢说；大事想清楚再说；小事幽默地说；没把握的事不说；伤害人的事坚决不说；没有发生的事不要胡说；别人的事谨慎地说；自己的事怎么想怎么说；现在的事做了再说；未来的事未来再说。
”
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汇总 一、常见借代词语： 1、 桑梓：家乡 2、桃李：学生 3、 社稷、轩辕：国家 4、南冠：囚犯 5、 同窗：同学 6、 烽烟：战争 7、巾帼：妇女 8、丝竹：音乐 9、须眉：男子 10、婵娟、嫦娥：月亮 11、手足：兄弟 12、汗青：史册 13、伉俪：夫妻 14、白丁、布衣：百姓 15、伛偻，黄发：老人 16、桑麻：农事 17、提携，垂髫：小孩 18、三尺：法律 19、膝下：父母 20、华盖：运气 21、函、简、笺、鸿雁、札：书信 22、庙堂：朝廷 二、作者作品： 1、唐宋八大家：韩愈、柳宗元、欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、王安石、曾巩 2、并称“韩柳”的是韩愈和柳宗元，他们是唐朝古文运动的倡导者。
3、一门父子三词客：苏洵（老苏）、苏轼（大苏）、苏辙（小苏）。
4、豪放派词人：苏轼、辛弃疾，并称“苏辛”； 婉约派词人：李清照（女词人） 5、李杜：李白、杜甫。
小李杜：李商隐、杜牧。
6、屈原：我国最早的伟大诗人，他创造了“楚辞”这一新诗体，开创了我国诗歌浪漫主义风格。
7、孔子名丘，字仲尼，春秋时鲁国人，他是儒家学派的创始人，被称为“孔圣人”，孟子被称为“亚圣”，两人并称为“孔孟”。
8、苏轼称赞王维“诗中有画，画中有诗。
” 9、杜甫是唐代伟大的现实主义诗人，其诗广泛深刻的反映社会现实，被称为“诗史”，杜甫也因此被尊为“诗圣”，有著名的“三吏”：、、；“三别”：、、。
10、我国第一部纪传体通史是（又称），作者是汉朝的司马迁，鲁迅称为“史家之绝唱，无韵之”，有：12本纪、30世家、70列传、10表、8书，共130篇。
11、“四史”：、、《后汉书》、《三国志》。
12、元曲四大家：关汉卿、郑光祖、白朴、马致远。
13、《聊斋志异》是我国第一部优秀文言短篇小说集，作者是清代著名小说家蒲松龄。
“聊斋”是他的书屋名，“志”是记叙，“异”是奇怪的事情。
14、书法四大家：颜真卿、柳公权、欧阳询、赵孟（fǔ） 15、战国时期百家争鸣主要流派及代表： 儒家：孔子 孟子 法家：韩非子 道家：庄子、列子 墨家：墨子 16、南宋四大家：陆游、杨万里、范成大、尤袤 17、边塞诗人：高适、岑参、王昌龄 18、唐宗：唐太宗李世民 宋祖：宋太祖赵匡胤 秦皇：秦始皇嬴政 汉武：汉武帝刘彻 19、我国第一位田园诗人是东晋的陶渊明（陶潜），他“不为五斗米折腰”。
20、世界文学作品中四大吝啬鬼：葛朗台、夏洛克、泼溜希金、阿巴贡。
21、中国吝啬鬼的典型：严监生。
三、中国文学之最： 最早的诗歌总集是《诗经》； 最早的爱国诗人是屈原； 最早的田园诗人是东晋的陶渊明； 最早的也是最杰出的边塞诗人是盛唐的高适和岑参； 古代最杰出的豪放派词人是北宋的苏轼； 古代最杰出的女词人是南宋的李清照； 古代最著名的爱国词人是南宋的辛弃疾； 古代最伟大的浪漫主义诗人是唐代的李白； 古代最伟大的现实主义诗人是唐代的杜甫； 古代写诗最多的爱国诗人是南宋的陆游； 古代最著名的长篇神话小说是明代吴承恩的《西游记》； 古代最著名的长篇历史小说是明初罗贯中的《三国演义》； 古代最早写农民起义的长篇小说是元末明初施耐庵的《水浒传》； 古代最伟大的现实主义长篇小说是清代曹雪芹的《红楼梦》； 古代最杰出的长篇讽刺小说是清代吴敬梓的《儒林外史》； 古代最杰出的文言短篇小说集是清代蒲松龄的《聊斋志异》； 古代最早的语录体散文是《论语》； 古代最早的记事详备的编年体史书是《左传》； 古代最早的纪传体通史是《史记》； 古代最杰出的铭文是唐代刘禹锡的《陋室铭》； 现代最伟大的文学家是鲁迅； 现代最杰出的长篇小说是茅盾的《子夜》； 现代最有影响的短篇小说集是鲁迅的《呐喊》。
