我是一个不大善于言谈的人，但我是一个有话就要说的人。这两者并不矛盾，对于这种习惯绝对不是随便就能形成的，当然也不具有规律性。即使有的话至少到现在为止我还没发现，但我还是倾向于没有。在做一个健谈者与沉默的思考者之间我选择了后者，因为我始终相信健谈者往往耐不住寂寞，往往需要听众，一旦听众缺席就会焦躁不安、坐卧不宁。还有一个更有趣、更有利的证据是你会发现这类人俯拾皆是，说话时时可以滔滔不绝，可真正有用的话语寥寥无几。不过话又说回来，往往健谈者的随从又成群结队，用“人以群分，物以类聚。”来形容应该稍微可靠些，至少在我看来是这样的。
沉默者并不是都不会说话，而是不会说无用的话；健谈者并不是都会说话，而是常不能说真话，无论是沉默者还是健谈者，失言不如不言。话不在多，说好就好。有的人只习惯于与别人共处，和别人说话，自己对自己无话可说，一旦独处就难受得要命，这样的人终究是肤浅的。人必须学会倾听自己的心声，自己与自己交流，这样才能逐渐形成一个较有深度的内心世界。不要太在乎你说了什么，而是要关注你是怎么说的！虽是同一句话，但你的听众会根据你诉说的方式而作出不同的回应，方式决定效果。从这点来看，说话绝不是张口就来的动作，而是最起码来说要经过大脑的加工一番。
说话在很多时候是相当具有艺术性的，能说并不一定会说，会说并不一定能说好。说话的艺术与说话的技巧是迥异的，至于这点自己倒有一些自我的俗见——带技巧的说话大都不具话语的艺术性，而且常常有损于艺术本身，带艺术性的话语一定含有技巧，而且通常超越着技巧本身。我向来不会去学习技巧，也不具备那方面的能力，即便是有也不会损伤艺术的原本而去开发这方面的潜能，这是相当划不来的。
至于谈到我是一个有话就要说的人,一方面与自我对话语权的认知有关,另一方面是这是一个长久养成的习惯,更确切地说是骨子里本来就充溢着的气质。说话是一个人的权利——言论自由。这句话自然只能在这个时代才一定程度上的享有，这个时代之前反正是很少且不能乱说话的，以前不能乱说话是我听来的，现在同样不能乱说话是我亲自看到的。但前者是由于权力的受限，后者是由于谣言制造权力的受限，从这点来看都不具有权力，实质却有着质的差异，稍有点明辨是非能力的人都能看得出来的。如果有价值的话不说实属损坏话语价值的本身，更是对自我的极大否定。那么可以推断出有话就要保持言论的自由，只要加上言论具有可靠性这个前提就妥当了。
福柯认为，话语是一种权力关系，而不是思想自由的表现，在任何社会里，话语一旦产生，即刻就受到若干程序的控制、筛选、组织和再分配，每个阶级、 集团、个人都受制于权利,也都行使着权利。
在王小波看来话语即权利，权利即话语，此观点是具有一定的偏颇性，确切地说应该是过于绝对，如说男人和女人都是人，但究其个人来说是有差异的。有话语不一定有权利，反之亦如此。玛丽?安?格伦顿在《权力话语》一书中指出“权利话语”所具有的负面效应——“权利间的相互对峙”形成的法律僵局；“ 责任话语的缺失”导致整个社会变成了陌生人的乐土；“对传统的背离”，将政治言论演变成为了一场不负责的“脱口秀”，从而扼杀了普遍对话的机会，损害了有序自由所赖以存在的基石。显然在某种意义上来说人都话语的权利，却又不享有乱说的`权利，尤其是说些影响安定的话语，在这方面来说我还是比较支持的。玛丽?安?格伦顿说扼杀了普遍对话的机会，这点着实不假，既然机会都被扼杀了，那就干脆不说，于是选择沉默，接踵而至的后来者也效仿桌沉默者，最终没有说话的了。
沉默是一种病，是国人通有的病；沉默是一种生活方式，是个人单独享有的生活方式。这个时代之前的人是受过严格训练的人，通常是对信得过的人什么都说，对信不过的人什么都不说。而这个时代的人是什么都不说，因为几乎没有信得过的人，此类事多半或是全部发生于充满冷漠的城市之间。说得高尚些就是人们逐而把沉默作为了表达情感的方式，说得真实些就是如今世态炎凉、人情的冷漠。如果在二者之间作出自我的希冀与肯定，我还是悲哀地选择前者，至少是可能流转出沉默真正意义的一个希望。
