作者介绍：傅佩荣(1950年12月16日-)，台湾学者，祖籍上海，辅仁大学哲学系毕业，台湾大学哲学系硕士，美国耶鲁大学宗教系博士。曾任台湾大学哲学系教授兼系主任及所长、比利时鲁汶大学、荷兰莱顿大学讲座教授、《哲学与文化》月刊主编、黎明文化公司总编辑、《哲学》杂志总编辑等。傅佩荣著作甚丰，曾出版中西哲学普及读物、散文百余种，擅于将传统思想转换为现代的人生哲学，并经常于各大场合公开演讲，在教学、著作、翻译等方面皆有卓越成就。
中国人没有必要崇洋媚外
问：美国学者雅斯贝尔斯曾提出过“轴心时代”的概念，认为在公元前6世纪到公元前3世纪，中国、印度、以色列出现了很多伟大的思想家。您能不能从全球视野来看一下，中华传统文化与其他文明之间有哪些异同?
答：这是很大的问题，也是很好的问题。说到中华文化，我们中国人总觉得中国应该在世界中间，我们是一个主流的文化。但是中国作为一个帝国，在跟西方接触之后出现了很多问题，近代中国人开始对自己国家的传统失去信心。
刚才你提到雅斯贝尔斯，“轴心时代”的观点是他在上世纪60年代提出的，他认为在公元前6到3世纪，世界不约而同出现了文化上突破性的发展，称为文化轴心时代。他举例的时候特别提到古希腊、古印度、以色列和中国，这些地区都不约而同出现一些天才的思想家、宗教家，他们出来之后形成一种分水岭，好像从此以后，人类就找到方向了。我们常常要问，你把中国放在里面，中国人自己是什么感觉?
我在美国念书的时候对这个问题非常关心，我小的时候生在信仰天主教的家庭，我对于基督教的传统非常熟悉，所以我看中国是从西方基督教的视角去看。等我到国外之后，我试图用西方文化的眼光去看中国文化。在我自己受到几种文化的冲击之后，有特别深刻的感受。
首先，所有的文化都是要让人快乐地活下去，它能够长期发展一定有它的道理。我们中国人完全没有必要崇洋媚外，不要因为中国最近几百年落后于西方，就觉得西方一切都好，这个完全没有必要。但是也没必要过度的自我中心和自我膨胀，说中国的文化世界就世界第一。
丹麦自杀率高：因理念空洞
问：您认为如何评判文化的优劣?
答：文化之间的优劣最好基于某些具体的观念来说明比较好。所以我谈文化的时候基本上都把文化分三个层次：器物层次、制度层次、理念层次。
器物方面指的是衣食住行，这是每个人都需要的，科技的发达和繁荣都是为了让人们生活更好，这个目标最明确，所有人都会接受，国民年均所得就是一个很好的标准。
制度层次。人类社会从来就没有完美制度，每种制度都在人群社会里面慢慢地磨合，慢慢地追求更高公平正义，更高的人权保障，没有哪个是最完美的，很难有这样的标准。制度层次最重要的是理念，我常常谈这个主题，我在欧洲和荷兰教过书，我就对那边的社会制度留意了一下，就发现丹麦人年均所得现在已经超过四万美金了，器物非常丰盛，制度也非常完善，你只要是丹麦公民，生下来到丹麦大学，本科期间你可以一分钱不花，全部是国家买单，但是这个国家自杀率非常高。
器物这么丰富，制度这么完善，为什么还有那么多人不想活?是理念空洞了。什么叫理念空洞?一个社会上的人，他如果理念空洞了，他的人生就没有什么理想了，每天就是过日子而已，很容易出现一种状况，就是重复而乏味。你知道生活就是这样了，祖先、父母怎么过你也怎么过，日复一日，年复一年，终于有一天受够了，就会自杀。
但如果你有理念就不一样了，理念就是知道我为什么活着，我知道活着的目标在哪里，我要去奋斗，不管成功失败，人的一生至少有一个方向，所以在这里面就出现了轴心时代的问题。
雅斯贝尔斯后来还出了一本小书，特别选了四个人，标题就叫做《苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣》，他不是照年代的写的。这里面四个人有两位是宗教的教主，佛陀和耶稣。苏格拉底是西方哲学的推动者，也是西方科学的发展者。
西方人看孔子：塑造了一个新的世界
答：孔子也在里面，孔子在其中到底处于什么样的位置，他使中国人进入一个新的时代了吗?一般人认为，孔子的想法有点保守和复古，好像这个人太重视古代的礼仪和传统，以至于太缺乏一种创新性。这是我们的观念，这种观念对不对?雅斯贝尔斯真是博学多闻，他写过《伟大的哲学家》，把每个伟大的传统哲学家都写了一遍，里面也包括我们的老子。
当时我很好奇，中国人自己看孔子是至圣先师，满口仁义道德，但外国人看孔子不一样，他们认为孔子从传统里面塑造出了一个新的世界，所以我研究孔子从他那得到很大的启发。
你不要只从老的注解去评断孔子，你要换一个角度，孔子有什么跟别人不一样的地方。我随便举一点，就会发现他确实不一样。古代中国，夏商周称为三代，三代的天子都是受天所命，所以天命这两个字以前不能随便讲，天子得到天命就等于有了政权合法性的基础。
到孔子的时候，他也有一句话，“三十而立，四十而不惑，五十而知天命”。孔子的天命概念不再属于帝王专有的权利，每个人都可以知道天命。这个天命是什么意思?不是让你当天子，而是当自己生命的主人。所以儒家的一些思想经常会被忽略，就是孔子希望人有自我的觉醒，我们要知道古代的社会是一个集体性的社会，只分两个阶级，即统治阶级和被统治阶级，被统治阶级就是老老实实过日子，守法、交税、生活，是没有自觉性的。统治阶级的最高领导称作天子，他是有自觉的，是受天所命照顾百姓，但是这个天子也是人，如果有一段时间缺乏道德上的修养，最后就会堕落，叫“天子失德”。
《诗经》里很多地方骂天其实是骂皇帝
答：天子失德就会造成灾难，中国古代的《诗经》里有很多地方是骂天的，为什么骂天?天子不好就骂天。这时候老百姓就要重新寻找人生的行为规范，所以孔子这个时候就提出了一个基本的观念叫做仁。仁这个字什么意思?有各种解释，我的解释是回到孔子当时的时空背景。仁这个字一定要理解为从真诚出发，你如果没有真诚，你发现不了内在的价值基础。讲真善美这种价值都是经过人的主体选择之后才呈现出来的。
我们谈中国传统文化最怕什么，就是概念模糊，有些东西听起来很美，但却根本没有抓住本质，以至于最后根本不知道中国人哪点伟大。所以我强调要对问题界定清楚，比如我们常常说你要行善。善是什么?用孔子来说的话，他对于善有清楚的规定，孔子所谓的善一定是放在人与人之间，比如他在鲁国做官的时候有一天下朝回家，家人跟他报告说马厩失火了，他只问一句话，“伤人乎?不问马”，有人受伤吗?他没有问马的损失。孔子认为我要负责的是人，马或其它生物我负责不了。先考虑人的生命，再考虑其它的生物，这就是儒家的人文主义。
最早把它界定清楚的是孔子之后的孟子，舜的时候让契为司徒，教老百姓五伦，五伦就是父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，即五种人与人的关系。孔子说“己所不欲，勿施于人”，你不能把别人当手段来利用，你不喜欢被别人利用就不要这样对待其他人，这里面就有互相尊重，把别人当成自己来看，今天叫做换位思考，是很好的观念。
东方宗教是母性宗教讲慈悲
答：儒家整个思想的核心在什么地方?在于自我的觉醒，一个人真诚的话就有力量由内而发，看到别人受伤就会不忍心，叫物伤其类，看到别人有什么愉快的事情也替他高兴。孔子最大的贡献在什么地方?因为在那个年代，即公元前五六世纪的时候没有什么个人自觉，都是集体性生活，大家各做自己的工作，每个人把自己的事情做好，没有觉得我要行善避恶。能够抉择的只有天子，我代表天照顾百姓。
孔子以后不一样，孔子以后每个人都可以说我是一个特殊的人，我有我的生命价值。儒家思想所塑造的中国传统，就是从孔子开始的。“删诗书、定礼乐、著春秋、系易辞”，他的弟子们大部分当老师，就把这个教材跟教义配合起来传下去，这样儒家就开始发展了。
这样的儒家思想跟西方有什么不同?我刚才讲到四大圣哲，其中两大是宗教家，宗教家有一个特色，就是知道人生现实情况都不理想，要寻找死后的生命，他们希望人死后有一个好的报应，对这一生做一个交代。信耶稣的与信佛陀的不一样，前者要求审判，一生就一次，审判的结果是不能翻案的。而佛陀是印度人，他受印度教的影响，生来就有轮回的概念，认为没关系，这一世不够好下辈子还有机会。
为什么有这种分别呢?因为每一个人出生的时候都有爸爸妈妈，爸爸要求公正正义，妈妈要求的是慈爱宽大。西方宗教，包括三大一神教。从犹太教开始就偏向父系宗教，要求正义，你这一生犯什么错死后只有一次审判。东方宗教，包括印度教、中国的道家(后来演变成道教)思想都是强调母性的慈悲，母性的包容，所以老子的三宝第一宝就是慈，佛教里面讲的也是慈悲为怀，这就是母亲的爱，给你机会让你轮回再来一次。
佛教进入中国用一句话征服大众
答：其实这两种并不矛盾，只是说人的生命愿望偏重哪一边。中国文化不同，它的特色在于我注重的是你活着的时间，我不跟你谈生前死后，为什么?生前死后没有办法验证，你说你死后有好的报应谁知道?这既是优点也是缺点，优点是重视现实和生命，你生下来这几十年过的日子，要好好珍惜，珍惜什么呢?从真诚开始跟别人互动，从孝顺父母开始跟其他人建立各种关系，这是一种儒家的思想，非常入世的，因为你不知道有没有前世和来世，你把愿望投射在前跟后就等于忽略了这一生最可贵的时间，儒家偏重现实，但是缺点也正好在这里。
中国古代的信仰为何不够明确不够发达?后来佛教进入中国，发展得很快，原因之一就是中国古代讲报应的时候，《易经》在坤卦部分有一句话，“积善之家，必有余庆;积恶之家，必有余殃”，这句话就是中国古代的观念，即家是一个单位。让你考虑到祖先与子孙，所以直到现在中国人还是考虑这个。
它的缺点在于可以推卸责任，比如我这辈子念书不好，就认为是祖先害的，因为他做好事不多。你这一辈子过得很好，是祖先给你积了德，中国人喜欢讲这个，但是这样一来，道德可能会失落掉了。佛教进来时候，一句话就征服了大众，即“善有善报，恶有恶报”，个人造业，个人受果报，个人对自己负责，这才符合道德真正的运作模式。
我们今天谈到中国文化在整个文化轴心时代发展的时候，西方人是以儒家做例子的，这也符合我们的实际状况。儒家的思想，我特别强调自我的觉醒，西方人发现这一点。我很年轻的时候，因为翻译《四大圣者》得到启发，知道孔子在一个传统社会中，很多人都把他讲成保守、复古、维护封建体制的人，错了!