四、文化常识： 1、初唐四杰：王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王。
2、三国：魏、蜀、吴。
3、“四大古典名著”：《红楼梦》、《三国演义》、《水浒》、《西游记》。
4、“四大民间传说”：《牛郎织女》、《梁山伯与祝英台》、《孟姜女》、《白蛇传》。
5、世界四大短篇小说巨匠：契诃夫、莫泊桑、马克•吐温、欧•亨利。
6、苏轼的散文代表北宋散文的最高成就，其诗与黄庭坚并称“苏黄”。
7、马致远的散曲代表作《天净沙•秋思》，被誉为“秋思之祖”。
8、曹雪芹“披阅十载，增删五次”创作了我国古典小说中最伟大的现实主义作品《红楼梦》（又称《石头记》），它问世后就广为流传，深受人们喜爱，还出现了专门研究该书的一门学问——“红学”，“红学”现已成为世界文学研究中的重要课题。
9、鲁迅是中国现代文学的奠基人，陈毅被称为“元帅诗人”； 臧克家因诗作多为农村题材，有“泥土诗人”之称； 田间被闻一多誉为“时代的鼓手”（擂鼓诗人）。
10、岁寒三友：松、竹、梅。
11、花中四君子：梅、兰、竹、菊。
12、文人四友：琴、棋、书、画。
13、文房四宝：笔、墨、纸、砚。
14、四库全书：经、史、子、集。
15、《诗经》“六义”指：风、雅、颂（分类）、赋、比、兴（表现手法）。
16、唐诗、宋词、元曲、明清小说。
17、桂冠、鳌头、榜首、问鼎、夺魁：第一。
18、三纲五常：“三纲”：父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲；“五常”：仁、义、礼、智、信。
19、“四书”“五经”是儒家的主要经典：“四书”即《论语》《孟子》《中庸》《大学》；“五经”指《诗》《书》《礼》《易》《春秋》。
20、三皇：天皇、地皇、人皇或伏羲、女娲、神农； 五帝：黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜。
21、五金：金、银、铜、铁、锡。
22、五味：酸、甜、苦、辣、咸。
23、五行：金、木、水、火、土。
24、“永字八法”是说“永”字具有：点、横、竖、撇、捺、折、钩、提八种笔画。
25、古代的学校有庠、序、太学等名称，明清时最高学府为国子监。
26、三教九流：“三教”：儒教、佛教、道教；“九流”：儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家。
27、古代科举考试（从隋代至明清）： 的称号；三甲若干名，赐“同进士出身”的称号。
五、诗句与人： ① 三顾频频天下计，两朝开济老臣心。
——诸葛亮 ② 出师未捷身先死，长使英雄泪满襟。
——诸葛亮 ③ 出师一表真名世，千载谁堪伯仲间。
——诸葛亮 ④ 已知天下三分鼎，犹竭人谋就出师。
——诸葛亮 ⑤ 刚正不阿,留得正气冲霄汉；幽愁发愤，著成信史照尘寰。
——司马迁 ⑥ 酌酒花间磨针石上，倚剑天外挂弓扶桑。
——李白 ⑦ 千古诗才，蓬莱文章建安骨；一身傲骨，青莲居士谪仙人。