如果是出自于贴近心灵的话语也不会出现那么多尴尬的沉默与人心距离之间的孤独守望。只有出自于内心深处的语言才能触及心灵，深入人心。说话必须要有真实性，更多的是诚实，两者都是难能可贵的品德，几乎没有人能够做到，因为几乎没有人不说谎的。毕淑敏说：“人总是要说谎的，谁要说自己不说谎，这就是一个彻头彻尾的谎言。有的人一生都在说谎，他的存在就是一个谎言。有的人偶尔说谎，除了他自己，没有人知道这是一个谎言，谎言在某些时候只是说话人的善良愿望，只要不害人，说说也无妨。”在说谎上我还是秉承宽容的态度说几乎没有人说谎，而不是没有不说谎。我相信不说话那是一个存在并可以追寻的境界，虽然当前我是一个说过谎并在克服说谎的人的一份子。
可纵观历史可以看出很多人宁愿相谄媚的假话，却不爱听道出实质的真话。在落得个倒猢猕散、国破身戮的帝王将相那里得到了最真实的印证，历史上诸如此类也屡见不鲜。商纣时的忠臣王子比干，为了挽救先王基业，仗义执言，结果被“剖心而死”；汉文帝时的贾谊，才华横溢，少年得志，深得文帝赏识，不断破格提拔，一年之中，贾谊被提到太中大夫。绛侯周勃、灌婴、东阳侯张相如、御史大夫冯敬一批人都强烈反对并诋毁他，最终被贬做长沙太傅，心情极度抑郁，于是在赴任途中投湘水而死。而种种都是源于对颜面的维存。
处世要求我们：假话全不说，真话不全说；隐逸在世上要求我们：假话不能说，真话自我说。人最难的事就是处在俗世却又站在一个高度审视问题，栖居于人世，隐逸于俗世。在本身一个世上划出一道鸿沟来这本身就是一种解脱，更多是作为大多数人的悲哀却又具有不可更改性，天生就要求有那么一些人寻找那化解悲哀的办法，究其最终来说也只是一个方法，等多的还是使用方法的那个人。
在说话态度上我认为林语堂先生说得最具体不过了。他说：“我国人对于说话的态度，最高的是忘言，但如禅宗“教”人“将嘴挂在墙上”，也还免不了说话。其次是慎言，寡言，讷于言。这三样又有分别：慎言是小心说话，小心说话自然就少说话，少说话少出错儿；寡言是说话少，是一种深沉或贞静的性格或品德；讷于言是说不出话，是一种浑厚诚实的性格或品德。这两种多半是生成的。第三是修辞或辞令。至诚的君子，人格的力量照彻一切的阴暗；他用不着多说话，说话也无须修饰。只知讲究修饰，嘴边天花乱坠，腹中矛盾森然，那是所谓小人；他太会修饰了，倒教人不信了。他的戏法总有让人揭穿的一日。我们是介在两者之间的平凡的人；没有那伟大的魄力，可也不至于忘掉了自己。只是不能无视世故人情，我们看时候，看地方，看人在礼貌与趣味两个条件之下，修饰我们的说话。这儿没有力，只有机智；真正的力不是修饰可得的。”
论及真实上来说，我认为蒙田要胜过培根。培根在自己的著作中虽多次出版却还不断增删修改，精雕细啄，终成不可弃一字之作。然而，比起蒙田的著作无心问世，读者却有钦佩之心却不那么真切感人肺腑。诚然，语言是愈加修饰、愈加精雕细刻才会达到精炼的程度，但在逐而逐渐、雕刻的过程中那思想本身质朴的美就会失去。真实不带表不加以加工，唯是力求保证原本的质朴、单纯、达意。没有谁写文章一气呵成后字句不改，更何况纵横历史来看，也无此类人士。有的也只是有文章却无锤炼的文豪。如今很多人都喜欢写些华而不实的话语，内容肤乏无味，不过倒也欺骗了很多幼稚的读者，虽然欺骗一词有些刻薄，但作为一个有话就要说的人憋着实属难受，更何况为文不真实、无病呻吟、附庸风雅（往往是庸而不雅）就是对文学的一种损伤。
言谈不在于数量而在于质量，“沉默是金”这句也只是相对的，毕竟缺少是真正沉默者这个前提。然而，倒也证明了夸夸其谈者出不了金，更多的是缺乏智慧。夸夸其谈者无非有两类，一类是谈些老生常谈、妇孺皆知的东西，为此我常惊诧不已；二是学会不了沉默、缺少倾听的智慧。一位古罗马哲人揣摩出了造物者的意图，之所以人有两只耳朵而只有一张嘴，是因为人更多的是要倾听。我觉得一个人在对方说话时还能不断地听到自己的声音就是一种缺乏智慧的症状。