孔子一生要做四个字，承礼启人，礼代表周公治理作乐，所以孔子最崇拜周公，他曾经有几个晚上没有梦见周公，他说：“哎呀!我现在衰老了，好久没有梦到周公了。”他崇拜周公。周公治理作乐让整个社会稳定发展，那礼乐如果崩坏了怎么办?孔子的理想是成礼启仁，把仁开发起来，仁就是前面我所说的真诚，每个人都可以真诚，不需要靠礼乐，礼乐是外在的。孔子说的很清楚，一个人没有真诚的心，他能用礼做什么，能用乐做什么?只不过做做样子。
整个儒家的思想在于真诚，但是这是小问题，真诚你怎么去验证?每个人都可以说自己很真诚，但是到最后怎么去验证，这个问题比较复杂。后面孟子都继续发问这样的思想。
孔子学院不能只教汉语要教孔子思想
问：现在中国世界各地在建立孔子学院，从您的经验看，当代西方人如何看待中国传统文化?有一种观点认为中国的传统思想对西方思想起到了互补的一种作用，您如何看待?
答：说到孔子学院，其实是效仿德国的歌德学院去设计的。我在1989年的时候曾到德国去，在歌德学院学德文，我很了解它的运作模式，只教德文不教歌德。我到歌德学院学了四个月，没有人教我半句歌德的话就，只教你看懂德文书，跟别人聊天讲话。在世界各国设立孔子学院，基本上都是在教汉语，让外国人可以通过这个机构学习中文，将来开战各种交流活动，所以我很希望我们的孔子学院要有点特色，去教一点孔子的思想。
外国人怎么看待我们的文化?是跟它互补吗?其实外国人比较没有互补的观念，它一向是走自己的路，从古希腊到罗马，再到天主教出现的整个中世纪1300多年，再到后面的宗教改革是一路发展的。
西方人有自我中心的思想，但是他现在发现了问题，即理念的空洞化。因为它的宗教信仰受不了世俗化的冲击，使得西方文化的宗教性受到很大的挑战。
理念空洞之后西方只好去找别的文化，现在大多数文化都已经成为考古的对象，像古代埃及文化已经灭绝了。能够一直保留下来的非西方文化只有两个：印度和中国文化。
印度人留着满头白发，穿个长袍，西方人觉得这个很有特色，他一定有一些秘诀可以告诉我，让我人生得到智慧。中国的道家也一样，我有一个学生从德国回来，他跟我说，德国家庭里几乎每一家人都有一本老子的德文翻译本。为什么因为老子很薄很便宜，他们认为家里面摆几本别人看不懂的书才有水准。他们为什么那么喜欢印度和中国文化，因为这些文化能够维持几千年一定有道理。
我特别说一下英国历史学家汤恩比，汤恩比写过一本书叫《历史研究》，研究了21种主要的文化。他对中国文化特别推崇，他说中国文化生命力特别强，一般文化经历四个周期的兴盛衰亡阶段后就消失了。但中国文化兴盛衰亡后又开始兴盛衰亡，他写书的时候正好碰到“文革”快结束时期，他如果活到现在，一定又会看到一个兴起周期，这在文化史上是难以想象的。
这时候你就要问中国文化到底为何会如此强劲?外国人对中国真是好奇，他们谈到儒家、道家的时候，心态是不一样的。他们认为儒家就是叫你好好学习，认真工作，对社会国家贡献，等于是入世的情怀。外国人可以接受儒家，他们也有这种思想，在哲学上属于伦理学的范畴，行善避恶，这个没有什么特别高深。
西方人崇拜中国道家因为他们看不懂
答：最让西方学者崇拜的是道家。理由之一就是看不懂，他们翻开《老子》，第一句就懵了，“道可道，非常道”。这六个字没有办法讲的很清楚，但是西方一流的学者都知道，真正的奥秘是不可能用言语来表达的。为什么?因为真正的奥秘是连人生命都包含在里面的。如果做一个客观的观察，你是不在里面的，于是你可以把它当做对象来做分析研究的，用科学的态度，这个没有问题。
但如果去研究一个伟大的奥秘，像“道”这样的东西，你怎么可能采取客观的立场呢?所以，在西方人看来中国的道家很神秘。还有《庄子》，西方学者没有人不说他是一位密契主义者，以前这个词翻译成神秘主义者，那个翻译不太好，密契主义比较适合。庄子《齐物论》里有一句话，“天地与我并生，万物与我唯一”。西方人看到“唯一”就被吓到了，唯一代表什么?密契经验就是合为一体的经验，比如你信神，你会感觉到跟神合一。你信佛，你会感到跟佛合一。佛教有一句话说的好，“言语道断，心行处灭”，用言语表达的方式断了，你的心所能想到，所能理解的东西也断了，灭掉了，不可思议，就是这样类似的境界。庄子居然很轻松与万物合一。西方学者看到庄子都说这是密契主义。
孔孟不讲内在超越只讲天命
问：曾有人认为，中国文化是一种内在超越，但也有人认为内在超越就是没有超越，您如何看待这个问题?
答：内在超越这四个字，不管解释得多神秘高明，它都是很简单的。我透过修养自己可以让自己提升，不需要信仰一个外在的神，这就是内在。因为它最主要是对照于外在的超越。
所谓外在超越，最主要是天主教、基督教、犹太教、伊斯兰教这种西方传统的宗教，因为神是外在的。而内在超越，就是宇宙无心，无心即是宇宙，从陆九渊(象山)到王xx都走心学系统，认为我的心本身就有让自己成为圣人的可能性，动力也在内在。
所以我通过内在的修为，让自己生命得到超越，从君子成为圣人，这种说法能不能成立?基本上这个说法是宋明以后的说法，真正的儒家，比如孔子、孟子，他们是不讲内在超越的。孔孟有天的概念，这是很明确的概念，孔子“五十知天命”，人不是天，人只能知道天命，孔子还说君子要敬畏天命。对孔子来说的话，天就是外在的超越，不是内在的。
我们今天如果说中国人喜欢讲内在超越，这个说法我并不反对，不过，真正的内在超越其实是佛教。佛教里面讲明心见性，尤其禅宗，它认为每个人都有佛性。中国人讲每个人都有人性，这个人性是善的吗?并非如此，是向善的。
英国一位学者叫做卡莱尔，写了《英雄与英雄崇拜》，它里面说每一个英雄在年轻的时候都崇拜别的英雄。孔子年轻的时候崇拜周公，孟子崇拜孔子，你年轻的时候如果没有任何人可以崇拜，那你不知道这个人怎么回事，不知道往哪里发展。
你要成为英雄一定需要典范。所以，外在超越与内在超越并不矛盾。每一个人都可以内在超越，是不是每一个人都已经超越上去了?有人内在没有从内在超越，就需要靠外面的力量。我从小受西方哲学训练，所以用词要严格一点。
传统文化让我们寻找生命的意义
问：您认为，我们如何从传统文化中汲取营养来获得内心的安定与幸福?