——李白 ⑧ 翁去八百年，醉乡犹在；山行六七里，亭影不孤。
——欧阳修 ⑨ 铁板铜琶继东坡高唱大江东去，美芹悲黍冀南宋莫随鸿雁南飞。
——辛弃疾 ⑩ 世上苍痍，诗中圣哲；人间疾苦，笔底波澜。
——杜甫 ⑪ 犹留正气参天地，永剩丹心照古今。
——文天祥 ⑫ 深思高举洁白清忠，汩罗江上万古悲风。
——屈原 ⑬ 四面湖山归眼底，万家忧乐在心头。
——范仲淹 ⑭ 大河百代，众浪齐奔淘尽万古英雄汉；词苑千载，群芳竞秀盛开一枝女儿花。
——李清照 ⑮ 译著尚未成书，惊闻陨星，中国何人领呐喊
先生已经作古，痛忆旧雨，文坛从此感彷徨。
——鲁迅 ⑯ 称朱自清：“不为五斗米而折腰的人。
” ⑰ 列宁赞高尔基：“无产阶级艺术的最杰出的代表。
” ⑱ 芭蕾舞的化身：乌兰诺娃。
⑲ 关汉卿被称为：“东方的莎士比亚”。
六、一句话评书： ①《三国演义》：文不甚深，言不甚俗。
②《红楼梦》：字字看来皆是血，十年辛苦不寻常。
（曹雪芹语） ③《梦溪笔谈》：中国科技史上的坐标。
（英•李约瑟） ④龙争虎斗：《三国演义》 ⑤帝王的镜子：《资治通鉴》 ⑥隽永的说辞：《战国策》 ⑦不朽的战争艺术：《孙子兵法》 ⑧旧时代的葬歌：《骆驼祥子》 七、人的称谓： （一） 称字：幼时命名由父亲长辈命名，成年（男20，女15）取字沈德鸿字雁冰，鲁迅字豫才。
（二） 称号：一般只用于自称，以显示某种志趣或抒发某种情感，年龄不限，如李白号青莲居士，白居易号香山居士，李清照号易安居士。
（三） 称谥号：古代王侯将相、高级官吏、著名文士等死后被追加的称号，如范仲淹称文正，欧阳修称文忠。
（四） 称籍贯：以人的出身地命名，如孟浩然称孟襄阳，柳宗元又称柳河东。
（五） 称官名：以人的官名来命名，如杜甫称杜工部。
（六） 称官地：以人做官的地方来命名。
如岑参：岑嘉州 柳宗元称柳柳州 （七）古代帝王对贵族功臣的封赐爵号（位）：公、侯、伯、子、男（五等） 八、谦称： 1、 自称：愚、敝、卑、臣、仆 2、 帝王自称：孤、寡、朕 3、 古代官吏自称：下官、末官、小吏 4、 读书人自称：小生、晚生、晚学、不才、不肖 5、 古人称自己一方的亲属朋友用家或舍：如家父、家母、家兄、舍弟、舍妹、舍侄 6、 其他自谦词： 尊长者自称：在上 晚辈自称：在下 老人自称：老朽、老夫 女子自谦：妾 九、敬称： 1、 对帝王：万岁、圣上、天子、圣驾、陛下、大王 2、 对将军：麾下 3、 对于对方或对方亲属的敬称用令、尊、贤 令：令尊（对方父亲）令堂（对方母亲）令兄（对方哥哥）令郎（对方儿子）令爱（对方女儿） 尊：用来称与对方有关的人和物。
尊上（对方父母）尊公、尊君、尊府（对方父亲） 尊堂（对方母亲）尊亲（对方的亲戚）尊命（对方的吩咐）尊意（对方的意思） 贤：称平辈或晚辈。
贤家（指对方）贤郎（对方儿子）贤弟（对方弟弟） 仁：称同辈友人中长于自己的人为仁兄。
称地位高的人为仁公。
4、 称年老的人为丈，丈人。
唐以后称岳父为丈人，又称泰山。
妻母为丈母，又称泰水。
5、 称谓前加“先”表已死，用于敬称地位高的人或年长的人。
称死去的父亲：先考、先父。
称死去的母亲：先妣、先慈。
已死的有才德的人：先贤。
死去的帝王：先帝。
6、 君对臣敬称：卿、爱卿。
7、 对品格高尚、智慧超群的人用“圣”表敬称，“孔子”为“圣人”，“孟子”为“亚圣”“杜甫”为“诗圣”，后来“圣”多用于帝王，如“圣上”、“圣驾”。
十、特殊称谓： 1、 百姓的称谓：布衣、黎民、庶民、苍生、氓。
2、 伯（孟）仲叔季：兄弟行辈中长幼排行的次序。