随着全球化进程的推进，国与国的文化交流也越来越密切。我国越来越多的文学作品进行翻译并介绍到国外；与此同时，也有国外的一些译者将我国的作品翻译到他们本国的语言。在翻译的过程中，我们会发现有一种权力关系在制约着译者，使得不同国家的译者在翻译同一部文学作品的时候，会采取不同的翻译策略。
一般来说，强势的国家更加崇拜自己本国的文化，而对于外来国家的作品则抱以不屑一顾的态度，因此导致翻译书籍占英美图书比重较小，根据笔者查找的数据，在 1990 年，英国出版了 63980 种图书，其中翻译书籍仅有 1625 种（2.4%）；美国出版了 46743 种图书，其中翻译书籍仅有 1380 种（2.96%）（李红满，2003:106-107）与之相反，翻译的书籍在弱势文化中所占的比例较之文化强势国家大了许多。以韩国为例，2000 年至 2012 年，从韩国出版市场的翻译图书所占的比重一直维持在 25%-31% 之间。这和英美国家的数据形成了鲜明的对比。
不仅如此，当我们仔细阅读强势国家为数不多的翻译书籍时，会发现译本和原著所要表达的意思会有一定的出入，这是因为译者会受到权力的制约，对其中部分用词进行一定的修改，这在某种程度上会违背原著作者的初衷，使得译本在译入语国家产生与本国不同的效果。本文将从权力话语理论的视角下，对一些文学作品及其各国译本进行分析，从各国译者在翻译他国文学作品时采取的翻译策略中，探寻对我们中国译者的启示。
一、权力话语理论
后结构主义的思想家们认为，翻译不是单纯的语言间的转换，也不能看作是文本层面上的信息转换，而是和文化与权力密切相关的。在研究翻译和权力的相互作用的理论家中，最有代表性的学者就是福柯，他提出了“权力话语理论”，所谓“权力”是指一切控制力和支配力，它是一种网络关系，弥漫于人类存在的全部领域。它包括有形的，如政权机构、法律条文；无形的，如意识形态、道德伦理、文化传统和习俗；还包括思想、宗教等的影响。它们是一种对人们思想行为的'控制力、支配力，它们形成一个庞大的网络，任何人都不可能独立于这个网络而存在（吕俊，2002：106-109）。福柯把“话语”与“权力”结合在一起进行考察，认为社会制度、权力机制对话语实践有着不可忽视的影响。他认为自由的、不受约束的人文科学知识是不存在的。
权力话语理论给翻译研究提出了新的理论指导和研究方法，使得翻译不仅仅局限于语言学，而是扩展到文化，历史，美学，甚至意识形态等多样的学科领域。权力话语理论时时刻刻都会对译者和译文进行操纵，译者也始终不能摆脱这样一种约束。通过该理论，处于第三世界国家的我们，可以得知在面对欧美强势国家的文化侵袭和对弱势国家的忽视态度时，采取何种策略可以更好地将中国文化推向外国，巩固我国的国际地位。在译文中能够体现出权力话语理论的作用的代表性策略就是归化和异化。
二、归化和异化
德国的施莱尔马赫曾在 1813 年在柏林皇家科学院的一个学术演讲中指出，翻译只有两种方法，一种是尽可能地不打扰原作者的安宁，让读者去接近作者；另一种是尽可能不打扰读者的安宁，让作者去靠近读者。之后，1995 年，美国翻译理论家劳伦斯韦努蒂的《译者的隐身：一部翻译史》问世，里面使用了一对关键术语—“归化”和“异化”。
前文提到过，西方国家引进的翻译书籍数量相对较少，而且在翻译外来文化的过程中会大量采取归化的策略。中国的翻译学者在研究西方的归化翻译倾向上也很活跃，另一方面又强烈地将其作用于权力话语。中国学者对英美译者将外国文本任意删除变用的行为表示反对，也进行过强烈的批判。而中国译者在翻译本国作品的时候，大量采取异化的策略，尽量保持自己文化的原汁原味，使中国文化最大限度地在译入语译本中体现出来。这种翻译策略的差异也可以从各国的译本中体现出来。因此笔者将用下面的例子来具体分析一下权力话语理论在翻译中的具体体现。
三、权力话语理论在翻译实践中的体现
1. 在汉译英中的体现
一般说来，在翻译外
例 1：
原文：真是“天有不测风云，人有旦夕祸福。” (P156)
译文 1：Truly，“Storms gather with-out warning in nature，and bad luck befalls men overnight”(P155)