答：我这几年讲国学都是以这个做目标，因为人的生命除了身体、心智之外还有一个精神层次，就是理念层次。你要问自己，我到底有什么样的理想和观念?
传统文化能给我们的不是器物、制度而是理念。这个理念可以让你过得比较快乐吗?至少从传统文化的理念来说，我们所了解的儒家要求自我觉醒，所有的幸福最后一定要回到一个简单的观念。我要知道我是谁，我到底要追求什么，我这一生往哪里发展。我如果不了解这些的话，怎么可能有幸福呢?比如说，我现在不知道我是谁，我当然羡慕别人了。羡慕别人永远不可能幸福，因为你不是他，你羡慕他。等你达到他那个成就才发现自己搞错了，原来我以为跟他一样会幸福，跟他一样之后才发现不见得会有幸福。
生命真的是一种挑战，一生一定要去发现怎么样才能够找到自己生命的目标。我记得马克吐温说过一句话，他说人的一生里面只有两天最重要，第一天是你出生那一天，第二天是发现你为什么出生那一天。
这里面，“第二天”才是重点，因为第二点才找到你这一生意义所在，你活在世界上到底是为了什么?你要找到你的目标，这才是幸福的开始。我们接触传统国学，是希望通过这几千年的历史，找到人生的目标，去跟它学习。
20世纪有一种哲学思潮叫存在主义，我读大学的时候，正好存在主义很流行，我当时受到很多启发。存在就是要选择成为你自己，但是很多人说这太累了。我学过存在主义，就知道人要选择成为自己，我跟别人也许外在做法都一样，但是内心的想法不同。
我们中国人今天学习古代传统经典一定要记得，思想是没有新旧的，因为人性都一样，我们今天碰到的人际关系困扰，包括情感的冲突、生活上的抉择，古人也有，只是方式不一样而已。
古人能够经过经典活出他们精彩的一生，我们今天也要向这些人学习。我们可以发现孔子的人生很精彩。他在鲁国，50岁才出来做官，55岁左右他就走了。他发现没有必要再待下去了。鲁国像我这样的官很多，有没有我没有差别，于是他辞职周游列国。
从55岁—68岁，孔子周游列国苦的不得了，很多人说你在鲁国当正部级可以好好养老了，干吗去受苦受难呢?在路上跑，还被人家笑称“丧家狗”。因为他有一个理想，他知道我的目标不是只为做官，我的目标是要把我这一生所体验到的东西化成仁，用这个概念推动人类思想的发展，这就是孔子他生命的精彩。他的很多学生也一样，像颜渊、子路、子贡各自学到了孔子的某一部分，但他们都知道以后该怎么去选择判断。到了一百多年后，出现了一个亚圣孟子。
孟子学孔子学的很彻底，所以司马迁写《孟子荀卿列传》时说，孟子学儒家思想“道既通”，他把儒家的道学通了，学通之后很有信心，周游列国跟很多人谈儒家思想说儒家绝对可以推行仁政，造福百姓，平天下，很可惜当时没人给他做实验的机会，战国中期大家都是用兵家、法家来富国强兵的。
儒家思想现在出现了两个问题，一个是它从来没有被具体实现过，所以你不能评价它。第二个，它是否被适当地理解也?就好像我们今天谈儒家，大多数人观念里面都是朱熹那一套，自打有科举考试以来，大家都用朱熹《四书章句集注》作为教科书，以至于现在所有人谈到儒家都想到朱熹的观念。这样，孔孟真正的思想是什么反而无人知道。
曾皙的志向被朱熹过分抬高
问：孔子、老子、庄子都要关于人生幸福的论述。在《论语》就有“曾点之志”、“孔颜乐处”，这个被后代儒家学者不断讨论，您认为孔子表达了一种什么样的幸福观?
答：孔子有四个学生(子路、曾皙、冉有、公西华)在他身边，孔子很喜欢在聊天的时候让学生谈论志向。子路第一个发言，因为他年纪大，他只比孔子小九岁而已。子路说要当军事家，一个国家有天灾人祸，我来负责，三年之内让老百姓有本事抵抗各种外来的武力。
接着是冉有，冉有是负责内政的政治家，他说我让大家丰衣足食没有问题。第三个是公西华，公西华是外交家，他说我来负责外交礼仪，可以让礼仪规模都非常好。这三个学生受孔子的教诲有一段时间了，他们提的志向其实就是儒家思想的几个基本原则，我学习有成就就要做官，做官才能造福百姓，这是儒家的思想。你要造福百姓，要设法做到军事家、政治家、外交家，这是具体的作为。
如果这些是志向的话，会有小小的困难。你想做官要看别人有没有给你机会，国君不用你，你想做官也没用，这都是有求于外。这种志向可能一辈子要等待，而时机不见得出现。
第四个学生是曾皙，这个学生很特别，他儿子比他有名，他儿子就是曾子。曾皙在谈话的工程中，一直负责背景音乐，他在鼓瑟。三个人谈完之后孔子说，“点尔何如?”点是曾皙的名字，孔子说点你觉得他们说的怎么样?他就把乐曲收了尾，把瑟推开站起来。他讲了很小一段话，但是得到孔子的称赞。
他的意思是说，春天快结束的时候，我带着五六个大人，六七个小孩到沂水边洗洗澡，到舞雩台上吹吹风，然后一路唱着歌回家。这算什么志向呢?他讲的是一种生活态度，就是天时地利人和互相配合，春天快结束了代表天时，住的`地方靠近沂水，还有一个舞雩台，我们去河水边洗洗澡，一路唱着歌就回家了。
这一番话让孔子听得非常开心，孔子就是想得君行道，希望能够治国平天下，但是一直没有机会。他听到曾皙这样讲，触动了他的心事。孔子听完叹一口气说，我欣赏曾点的志向。
后来教室里就只剩曾点和孔子两个人了。其实曾点的修养没有这么高，朱熹注解就把曾点讲的不得了，认为曾点的境界跟万物变化都融合在了一起，其实没那么高。
儒家相信一心向善就可增加人格魅力
答：“孔颜乐处”是怎么回事呢?颜回是孔子最好的学生，大家都知道，他苦的不得了，但是又很快乐，为什么?颜回每天只吃一竹筐饭，喝点白开水，住在违章建筑里面，苦的不得了，但颜回一样快乐。孔子也是一样，他说我吃简单的食物喝点白开水，手臂挽起来做枕头，乐在其中。这说明什么?说明孔子跟颜回的快乐只有一个答案，就是他们了解了什么是人性，他们努力走在人性的路上。当你走在人性路上的时候，这一生完成自己人性的要求，人性向善的善代表人不是完美的，人要有一个目标，要设法在人与人之间完成个人生命的价值，这叫做向善。
为什么儒家思想有这个特色?就是要在成就你个人生命的时候可以造福整个社会，他的人性观是这样的。把善界定在人与人之间，这当然不能脱离社会，要把个人生命的价值跟社会的发展结合起来。所以孔颜乐处旨在我是一个人，我把人性发挥到极致，问心无愧，坦坦荡荡，我这一生所说的话，所做的事都在成就我的人性。
我常常讲儒家的思想有三点：第一个是，你要肯定每一个人都可以成为君子;第二个是，肯定每一个人应该成为君子。第一步是可以成为，第二步应该成为，代表你不走这个路肯定不是一个正确的选择。第三个更重要，当一个人成为君子的时候也一定会影响别人成为君子，像舜的爸爸跟弟弟都不好，但他努力做一个孝顺的儿子，做一个好的哥哥，两个人慢慢改善了。所以孟子最喜欢讲舜的故事，有时候提起来觉得好像要影响别人不容易，但是你放心，只要你说得对做得对，努力往前走，向善的方向走，身边的人一定受你影响，这是儒家的信念。
扶老人被讹诈只能说明老人不正常
问：人性本善，人皆有侧隐之心，这是儒家的信条。不过，最近有很多新闻报道，老人故意摔倒去讹诈过路人，很多人就回想到人性是非常恶的啊。您认为儒家的这种学说还适用于当今么?我们该如何培养人的侧隐之心?