伯（孟）是老大，仲是老二，叔是老三，季是老四。
3、 不同的朋友关系之间的称谓： 贫贱之交：贱而地位低下的时结交的朋友。
金兰之交：情谊契合，亲如兄弟的朋友。
刎颈之交：同生死，共患难的朋友。
忘年之交：辈份不同，年龄相差较大的朋友。
竹马之交：从小一块长大的异性朋友。
布衣之交：以平民身份的相交往的朋友。
患难之交：在遇到磨难时结成的朋友。
4、 年龄的称谓： 垂髫：三四岁——八九岁。
总角：八九岁——十三四岁。
豆蔻：十三四岁——十五六岁（比喻人还未成年，未成年的少年时代称为“豆蔻年华”。
） 弱冠：20岁。
而立：30岁。
不惑：40岁。
知天命：50岁。
花甲：60岁。
古稀：70岁。
耄耋：80岁、90岁。
期颐：100岁。
十一、古代官职任免升降： 1、 迁：调职、调动，一般指升官；左迁则为降职调动。
2、 谪：降职并远调。
3、 拜：授给官职。
4、 授：授予官职。
5、 擢：选拔，提拔。
6、 除：免去旧职而任新职。
7、 罢：罢免、停职。
8、 免：免除官职。
9、 黜：废黜，贬退，也用于剥夺王位或太子的继承权。
十二、地理部分： 1、阴：山北水南 阳：山南水北 2、左：东为左 右：西为右。
3、河：黄河。
江：长江 4、五岳：泰山（东）、衡山（南）、华山（西）、恒山（北）、嵩山（中） 5、 佛教四大名山：五台山、九华山、峨眉山、普陀山。
6、 六合：天、地、东、南、西、北六个方位。
7、 八荒：东、东南、南、西南、西、西北、北、东北八个方向。
8、 中国的古称：九州、神州、赤县、华夏、九土、中华、华夏。
9、 重要城镇名，古今对照。
苏州：姑苏 成都：锦官城 南京：金陵、建业、建康、丹阳、江宁、白下、石头城。
扬州：维扬、扬城、淮上、江都、广陵。
北京：大都、燕京、神京。
开封：大梁、汴梁、东京。
镇江：京口。
杭州：临安、武林、钱塘。
10、我国部分城市别称。
昆明——春城 苏州——中国的威尼斯 ，重庆——山城、雾城 拉萨——日光城 广州——花城、羊城、五羊城 徐州——彭城 11、长江上的“三个火炉”：重庆、武汉、南京。
十三、天文部分： 1、 北斗，又称北斗七星，批晨北方天空排列成斗形（勺形）的七颗亮星，北极星，北方天空的标志。
2、 闰年，以阴历年除以4或100（年号00除以100），能整除的那年，就是闰年。
3、 二十四节气：（见字典节气歌） 4、 传统节日。
上元，即元宵，正月十五。
寒食，清明前2、3天。
重阳，九月初九。
端午，五月初五，是为了纪念屈原。
中秋，八月十五。
5、纪年法。
（1） 公元纪年法。
（2） 皇帝、年号纪年法，庆历四年春。
（3） 天干地支纪年法，天干：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。
地支：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。
一、先秦 十四、作家 孔 子（名丘，字仲尼。
） 《论语》，是记录孔子及其弟子的言行的书，是我国历史和第一部语录体著作。
我国历史和著名的思想家、教育家、儒家学派的创始人。
左丘明（春秋时鲁国史官） 《曹刿论战》 《肴之战》 《左传》又称《春秋左氏传》、《左氏春秋》。
编年体史书，历史散文。
孟 轲（名畸，字子舆。
） 《鱼我所欲也》 《庄暴见孟子》 儒学大师。
《孟子》是一部记录孟子思想及言行的书。
孟子的思想主要是仁政、民贵、君轻。
庄 周 《庖丁解牛》 道学大师。
庄子有在政治和主张无为，在精神和主张自由。