译文 2：I know“the weather and hu-man life are both unpredictable”(P231)
上文中的原文是红楼梦第十一回王熙凤的一句话。译文 1 是杨宪益的译本，译文 2 是霍克斯的译本。从上面的译文中我们可以看出，中国人和欧美国家的人对中文文本英译采用了不同策略。杨宪益采用了异化的翻译策略，虽然离纯正的英语表达距离相对较远，但是传达了原汁原味的中式表达，有利于扩大中国文学在世界的影响，提高中国文学的世界地位；与之相反，霍克斯采用了归化的策略，摒弃了中文原语的结构，用英语中常用的表达，更加贴近英语国家的读者。
2. 在汉译日、汉译韩中的体现
前文举出的例子是汉译英的例子。我们可以看出，英美国家的译者翻译中文小说的时候，基本上采取了归化的策略，摒弃了我国小说原有的味道。处于第三世界国家的我们，在面对英美强势文化的时候，我国的译者在翻译的时候有一定的反抗精神，尽量采取异化的策略，来尽力保存我国文化的元素。
权力对于翻译策略的影响不仅表现在欧美和亚洲国家的对立，在亚洲国家之间也有一定的体现。这一节笔者选取了余华的小说《活着》的日译本和韩译本进行比较，来分析其中权力话语带给翻译的影响。我们来看下面两个例子。
例 2：
原文：日本投降那年，龙二来了，龙二说话时南腔北调，光听他的口音，就知道这人不简单，是闯荡过很多地方、见过大世面的人。(P95)
译文 ：日本が投降した年に、龍二がやっ来た。言葉になまりがあり、その発音を聞いただけで、只者でないとがわかる。(P90)
在上文中，日译本的译者飯塚容对其进行了归化翻译。将“南腔北调”译成了“なまり（乡音）”。因为中国地域辽阔，南方和北方的口音相差很大，所以出现了“南腔北调”这个词汇，而译者在进行翻译的时候归化翻译成“乡音”，则没有了这背后的文化。韩译本的译者白元坦是在“南腔北调”这个词的翻译上，忠实了原文，采取了异化的策略，译成了“”，这也体现出中韩两国并没有强烈的权力关系，而中日两国这种关系确实存在。笔者认为，如果是中国译者进行翻译，在译文中进行直译，添加脚注不失为一个良策。
3. 在英译汉、英译韩中的体现
以上笔者举出的两例都是强势文化国家在翻译弱势文化国家作品的时候采取的归化策略，下面我们再看一些弱势国家翻译强势国家文本的例子，这里面笔者选取了美国小说《富爸爸，穷爸爸》的汉译本和韩译本进行比较研究，从中探寻同属弱势国家的中韩，在翻译美国小说的时候，两国译者会带着什么样的翻译态度来进行翻译。
例 3：
原文：He is only 29. He was fired from the car wash because he refused to take off his championship ring as he was wiping off the cars，so…(P15)
译文：他只有 29 岁。因为拒绝在擦车时摘下冠军戒指，他又被洗车站解雇了。(P22)
观察上面的译文，可以发现中韩两国对于“championship ring”的翻译截然不同。中文译者采取了完全归化的策略，翻译成了“冠军戒指”；而韩国译者翻译成了“”而没有翻译成固有词“?”。因为韩国语言受到英文外来语的影响严重的特殊性，译者更倾向于翻译成有欧美范儿的词汇。
通过前面的几组例子，我们可以看出，英美国家在翻译中国的作品时，会采取归化的策略，对含有中国文化的语句进行删减，更改，融入他们本国的元素，译本更便于译入语国家的读者理解。而中国译者翻译同样一部作品时会采取异化的策略，尽力保留我国的文化，将中国文化传递给英美国家的读者。
日本和韩国虽然同属汉字文化圈，两国的语法结构和词汇也十分相近，但是在翻译中文小说时也会采取不同的策略。日本译者更愿意用他们自己的方式来表达原文的意思，采用归化的策略，而韩译本尽量忠实于原文，采用异化的策略来处理一些词汇。在对待美国小说时，中文译者更喜欢将一些词汇用纯粹的中文进行翻译，偏向于将美国小说翻译成地道的中文；而韩国更加崇尚用外来语进行翻译，而不是固有的韩文。