答：这是很具体的问题，我简单先说一下，你提到的老人摔倒有人扶，反被告的事情。我也知道这件事情的发展。当时我在一所大学里面谈到这一点就有学生谈到这个问题，当时我的回答是这样的，我说一个老人摔倒你去扶他，老人反过来告你，请问这个老人正常吗?不正常。我是老人，我摔倒有人扶我，感激还来不及呢。你不能因为一个老人不正常，就说所有老人跌倒都不能帮助，这是很明显以偏概全的想法。
第二，还有法官的问题。后来听说这件事被告上法院，法官只判罚这个年轻人几万块钱。请问这样的法官正常吗?你一听就知道不太正常。所以后来又重新审判，这个法官也不再任法官的职务，这代表什么?代表社会上每天都发生很多不正常的事，因为每一个人的生命都是一本小说，你不知道它有什么遭遇，以至于他摔倒了，别人去扶他，他反而告别人。你不要只就这个事实来看，你要分析他为什么会有这样的心态，同时你要去分析那个法官为什么会这样去判。
自古以来，没有任何社会是完美的社会，也没有一个人是完全正常的人，每一个从年轻到年老的人都是在发展的，有的时候这个人真的非常善良，有的时候又非常邪恶。
此外，我们在社会上看到的各种事情，不能以偏概全，哲学之所以为哲学，儒家之所以为儒家，都是有一套学说。
误解：孔孟并没有说过人性本善
答：人生下来都是一个人，善恶是行为，一个小孩生下来还没有做任何事，你可以说他善说他恶么?没有意义。那个善和恶就失去了意义。
人性本善没有办法说它到底是什么意思，如果一个人都善，这个善就失去评价的作用。这就是我们对人性本善的一个简单的分析。你只要稍微学过西方哲学就知道，讲人性本善是一种信仰，比如说基督徒生下来就有原罪，你不会跟他去争，因为这是信仰。佛教说人性是空的，没有自我。但儒家不是宗教，儒家是哲学。
我很佩服前辈钱穆先生，钱穆先生只念到小学毕业，靠自学当了北大教授。他写儒家的书很多，他说人性本善是一种信仰，说得好!如果是信仰，那就没有什么是非对错，信就可以。
钱穆先生不得了，他说人性本善是一种信仰，像基督徒说人有原罪一样。你没有必要把儒家说成人性本善是有问题的，儒家像孔子、孟子并不认为人性本善，孔子就说过君子有三戒，年轻的时候不要好色，壮年血气方刚的时候不要好斗，老的时候还要小心，血气衰了不要贪得无厌。
血气代表身体，人有身体，一生就会有很多问题，到老了都要小心。所以孔子并未说人性本善，孟子说性善，也不是讲人性本善。他说过非常清楚的一句话，他说一般老百姓吃饱穿暖了，生活很悠哉，但如果没有受过教育就接近禽兽。一个人不受教育就接近禽兽，这个话不是我们平常所讲的人性本善吗?当然不是。
我们今天学儒家一定要记得有两个版本，一个是以朱熹为主，六百多年科举考试适用的思想。另外一个是孔孟本身的话，《论语》跟《孟子》，你接受哪个版本?我接受孔子、孟子的版本。比如人性本善这句话就不合理，善是行为，一个人生下来怎么会有善的行为?
课本曲解了“学而时习之”原意
问：刚才谈到朱熹对儒家的解释，已经与孔孟的本原思想不同了。但西方哲学家福柯有一个谱系学的理论，儒家思想虽然在后世被扭曲，但它们也一直在发展，并且对社会产生了一定的作用。您认为，我们现在要回到孔孟的原始思想，会不会造成思想连续性的断裂?
答：这个问题非常好，儒家思想经过后代学者，尤其朱熹的解释后受到了扭曲，但一样在发展。中国人为什么普遍都觉得儒家思想很熟悉?“己所不欲，勿施于人”，没什么文化的人也知道要尊重别人，然后要设法光宗耀祖，照顾子孙，儒家思想主要就是叫你好好做人处事。
我不认为小孩子应该背《三字经》。第一句“人之初，性本善”，结果小孩子长大后，上网一看，每天都有杀人放火的新闻，再看电视，每天很多人做坏事，后来发现，自己有时候偶尔也会想做坏事。人本善是真的还是假的呢?
新的问题又来了，孔孟思想谁来解释呢?这本来就是开放的问题，看谁能够合乎两个原则。第一，经典本身圆融一致，经典不能自相矛盾。比如我最常举的例子是《论语》第一句话，“子曰：学而时习之，不亦说乎?”朱熹就把它讲成时常复习，我研究的时候发现时这个“时”字在《论语》里出现11次，没有当时常的用法。它在里面就两个用法，第一个是指春夏秋冬的时节，第二个时代表适当，所以孔子的意思是说，你学的东西，在适当的时候实践会觉得高兴。适当的时候被朱熹说成时常，变成时常复习，所以学生不喜欢孔子，等于你叫我们考试念书嘛!所以我说读经典要圆融一致，这是我研究的要求。
第二，经典要和经验配合。我学了儒家，对我今天的生活有什么样的影响?孔子的话，“躬自厚，而薄责于人，则远怨矣”，什么事你都要做做看，并不是孔子说的都对。以后要求自己很多，要求别人很少，会减少怨恨么?我做了之后，果然发现没有人抱怨我，因为我都是自我要求，我要求自己做到十分，只要求别人做到五分，别人怎么会抱怨我?我做了之后，觉得孔子的话有道理，这样我才能接受。
小孩学习《三字经》没有任何用处
问：您认为，现在家长应如何教育孩子学习孔子的思想?
答：学习的方法很多。拿《论语》来说，孔子有很多学生，最有名的至少有十个，都很有个性和特色。孔子怎么因材施教?今天教小孩子，你可以教他自己去找，你觉得自己像孔子哪个学生?小孩子很容易发现，我觉得我有点像司马牛，我老是问问题不去思考。我觉得我像子路，太冲动了，我想做生意，跟子贡一样。
小孩子自己找里面的人物，这就是多元化。接着你就要问孔子，怎么样教学生?所以光是《论语》这本书，就可以作最好的教材。《三字经》不是不好，它是南宋末年编的书，当时已经流行朱熹的思想。第一句就是朱熹的话，“人之初，性本善”，第二句才是孔子的话，“性相近，习相远”，其实这两句话摆在一起是矛盾的。这个矛盾不是我说的，是朱熹说的，朱熹注解孔子这句话“性相近，习相远”，朱熹说孔子讲的有问题，孔子把气质也放在性里面，宋朝学者讲人性，不讲气质，一定要讲天理性善。
我现在请问，朱熹比孔子晚了1600多年，凭什么要求比你早一千多年的孔子这样讲?照朱熹的讲法，人性本善，孔子应该说“性相同”，朱熹在自己的书上就是这样写的，人性本善应该性相同，为什么说性相近?
《三字经》一开头就有这样的问题，后面讲的很多历史故事说实在的，你今天学了不知道有什么用。“窦燕山，有义方，教五子，名俱扬”。今天谁家里有五个儿子?今天这些学者应该勇敢一点，宋朝的学者敢于编《三字经》，今天学者为什么不敢编?找几位研究国学的学者好好开会研究一下，要是我的话，我不要改什么，后面的说法我都没意见，我只要改一个字，“人之初，性向善”。
这就与“性相近，习相远”完全接起来，这说明，真诚是关键，真诚就有力量，由内而发，力量叫做向，善是我跟别人之间适当关系的实现。
老庄思想并非出世而是让人轻松
【编者按】：除了《论语》之外，庄子很受后世人重视，庄子告诉我们一种出世的态度和追求，李泽厚先生认为庄子的思想是“美学本体论”您如何看待这个观点?
答：基本上庄子不是出世的思想，真的念庄子的话，就知道庄子是继承老子思想，所以他的第一篇《逍遥游》，就讲一个字叫做“大”，老子说过，“道大、天大、地大、人亦大，因为人大需要论证，道大不用说了，道是天地万物的来源，天大、地大一看就知道。人大的话怎么说?就是庄子讲“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也”。庄子为什么从鲲讲到鹏?它是象征，说明人的生命可以经过提升转化最后变成无限大，跟天地一样大，这是庄子的用意。
他不是出世精神，庄子里面的出世，有些人把它当作怀念古代原始的情况。好像在桃花源里面一样，其实庄子不是出世，要想懂庄子对人间的看法，至少要看两篇内容。一个是《人间世》，颜渊想到魏国帮忙，孔子跟他说你准备好没有?这是代表非常的入世，用儒家的人物来作为他文章的主题。
第二个是《知北游》第22篇，里面提到一个词，叫“外化而内不化”，这个是关键。真正的庄子在人间相处，外表跟别人相同，他决不会标新立异，但内心不会受外面成败得失的影响，所以庄子是非常入世的，不受世俗干扰。有很多词，其实很多专家都已经指出来了，比如说“顺人而不失己”，我顺从别人但不会失去我自己，这句话很有代表性，要不然就是“虚己以游事”，所以“逍遥游”绝不是出世，真正的逍遥游，在任何时间、任何地点、任何时代都可以过得很自在轻松，那是对道家的智慧和掌握。
刚才提到一个词说到本体论，学术界很喜欢用这个词，但不见得懂这个字的意思。本体论只是说，你这种快乐不是没有根源的，把道当做本体，这种词的用法我其实觉得反而会造成困扰，并没有帮助大家理解。
道家的思想很简单，万物来自于道，又回归于道，能够懂得这一点的人叫做“真人”，他就不会有心而为，而是无心而为。无心而为就是无我，我不要刻意做什么事，人的想法总是有他的盲点，有他的执着，不能看到全面。道是完整的，全面的，无所不在的，如果人们了解“道”之后，整个生命就等于是一种解脱的愉悦，他在人间不受任何束缚，所以后来佛教传入中国，跟道家很容易沟通，佛教也是强调不要执着。
我认为庄子思想是非常特别的，很难充分理解，我曾经用四个字来理解庄子的思想。第一个，自己要安。任何发生在我身上的事我都安心接受，我不会说我要抱怨、要逃避。第二，于别人要化。跟别人相处要化，这个化就是“外化而内不化”，外表尊重社会规则，别人怎么做我就照规矩来，内不化就是我内心完全不受干扰，我不会因为成功而得意，不会因为失败而难过。第三，于自然要乐，道家最让人羡慕就是这一点，跟自然界相处快乐，因为自然界最公平，它没有什么偏见，也不会贵远贱近。最后，道无所不在，学会道家学会《庄子》之后，很容易觉得心里面很轻松，道无所不在，我没有什么地方非去不可，没有什么事非做不可，顺其自然。这样的一种思想是我们现代人所需要的。
“道”是万物运行的规则和归宿
问：您理解的道究竟是什么意思?