屈 原（名平，战国时楚国人） 《涉江》 《离骚》是我国古代最长的抒情长诗。
《涉江》是 “ 九章 ” 一。
荀 子（名况） 《劝学》 《荀子》是诸子散文。
列 子（名寇，又名御寇。
） 《愚公移山》 韩 非（法家学派的代表。
） 《五囊》 《扁鹊见蔡桓公》 经西汉刘向整理 《邹忌讽齐王纳谏》《荆轲刺秦王》 《战国策》是国别体散文，记战国时游说之士的策略和言论。
十五、两汉 贾 谊 《过秦论》《论积贮疏》 西汉文学家。
司马迁（字子长。
） 《鸿门宴》 《信陵君窃符救赵》 《史记》原名《太史公书》，是我国历史和第一部记传体通史。
有 12 本纪（帝王传记）、 30 世家（诸侯传记）、 70 列传（著名人物传记）、 10 表、 8 书，共 130 篇。
被鲁迅称为 “ 史家之绝唱，无韵之《离骚》 ” 。
南朝陈徐陵 《孔雀东南飞》 是古代最长的一首叙事诗。
十六、魏晋南北朝 曹 操（字孟德，魏武帝。
） 《观沧海》 曹操，著名政治家、军事家、文学家。
“ 三曹 ” ：指曹操、曹丕、曹植（才高八斗）。
诸葛亮（字孔明。
） 《出师表》 政治家，谋臣 干 宝（东晋史学家。
） 《搜神记》 写神怪灵异的故事。
陈 寿 《三国志》 刘义庆 《世说新语》 又名《世说新书》 范 晔（南朝宋史学家） 《后汉书》 与《史记》、《汉书》、《三国志》合称为 “ 四史 ” 。
陶渊明（名潜，字元亮，号靖节先生） 《归园田居》 《饮酒》 东晋诗人 刘 勰 《文心雕龙》 我国最早的文艺理论著作 十七、唐代 王 勃（字子安。
） 他与杨炯、卢照邻、骆宾王全称为 “ 初唐四杰 ” 。
贺知章（字季真，自号 “ 四明狂客 ” ） 《回乡偶书》 王之涣（字季陵。
） 《凉州词》 孟浩然 与王维并称 “ 王孟 ” ，是 “ 山水田园诗 ” 的代表，多描写自然景物，诗风清新自然。
李 白（字太白，号青莲居士。
） 《梦游天姥吟留别》 诗风宏奇豪放，想象丰富，语言流畅自然。
李白是著名的浪漫主义诗人。
有 “ 诗仙 ” 之称。
杜甫（字子美，自称少陵野老，任过检校工部员外郎，世称本杜工部。
） 《茅屋为秋风所破歌》 杜甫代表了现实主义诗歌艺术的高峰，被称为 “ 诗史 ” 。
他首创了即事成篇的乐府诗，直接推动了后来以白居易为首的新乐府运动。
被称为 “ 诗圣 ” 。
边塞诗人 以王之涣、王昌龄、高适、岑参为代表，题材多反映边塞风光和军旅生活，风格悲壮宏伟，笔势豪健。
韩 愈（字退之，祖籍昌黎，世称韩昌黎。
） 《师说》 唐宋八大家：唐代的韩愈、柳宗元、宋代的欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、王安石、曾巩。
刘禹锡（字梦得。
） 《陋室铭》 铭：本来是古代刻在器物上警戒自己或歌颂功德的文字，后来发展成为和种形式短小、文字简洁的独立的文体。
白居易（字乐天，号香 山 居士。
） 《琵琶行（并序）》《长恨歌》 主张：文章合为时而著，歌诗合为时而作。
（《与朱元思书》） 柳宗元（字子厚。
世称柳河东，又称柳柳州。
） 韩柳：唐代散文家韩愈和柳宗元的合称。
唐代古文运动的倡导者，他们主张摒弃六朝华而不实的骈丽文，而创作内容充实、形式自由的散文。
杜 牧（字牧之。
） 《阿房宫赋》 赋：讲究辞藻、对偶、用韵的一种文体。
但也有以散文为主，夹着少数韵语的。
李商隐（字义山。
） 李杜：一是指李白和杜甫；二是指李商隐和杜牧（又称小李杜）。
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