权力话语理论让我们认识到，翻译并非只是两种语言之间转换那么简单，而是与国与国之间的政治、经济因素密切相关。这就要求译者必须秉着一个正确、端正的态度来面对各个世界国家的文学作品，取他人之长，补自己之短。作为一名中国的译者，在将中国作品翻译到国外时，更应该积极采取异化的策略，这样我国文化的精髓才能更好地保留，以免被西方归化、吞噬。西方国家的译者将我国的作品翻译到他们本国时，或许会采取归化的策略，删除或更改我国文学作品中很多的文化元素，对于这种情况，我们应尽可能站在中国译者、中国人民的角度进行复译，让西方人看到一个真正的中国。
关于东方主义话语的理论基础问题
作为当代著名思想家的福柯，与其他思想家一样，关注的是这个时代的人的处境，但与其他思想家不同的是他从话语切入对人类问题的关心。
福柯的“话语”是一个比较难以理解的概念。对于这个概念，福柯并没有给它一个严格的定义，如果单从字面上看，人们会觉得福柯所说的话语就是“语言”。的确，在福柯的整个著述中，话语与语言的关系极为复杂，但有一点可以明确的是，福柯的话语并不是索绪尔意义上的语言。福柯在谈到自己对于话语问题的兴趣时说:“我之所以对话语模式 (modeofdiscourse)产生兴趣，并不是因为某种使一系列言说得以可能的语言结构，而是由于这样一个事实，即我们生活在一个事物被说出的世界中。人们认为这些被说出的话似一阵风，不留痕迹，可情况并不如此，事实上不论它们的痕迹如何多样，都会保留下来。也就是说，我们生活在一个完全为一话语所标记、所交织的世界中，这种话语就是谈论被说出的物，断言与命令，以及谈论己出现的话语 (discourses)的言说。”“)这段话，一方面表明福柯的话语概念突破了现代语言学意义上的话语枷锁，而呈现渗透性、发散性特征，我们生活的这个世界完全是被话语所标示、与话语相交织;另一方面，这段话告诉我们不应该追问“话语是什么”，而应该追问“话语何以存在”。
最后一句一话看似说出了话语的定义，但实际上它是非常模糊的，因为言说 (utteranee)、谈论介、被说(besa记)等词的意义本身就是含混不清的，所以从这段话中我们是无法知道福柯话语概念的确切所指，而这正是福柯的旨意:“我的话语……正试图避免在其上找到支持的根据，它是一种关一于话语的话语:但它无意在话语中找到一种隐藏的规律，一个隐蔽的本源，它也无意将自身确立为一般理论，视自身为出发点……它试图展示一种离散，一种永远不能被还原到一单一差异系统的离散，一种散播，一种不能被联系到绝对参照轴的散播。它试图进行一种非中心化的操作，这种非中心化的操作没给任何中心留下特权。”①也就是说，福柯话语理论所作的话语成为可能即他所说的“话语形成”，以破除对一切话语的神圣化诉说，破除话语的总体性追求，从而证明没有一种话语可以囊括整个历史，所有那些不证白明的东西都是建构的结果。
福柯认为话语是人类科学(包括医学、经济学、语言学等)的知识体系，人类的一切知识都是通过话语而获得的，话语的产生是由一些权力程序控制的过程，话语与权力互为影响。在一文中，福柯将权力理论引入话语分析，把话语作为“历史事件”的分析定焦到知识与权力的关系上。他指出:“在每个社会，话语的制造是同时受一定的数量程序的控制、选择、组织和重新分配的。这些程序的作用在于消除话语的力量和危险，控制其偶发事件，避开其沉重而可怕的物质性。”①福柯将话语的控制程序大致分为三种:一是话语的外部程序，又称为排斥程序;二是话语的内部程序;三是话语的应用条件原则。外部程序的目标是消除与力量和欲望相联系的话语所可能具有的危险性，包括三条原则禁忌、分化与拒绝以及真假的对立。“禁忌”原则是最明显的，也是最为人熟悉的，比如，人们不能随时随地说某些事情，而且不是所有人都可以谈论某件事情。这属于言语禁忌，包括对言说对象的限制，言说场合的限制和言说主体的特权限制。它们相互交叉，相互补充，相互强化，形成了一个不断变化的`复杂网络。在福柯看来，政治和性是当代控制最紧的网络。