答：道家的道大概有几方面：第一，在老子看来道是万物的来源跟归宿，万物怎么来的?从道来，这一点没有问题，道生万物。第二个，道生万物运作的规则，它除了作为一个本体之外，人不干涉它，它就可以活得很自在，没有烦恼痛苦，不会被人扭曲，这是万物运行的规则。了解这两点后，基本上对于道就可以有一个认识了，万物的来源跟归宿，谈到生死问题。
像庄子里面说，人的生就是气的聚，气散就死了，用气代表我们在人间所能看到最大的力量，所以这个气就是道的一个象征，气还是物质，道的话就是超越物质之上作为根源的东西。
我举出两点，第一，人跟万物是平等的，因为根源是一样的，人跟万物都来自于道，所以庄子的第一篇叫《逍遥游》，第二篇叫《器物论》。第二篇更重要，人跟万物不一样，只有人可以悟道。
问：刚才提到道，老子的核心是道法自然，老子的这种思想对于当代人有着什么样的意义?
答：我先说一下“道法自然”四个字，这四个字前面还有三句话，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这个自然绝不是天地，不是天地当然更不会是万物，这个自然什么意思?就要回到老子书里面，“自然”共出现五次，没有一次指自然界，老子书里面的自然出现五次，都是这两个字最初的组合。
什么叫道法自然?任何东西只要保持自己的样子，道就在里面，这是它的意思。因为人法地是说，人要活着，要靠地理条件，靠山吃山靠海吃海。地法天是说，要问天时，古代讲天体跟天时。天法道，天是人所见最高最大的，推到根源就是道。
老子为什么特别讲道法自然?就要避免人去造作，人改变自然的叫做文化，所以老子思想，讲道法自然是说每一个人活在世界上要设法尽量保持自己的样子。
为什么西方20世纪最大的哲学家海德格尔那么崇拜老子?海德格尔作为存在主义的代表，他也要强调一个文治，属于自己。他念到道家特别喜欢，因为你了解了道之后，才发现道只有通过自己才能展现道。
自敦煌本《坛经》和其他禅籍发现以来，中外学者围绕着《坛经》作了许多研究，并就一些问题展开了非常激烈的争论。但许多问题至今尚未得定论，仍需继续研究。本文依现有资料对《坛经》的形成与版本之流变作了论述，对各本《坛经》之间的关系作了探讨，对围绕《坛经》的若干争论问题作了评析，并对《坛经》与禅宗研究的关系发表了看法。
关键词：《坛经》惠能南宗
本世纪以来，随着敦煌本《坛经》和其他禅籍的发现，中外学者围绕着《坛经》作了许多研究，并就一些问题展开了非常激烈的争论。《坛经》的作者究竟是谁?《坛经》与惠能思想的关系如何?《坛经》是如何形成并流传的?在《坛经》的流传过程中，其版本有哪些变化?这些变化说明了什么?现存不同版本的《坛经》之间相互关系又怎样?。这些问题曾引起学术界广泛的兴趣和讨论，甚至形成了所谓的“一代学术公案”[1] 。时至今日，中外有关《坛经》的研究成果仍然层出不穷。为了更好地全面把握惠能和禅宗的思想，本文拟对上述有关问题略作讨论，并对围绕《坛经》的若干争论问题略加评析，借以表明自己的一些看法。
一、从现存《坛经》看它的形成与版本之流变
据禅史记载，惠能在黄梅得法后回到南方，曾住持曹溪宝林寺，后应韶州刺史韦璩等人的邀请，到韶州大梵寺说法。《坛经》即是其门人将说法的内容记录下来，经汇集整理而编成。
现存各本《坛经》大致都由三个方面的内容组成，一是惠能自述生平，二是惠能开法授戒说般若禅，三是惠能与弟子的问答等。前两个部分的内容大体上是惠能在大梵寺开法的实录，各本《坛经》的出入并不是很大，基本上反映了惠能出身贫苦、黄梅得法、南归传禅的生平事迹以及以空融有、直了心性、顿悟成佛的禅学思想和禅法特色。第三部分，即惠能平时与弟子的问答及临终付嘱等，后出的本子在内容上增加了不少，但考之于禅宗史传中有关惠能弟子的记载，这部分内容基本上也是可信的。
惠能去世后，他的弟子神会北上为南宗争法统，使惠能禅的传播范围不断扩大，《坛经》也随之而流布到中国广大地区。由于惠能弟子众多，在大梵寺听惠能说法者也不少，平时能得到惠能开示的更不在少数，因此，《坛经》形成后，众多的弟子对其各有修订补充当是很自然的事。随着惠能的名声鹊起，南宗门下各禅系在修订补充《坛经》的过程中，进一步抬高惠能或加入有利于自己一系的东西，这也在情理之中。而古时的印刷业不发达，经书的流传往往靠心记手抄，这就难免出现笔误。因此，《坛经》在长期的流传过程中经不断传抄、修订和补充，便逐渐出现了许多不同的版本
在诸多的《坛经》本子中，最为流行的是经元代僧人宗宝改编的本子，它几乎成为明代以后唯一的流通本。但本世纪初敦煌本《坛经》发现以来，人们认识到了不同版本的《坛经》对全面了解惠能及其所创南宗的重要意义，因而对搜寻《坛经》本子的兴趣陡增，在中日两国学者的共同努力下，先后又有一些新的《坛经》本子被发现。例如在日本有大乘寺本、金山天宁寺本和真福寺本等，在中国，八十年代重新发现的一个收藏于敦煌博物馆的敦煌本《坛经》的新抄本[2] ，也引起了中外学者的广泛关注。[3] 直至1997年4月，仍从北京图书馆所藏的敦煌遗书中鉴定出了一件《坛经》的残片，这同样引起了中日学者的很大兴趣。
综观现今存世的《坛经》本子，真可谓五花八门，令人眼花缭乱。日本学者石井修道的“六祖坛经异本系统图”列出了《坛经》的十四种不同的版本 [4]。宇井伯寿在他的《禅宗史研究》一书中则列出了《坛经》近二十种。而中国学者杨曾文在其介绍敦博本《坛经》的文章后面表列的《坛经》本子更是多达近三十种 [5] 。日本学者柳田圣山主编的《六祖坛经诸本集成》一书[6] ，收集了流传于中日两国的十一个不同的《坛经》本，在目前来说，是较为完备的一种。而日本驹泽大学禅宗史研究会编著的《慧能研究》中发表的敦煌本、大乘寺本、兴圣寺本、德异本和宗宝本五本对照的《坛经》[7] ，则体现了对《坛经》研究的新成果。
虽然现存的《坛经》本子很多，但许多只是版本不同而已，内容上并无太大的差异。郭朋先生曾指出：“真正独立的《坛经》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子;其余的，都不过是这四种本子中的一些不同的翻刻本或传抄本而已。”[8]日本学者田中良昭也曾认为：“目前，《坛经》的版本系统，依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》，约可分为五种：(一)敦煌本，(二)惠昕本，(三)契嵩本，(四)承继敦煌本系古本与契嵩本而再编的德异本，(五)主要承接契嵩本而再编的宗宝本。”[9]
而根据我们的研究，现存《坛经》真正有代表性的其实只有敦煌本、惠昕本和契嵩本三种，因为德异本和宗宝本实际上都是属于契嵩本系统的。但由于宗宝本是明代以来的通行本，所以本文在分析介绍中，仍把它作为一个独立的本子。下面我们就按时间的先后分别对这四个《坛经》本子作一简单的分析，以略示《坛经》版本流变的大致脉络。
现存最早的《坛经》本子即本世纪初发现的敦煌本，全一卷，不分品目。约为780年的写本，其全称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，后面注明是由“兼受无相戒弘法弟子法海集记”，因而也被称为“法海集本”。一般认为它是“今日能够见到的最早写本，但不一定是最早的流行本”[10] 。这个比较接近《坛经》原本的本子，由日本佛教学者矢吹庆辉在本世纪二十年代从伦敦大英博物馆藏的敦煌卷子中(S5475)发现后影印公布，并经过校订而收入了《大正藏》第48卷。后铃木大拙和公田连太郎又参照兴圣寺藏惠昕本对此作了校订，并将其分五十七节，后被收入了《普慧大藏经》。此后，敦煌本便成为人们研究《坛经》常用的本子。
除此之外，到目前为止，已发现的《坛经》本子，同属敦煌本的还有北京图书馆藏有字79号残片(新编号为“北敦8958号)、冈字48号写本、敦煌博物馆藏077号写本和曾藏于旅顺博物馆、现下落不明(日本龙谷大学图书馆现藏有此本首尾两叶的照片)的写本等四个本子，它们的抄写年代大致是在盛唐至五代之间。[11]
由于敦煌本与元代以来一直通行的宗宝本，从内容至形式都有很大的不同，因而引起了人们对《坛经》研究的重视，学者通过对不同版本的比较，“普遍认识到《坛经》在历史上不是一成不变的，它有一个形成演变的过程，是禅宗历史发展的反映。”[12]。现存的《坛经》文本“带着很浓厚的派别色彩，不可不注意分析”[13]。那么，《坛经》在历史上是如何流传与演变的呢?
从现有的资料来看，现存最早的敦煌本《坛经》距惠能去世也已有近七十年的时间。在敦煌本之前，《坛经》就曾有过被人“改换”的历史。《景德传灯录》卷二十八载《南阳慧忠国师语》中有这样一段话：“吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众。目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教?苦哉!吾宗丧矣!”慧忠(?～775)作为惠能的弟子[14]，曾长期在北方生活，因而也受到了北宗禅的影响，比较注重对经律论的研习，并因此而对南方禅者传道不重视经典的随意说法提出过批评，当他看到经“南方宗旨”改换过《坛经》，马上表示了不满。
如果这记载属实，那么从慧忠的批评可知，在慧忠生前，也就是在惠能以后的五、六十年中间，至少已经有了两个《坛经》本子在流传：一个是慧忠早年见过的本子，另一个就是经“南方宗旨”改换过的本子。关于前者，现在难以确知其详情，有可能就是早期流传的《坛经》原本。[15] 而后一个本子，情况则比较复杂。因为在历史上，神会或神会门下也曾改换过《坛经》。那么，神会门下所传的本子是否就是“南方宗旨”本呢?有人认为，“这个南方本子，当属大树‘南方宗旨’的荷泽禅系所造，也就是今天敦煌本的原型”[16] 。我们认为这还可以再讨论。从慧忠与南方来的禅客的问答中可以了解到，所谓“南方宗旨”是以见闻觉知为佛性的，佛性亦称神性，是离却墙壁瓦石等无情之物而永恒不灭的。“身是无常，其性常也”，“此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭”。抛弃无常之身心，使“灵台智性，迥然而去，名为解脱”[17] 。就“南方宗旨”张扬的“无情无佛性”思想而言，与神会“佛性遍一切有情，不遍一切无情”的思想是一致的，这种思想在现存的敦煌本《坛经》中也可以见到。[18] 而《神会语录》中关于佛性无受、“身是妄身”、“梦中被打，为睡身不觉知”[19] 等思想与身性为二、性知痛痒的“南方宗旨”也是相通的，它们都有将身性分别说的倾向。但就“南方宗旨”以佛性为常、以不灭的灵觉之性离无常之身而为解脱的思想而言，却与神会所主张的佛性“不有不无”、“性不离妄”[20] 等是有差异的。而现存敦煌本《坛经》中虽有法身色身相异的思想[21] ，却并没有离却身心为解脱的思想，相反，它强调的是应该“见自色身中三身佛”[22] ，于自色身归依三身佛，这显然与神会思想相近而与“南方宗旨”不合。因此，以“南方宗旨”对《坛经》的改换与神会门下对《坛经》的增删可能并不完全是一回事。那么慧忠所见的“南方宗旨”本是否就是神会门下据以改编的本子呢?就现有资料看，有这种可能，但不能下最后定论。[23]
一般认为，现存的敦煌本《坛经》是法海记录并经神会系整理补充过的本子。关于神会系对《坛经》作了一定的增删后将其作为传宗的凭信或依据，这在史籍中也是早有记载的。卒于828年的韦处厚在为马祖道一的弟子大义禅师所作的《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》中曾述及当时禅宗的四派，在提到神会系时说：“洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠，习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣。”[24]胡适曾据此提出过《坛经》是神会所作或至少其中的重要部分是神会所作的观点。其实，这里神会门下“竟成《坛经》传宗”的说法，并不是“明说《坛经》是神会门下的习徒所作”[25]，而是指神会系利用《坛经》作为传宗付法的依承。这从现存敦煌本《坛经》中也可以找到根据，如其中多次提到，“已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀授《坛经》，非我宗旨。”[26]"无《坛经》禀承，非南宗弟子也。”[27]这都表明神会一系是以《坛经》来取代达摩袈裟作为传法依据的。他们之所以这样做，也可以从当时的历史背景中找到原因。神会在滑台大会上为南宗争正统的主要武器之一就是强调“从上相传，一一皆与达摩袈裟为信”[28]。但他同时又不得不承认“其袈裟今见在韶州”而不在自己身边。惠能的同门智诜的门下正是利用了这一点，宣称袈裟在他们那儿，以示他们为正统[29]。神会没有惠能的“信衣”，如何证明自己是正宗呢?为了给自己寻找新的传承根据，抬出《坛经》以取代袈裟就是很有必要的了。神会一系在“竟成《坛经》传宗”以后，在《坛经》中添加些传宗的内容，并抬高神会，这是很自然的，但这并不意味着从根本上改变《坛经》的基本内容。从现存敦煌本《坛经》的一些记载来看，许多都与神会的思想和神会门下的传说并不一致。对照《神会语录》等，其在思想义趣与风格上也有一定的差异。[30]敦煌本《坛经》所记载的惠能十大弟子，以法海为首，以神会为末，也从一个侧面说明了《坛经》最初是由法海集记的可信性。日本学者伊吹敦最近根据敦煌本中的传授系统跟神会的系统没有任何关系，也对敦煌本《坛经》是神会弟子之间传授秘本的说法提出了质疑，认为敦煌本原本的成立与神会或他的弟子并没有关系，是神会的弟子为确立神会的权威而对所得到的《坛经》原本作了“加写改编”，从而形成了今日所谓的“敦煌本”。[31]
现存的另一个《坛经》本子是惠昕改编于晚唐或宋初的本子[32]，故一般称惠昕本，共二卷十一门。胡适称其为“是人间第二最古的《坛经》”[33]。由于它最早是在日本京都崛川兴圣寺发现的，因此又称兴圣寺本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天宁寺本等都是它的异抄本。[34]兴圣寺的惠昕本题为《六祖坛经》，前有“依真小师邑州罗秀山惠进禅院沙门惠昕述”的署名之序，序后又有“绍兴二十三年(1153)六月二十日右奉议郎权通判蕲州军州事晁子健谨记”的再刊记。胡适在考证后认为，“可断定惠昕改定二卷十一门是乾德丁卯的事(967)。此本的祖本是十世纪的写本，距离那敦煌写本应该不很远了”[35]。由于从再刊记中可知，晁子健1153年的蕲州刻本所依据的写本为北宋天圣九年(1031)晁迥题字的本子，因而胡适又根据成书于绍兴二十一年(1151)前的南宋晁公武《郡斋读书志》和马端临《文献通考·经籍考》中关于惠昕本《坛经》三卷的记载，推论出在蕲州刻的惠昕二卷十一门本之前，可能早已有一部三卷十六门的惠昕本在社会上流通了。他说：“在1031年到1151年，在这一百二十年之间，惠昕的二卷十一门《坛经》，已被人改换过了，已改成三卷十六门了。那部三卷十六门的惠昕本，我们没见过，不能下确定的推论。但我们可以推测那个本子也许是北宋至和三年(1056)契嵩和尚的改本。……他改定之后，仍用惠昕之名。”[36]胡适此说，可供参考。
但杨曾文近年根据真福寺本《坛经》及其后面周希古写于北宋大中祥符五年(1012)的后叙而提出，“据此可以证明晁公武《郡斋读书志》衢州本及马端临《文献通考·经籍考》转录的说惠昕本《坛经》有三卷十三(六?)门是错的。因周希古为刊行《坛经》写后序的时间早于《郡斋读书志》(1151年自序)问世的时间。……此本《坛经》的原本，比晁子健所据以刻印的写本(天圣九年，公元1031)还早，上距惠昕改定《坛经》才四十五年，可以说更接近惠昕的原本。”[37] 其实杨曾文这里并没有能证明晁公武《郡斋读书志》及马端临《文献通考》中关于惠昕本《坛经》有三卷的说法是错的，也没有能排除胡适的上述假说，因为周希古写的后叙表明此本《坛经》比较早出而更接近惠昕改定的二卷本原本，不等于其后就不会有三卷本《坛经》的出现。当然，胡适的推论假设也有待于史料的进一步验证。