对于“分化与拒绝”原则，福柯以疯癫与理性的划分为例加以说明。自中世纪以来，疯人的话语已不能像其他人的话语那样流通，伴随着疯子被禁闭和排斥的过程，它被理性的话语压制和剔除。严格地讲，疯人的言语是不存在的，疯人众多的话语仅被视为纯粹的噪音。所以，“疯癫”概念并非是现代精神病学的实在的研究对象，而是理性话语对非理性进行知识排斥的结果。福柯指出，这种形式尽管在现代发生了某些变化，但是并没有消失，而是以不同的方式、沿着不同的路径、在不同的制度中起着不同的效果。相对于前两种排斥的方式，第三种即“真假的对立”原则更为重要和根本。“真假的对立”原则涉及对“什么是真理”，“为什么要认识真理”以及“真理是怎样产生”等问题的追问，这些追问关乎求知意志和真理意志，依赖于某种制度的支持和分配，因此福柯认为，真理与谬误的划分既不是任意的，也不是暴力的，而是历史的建构。在这三条原则中，福柯最重视的是第三条，因为在福柯看来，前两种形式不但实际上都以最后形式为基础，而且不断向最后一种转化。就现代社会来说，求知意志无论在强度还是在深度上都较以往增加许多，而求知意志和真理意志取决于欲望和权力因素，但这种求知意志最易为人们所忽视，因为它作为排斥体系的一种，己经渗透于一话语之中，这就使得话语很难认识到它的存在了。
话语的内部程序就是话语对于白己进行控制的规则。这种白我控制的目的是从另一个方面对话语进行控制，即对于事件和偶然性的控制。内部程序也有二个运作原则:评论原则、作者原则和学科原则。评论的前提是存在一种初始意义的话语，这种话语得到重复、转换和讨论后形成次级话语。在初始文本和次级文本的关系中，由于初始文本是“源头”，无疑具有头等重要性，但原初话语的留存、发展与持久则需要次级话语的“最后说出”功能，因此两者呈现一种互为依赖的关系。福柯意义上的“作者”指作为一组特定书写物或陈述游戏中的统一原则的“作者”，作者原则将各种不同的虚构语言统一起来，通过同一性形式对话语的偶然性加以限定，给话语提供源泉和凝聚点，并将其置入现实之中;学科原则既不同于对原初话语阐释的评论原则，又不同于对话语的偶然性进行统一性限定的作者原则，而是新命题的形成，是一种匿名体系，虽可以无偿提供给任何人，但每个学科都有自己的确定命题的正确与否的条件，即只有符合特定条件的命题才能成为真理，也就是说，学科原则规定话语的界限。总之，作者的多产，评论的繁殖和学科的发展都是话语生产的无限源泉。
除了从话语内外对其进行控制之外，还有一种对话语运用的条件加以控制的程序，其目的是将一定的规则施加于某些人之上从而使其他人无法使用，“这就等于将说话主体稀少化:如果一个人没有满足一定的条件，或者从一开始他就没有资格这样做，他就无法进入关于一个特定主题的话语”①。这种程序主要包括话语仪式、话语团体、教条和教育等方式。总之，在福柯看来，话语与权力是一种辨证的同构关系，影响、控制话语运动的最根本因素是权力，权力是通过话语来现的，话语既是权力的产物，又是权力的组成部分。在、临床医学的诞生和中，福柯分析了精神病学、医学和人文科学的话语，以及在西方文化史的不同时代，官方话语以何种方式对诸如“健全”、“健康”以及“知识”这样一些非实体的“事物”进行感知、分类和分配。这些著作证明在疯癫与健全、患病和健康、真理和谬误之间的区别始终是由不同时期的社会权力中心占上风的话语模式决定的。这些话语模式与其说是假设和观察或理论和实践之间进行的自主交流的过程所形成的产物，不如说是在一定时期内决定哪些理论和实践，丁上风的基础。也就是说，权力通过建立制度和法律建构了行为、知识和社会存在，权力也规定着我们自身的形成，它通过语言、性、经济、政治、文化和心理学的种种规则来构成我们所谓的“个体性”。然而，话语并不一劳永逸地从属于权力或对抗权力。话语传播和生产权力;它强化权力，但也破坏和揭露权力，使其软弱，使对权力的推翻成为可能。话语的这种性质和这些特点使人们不可能在话语所属的知识型之外进行思想，也就是说，除了屈从话语，人们似乎别无选择。