现存的第三个《坛经》本子就是契嵩改编的本子。从宋吏部侍郎郎简为之所作的序中可以推知此本约成书于宋仁宗至和三年(1056)。但序中称契嵩得“曹溪古本，校之，勒成三卷”。而现存的契嵩本只有一卷十品，全称为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，且是明代的本子。因此，中外学者也有不称其为契嵩本，而称其为“明藏本”或“曹溪原本”的。但由于“明藏本”并非只有一种，明版大藏经本也有南藏本与北藏本的不同，因而以“明藏本”来指称《坛经》本子，实际上容易造成混乱，例如胡适认为“明藏本即是契嵩改本”[38]，而印顺法师《中国禅宗史》中所说的“明藏本”却是指宗宝本;同样，印顺法师和日本学者宇井伯寿等沿用“曹溪原本”[39]之称，这似也不是最佳，因为现在学术界正在讨论《坛经》最早的“原本”或“祖本”等问题，而现存的契嵩改编本已基本可以肯定并不是《坛经》的“原本”。因此，为了避免不必要的误解，也为了叙述上的方便，我们将因郭朋先生等的说法，仍称此本为契嵩本，尽管其可能已不是契嵩改编本的原貌。[40]
契嵩“勒成三卷”的《坛经》本子现虽已不存，但除了上述的“曹溪原本”之外，现还有一种“德异本”，正文与“曹溪原本”一样，也是一卷十品，但附记略有不同。从德异为之所作的序来看，其刊行于元至元二十七年(1290)，在日本有经高丽传入的元延佑三年(1316)的刻本，故又称“延佑本”。德异在《六祖大师法宝坛经序》(作于元至元二十七年)中说：“惜乎《坛经》为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德异幼年，尝见古本。自后遍求三十余载，近得通上人寻到全文，遂刊于吴中休休禅庵。”据此则可知，在元至元年间，社会上流传着一种“为后人节略太多”的《坛经》本子，是否就是惠昕嫌“古本文繁”而作的改编本，不能下断语，但有这种可能。而德异从通上人处得到的早年曾见到过的“古本”，则有可能就是契嵩的改编本。德异在刊行古本时是否作过改动，现不能确知，若未作增删，则所谓的“德异本”也就可能就是契嵩本。
最后就是通行的元代的宗宝本，题名《六祖大师法宝坛经》。从内容上看，宗宝本与德异本一样，都属于契嵩改编本这个系统。据宗宝的跋文，此本刊行于至元辛卯(1291)，是取当时流行的三种不同的《坛经》本子校雠而成的，因见“三本不同，互有得失”，遂“取其本校雠。讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨”。印顺法师曾认为，宗宝本主要是依据了德异本，其刊行的实际时间也要更晚一些[41]。由于德异本有可能是契嵩本的再刊本，而宗宝本与德异本内容基本相同，通行的宗宝本前又都有德异的序，因而宗宝本所用的底本也就可能是契嵩本[42]。宗宝本与现存的契嵩本(“曹溪原本”或“德异本”)一样，也是一卷十品，虽然品目不完全一样，但内容大致相同，只是在内容的编排上略有改动。从比较中可以推论，宗宝所校雠的三个本子中可能也包括了惠昕本。[43]明清之际的王起隆曾依据“曹溪原本”而对宗宝本大加攻击，认为它“窜易颠倒，增减删改，大背谬于原本”[44]。但在诸本《坛经》中，宗宝的改编本仍然最为流行。
民国时期普慧大藏经刊行会曾刊印了以上四种《坛经》本子的合编本，郭朋先生的`《〈坛经〉对勘》即是以此为底本。笔者日前在金陵刻经处看到他们正在重印《普慧藏》。
二、略论有关《坛经》的若干争论问题
本世纪初，敦煌藏经洞被发现[45]，许多久已失传的包括《坛经》在内的一大批禅宗史料得以重见天日。自此以后，中外学者对《坛经》展开了多方面的研究，发表了许多不同的看法，专著论文，多得不胜枚举，但“关于《坛经》的作者及其年代，有各种传说和推论，中日学者考究很多，至今尚难定论”[46] ，《坛经》的“繁简真伪之争，至今未得定论”[47] ，故许多问题仍有待继续研究。郭朋先生的《坛经校释》序言中曾对中外有代表性的观点作了概要的介绍，可以参考。而本世纪七十年代，台湾学者张曼涛把半个世纪以来中国学术界关于《坛经》讨论的重要论文编成了《六祖坛经研究论集》一书，作为一百册《现代佛教学术丛刊》的第一册加以出版，从而再现了《坛经》在学界曾引发的争论。日本学者田中良昭1990年发表的《坛经典籍研究概史》一文则“以为数颇多的《坛经》研究，以及异本极多的《坛经》本身为中心”，对本世纪1913年至1988年间中外学者的《坛经》研究历史作了概观，并在附表“坛经典籍研究概史资料”中列出了各国学者研究《坛经》的主要成果，颇便查考。但由于他认为“中、韩的研究成果，资料并不十分充足”，因此，“除极重要必须的资料之外”，他乃是“主要以在日本的研究历史为经纬”。[48] 杨曾文编的《敦煌新本六祖坛经》所附《〈坛经〉敦博本的学术价值探讨》一文，也对六十年来国际学术界的《坛经》研究作了简要的回顾，可以参考。
在世纪之交的今天，国内外学术界对《坛经》的研究依然有着很大的兴趣。1997年1月在澳门召开的“慧能与岭南文化”国际学术讨论会上，关于《坛经》的文本研究，仍然是会议讨论的三大内容之一。[49] 日本学者伊吹敦在1995年发表的长篇论文《敦煌本〈坛经〉的形成》[50]，通过对各种资料的比较研究，提出了所谓的“原《坛经》”及其在流传过程中经历了四次增广的观点，引起了新的争论。而国内八十年代重新发现的敦博本《坛经》后，上海古籍出版社1993年以《敦煌新本六祖坛经》为题出版了杨曾文的整理本，1997年12月，文物出版社又出版了周绍良先生编的《敦煌写本坛经原本》，都受到了学术界的广泛注意。此外，《坛经》的校勘、导读乃至白话翻译等近年来也一直有新本不断问世。不过，从总体上看，目前各种对《坛经》的校勘和整理，都仍存在着不同程度的不完善，因而对《坛经》的整理工作还远未完成，对《坛经》的研究，更是任重而道远。
从历史上看，日本学者最早对珍贵的敦煌文献进行了艰苦的搜集、整理和校勘工作，并取得了令人瞩目的成就。而本世纪三十年代，中国学者胡适通过对敦煌文献的搜集和研究则启发了人们对禅宗研究中一些传统的、似成定论的东西重新加以审视。胡适的许多观点人们不一定赞同，但他的研究不但在中国学人中引发了讨论[51]，而且在海外，特别是在日本也产生了较大的影响[52]，推动了有关《坛经》和禅宗研究的深入。围绕《坛经》中外学者曾有过许多比较激烈的争论，下面我们就其中几个主要的问题略作述评。
第一，《坛经》的作者究竟是谁?
在历史上，《坛经》称《六祖坛经》，其作者为六祖惠能，这一向不是一个问题。但敦煌本《坛经》等禅宗史料被发现后，胡适对此提出了质疑，从而引发了争论，并出现了许多不同的观点。1978年出版的日本驹泽大学禅宗史研究会编的《慧能研究》一书中关于敦煌本《坛经》的作者问题就介绍了五种不同的看法：(1)胡适、久野芳隆认为《坛经》的主要部分是神会所作;(2)矢吹庆辉、关口真大认为是神会或神会一派所作;(3)铃木大拙认为《坛经》原是惠能的说法集，后人又附加了部分内容，宇井伯寿认为是神会一派作了这种附加;(4)柳田圣山认为《坛经》古本原是牛头禅系的法海所编，后人又有修改;(5)中川孝认为《坛经》敦煌本是神会在法海所抄录的基础上又增加了新的内容而编成的，后来曹溪山的南宗弟子又对此作了些改动。[53] 其中胡适的观点引起了最多的争论。
胡适的主要论据是：其一，即前面提到的“竟成《坛经》传宗”的说法。其二，敦煌本《坛经》第49节中有惠能言“吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨”的记载，胡适认为这暗示了“神会在滑台大云寺及洛阳荷泽寺定南宗宗旨的事”[54]，是《坛经》“是神会或神会一派所作的铁证”[55]。其三，“《坛经》古本中无有怀让、行思事，而单独提出神会得道，‘余者不得’，这也是很明显的证据。”[56]其四，胡适认为：“《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。”[57]对于胡适的这一观点，学术界与佛教界均有人出来著文加以驳正，比较有代表性的是钱穆先生的《神会与坛经》和印顺法师的《神会与坛经──评胡适禅宗史的一个重要问题》等，他们都对胡适提出的论据逐一作了否定，论证颇详，大致代表了人们现在的一般看法，可以参看，本文不再赘言。[58]我们对此的基本看法是，神会或神会门下曾对《坛经》作出过改动，并利用《坛经》来抬高本宗的地位，但从现存敦煌本《坛经》来看，说它是神会或神会一系所作的理由是不充分的。
第二，联系敦煌本与惠昕本所记传授次第的不同，如何看待敦煌本与惠昕本的关系，以及与之相关的所谓“文繁”的“古本”问题?
关于敦煌本与惠昕本的关系，中外学者有不同的看法。有的把它们视为并列的两个系统，有的则认为惠昕本是对敦煌本的发展，“惠昕使用的底本，可能就是这敦煌本”[59] 。我们认为，敦煌本与惠昕本既可能有同一底本，又形成了不同的系统，同时，惠昕本在改编过程中，当也参考过敦煌本，从而形成了一种复杂的交叉关系。让我们从两本所记的不同传授次第来看这个问题。
敦煌本《坛经》第五十五节记载了《坛经》初期的传授次第：“此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道。道●无常，付门人悟真。悟真在岭南漕溪山法兴寺，见今传授此法。”而惠昕本《坛经》所记则与此有异：“洎乎法海上座无常，以此《坛经》付嘱志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会。”[60] 其中志道也是法海的同学。这两处的记载虽然有所不同，但从法海传至悟真，则是共同的。这就表明，惠昕本与敦煌本这两种本子有可能是从同一个底本发展而来。从“悟真在岭南漕溪山法兴寺，见今传授此法”的记载来看[61]，这一底本当形成在惠能再传弟子悟真活着的时候，时间是比较早的。我们可以假设它就是惠能死后三、五十年内所流传的《坛经》原本。那么，对两种传授记载的差异如何解释呢?
胡适在《坛经考之二》一文中认为：“这也许是因为惠昕本的《坛经》传授世系也是惠昕妄改的。”[62] 这种说法似有武断之嫌。印顺在《中国禅宗史》第六章中则认为，这可能说明“南方宗旨”对《坛经》的修改就是法海与悟真之间的志道所为。这种看法虽有一定道理，但实际上仍未解释两种记载何以会有差异，因为印顺是断定现存敦煌本承“南方宗旨”改编本而来的，那为什么敦煌本中没有志道，而惠昕本中却有了呢?杨曾文在表列各种《坛经》本子的时候，曾将惠昕本与敦煌本所依的本子并列于《坛经》祖本之后，即把敦煌本与惠昕本视为《坛经》祖本之后完全并列的两个系统，如下图所示[63] ：
┌───惠昕本
┌────┐ │
┌──┤惠昕原本├──┤
│ └────┘ │
┌──────┐ │ (不存) └───契嵩本
│《坛经》祖本├──┤
└──────┘ │ ┌───敦煌本
(不存) │ ┌────┐ │
└──┤敦煌原本├──┼───敦博本
└────┘ │
(不存) └───西夏文本
这种看法似也有问题。因为神会一系修订后“竟成《坛经》传宗”的敦煌本子中有关以《坛经》传宗的记载，几乎都为惠昕本所沿袭，而这种记载却均不见于后来的契嵩本与宗宝本，因此，即使惠昕本主要地不是依据敦煌本，也应该是参考了敦煌本的，这两种本子至少应该是交叉关系，而不是简单的并列关系。我们认为，惠昕本所记《坛经》传承之所以与敦煌本有异，很可能是因为惠昕参照另一个文繁的古本进行了修订，而那个古本与敦煌本则属于两个不同的系统，但也不能排斥敦煌本对这一古本的影响。
据惠昕的《六祖坛经序》中说：“古本文繁，披览之徒，初忻后厌。”[64] 表示了对古本文繁的不满。然现存的惠昕本也有一万四千字左右，比敦煌本多出了近两千字，它据以修改的文繁古本，想来字数当更多，这应该不会是敦煌本。[65] 惠能以后，南宗逐渐盛行起来，其门徒中流传着惠能以及惠能与弟子的许多传说，并有人出来汇编成书，这都是可以理解的。像《曹溪大师别传》、《历代法宝记》等，均属于这一类作品。文繁的古本当也就是汇集了各种传说的一个本子。据此改编而成的惠昕本和契嵩本等与敦煌本的不同，主要是关于惠能的生平事迹和弟子的机缘，由此可以推知，这一文繁的古本关于惠能大梵寺说法的基本内容，变化并不大，甚至也可以推测，此古本在形成过程中也可能参考了敦煌本，它是一个内容十分丰富而又庞杂的本子。后来惠昕本中的“风幡之动”等记载，当皆取之于此。郎简为契嵩本写的序中也说到了为俗所增损的《坛经》本子“文字鄙俚繁杂”，这证明了文繁之古本的存在。如果说，这个文繁的本子为惠能的另一个弟子志道门下所编，那么，以志道、彼岸等人取代道，就是可以理解的了。从据以改编的惠昕本、契嵩本分别增加了“志道传承”与“志道机缘”、惠昕本中还增加了与志道主张相近的见闻觉知即是佛性的思想等情况来看，这种可能性是存在的。当然，要确认这种可能性，还有待于将来新资料的发现来进一步验证。但从惠昕本与敦煌本内容上的差异来看，惠昕改编本在参考敦煌本的同时，还依据了另外一个文繁的古本，这一点在现在似乎是可以肯定的。文繁古本的存在，反映了惠能以后，弟子们不断“结集”师说，充实《坛经》的事实，而充实的内容，虽有不少传说的东西，却并不能完全归入伪造之列。
第三，在敦煌本之前是否有一《坛经》原本或祖本存在?
对这一问题的看法，中外学者的分歧也很大。有的学者否定敦煌本之前还有更古的本子存在，认为敦煌本就是最古的本子。例如日本学者宇井伯寿在《禅宗史研究·坛经考》中曾认为，“敦煌本《坛经》，为‘最古’本的《坛经》，它是其后各本《坛经》的基础。”[66]周绍良先生最近也非常明确地提出，“敦煌本《坛经》……就是惠能原本，……是唯一的原本”，是“最早原本”[67] 。
与上述看法不同的是，许多学者认为敦煌本《坛经》是现存最早的本子，但已不是历史上存在过的最古的本子，它在流传过程中已经人修改过了。但对于修改的次数和内容等，则又有许多不同的看法。例如柳田圣山在1967年出版的《初期禅宗史书的研究》一书中就提出，敦煌本《坛经》的形成经过了一个相当长的过程。在此之前当存在过一个古本《坛经》，然后才发展到敦煌本《坛经》。[68]印顺法师也曾明确提出，《坛经》的原型可称为“曹溪原本”。“从《坛经》原本到敦煌本，至少已有过二次重大的修补”[69]，“以现存的《坛经》本来说，敦煌本最古。但敦煌本已不是《坛经》原型，而有过补充、修改”[70]。上文提到的日本学者伊吹敦在《敦煌本〈坛经〉的形成》一文中更是提出了从“原《坛经》”至敦煌本《坛经》已经过了四次增广的观点，并从内容到文字和用语等不同的方面对此作了检讨和说明。杨曾文在谈到《坛经》诸本的演变时也提出了“《坛经》祖本”，并在“《坛经》祖本”以后又分列出“敦煌原本”和“惠昕原本”两个系统，以作为现存各本《坛经》的底本(见前图所示)。
我们赞同上述第二种看法，即认为敦煌本是现存最古的本子，但不一定是历史上存在过的最早的本子。综合各种资料看，在敦煌本之前似还应该有更古的《坛经》本子。例如前面所曾提到的，从敦煌本和惠昕本的异同来看，这两种本子就可能是从惠能以后三、五十年内所流传的同一个《坛经》原本发展而来。另外值得一提的是近年来学者对西夏文《坛经》的研究。例如史金波先生通过对分藏于不同地方的西夏文《坛经》残页的译释，并对照汉文《坛经》进行比较研究，提出了“西夏文本《坛经》内容，接近法海所集唐中期古本(即指现存的敦煌本──引者按)，而与惠昕本、契嵩本、宗宝本相去较远。……西夏文本和法海本相近而不雷同，疑西夏译本所据汉文底本为现已失传的另一版本。”[71]这是否也为敦煌本之前或之外另有一古本的存在提供了一个间接的证据呢?
第四，关于契嵩本和契嵩本的来源问题。
关于契嵩本与现存德异本及宗宝本等的关系，我们在前面谈契嵩本时已作了论述，这里再对学界关于契嵩本来源问题的不同观点作些介绍，并表明我们的看法。
宋代郎简所作的《六祖坛经序》在提到契嵩本《坛经》形成的机缘时曾说：“然六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》，因谓嵩师曰：若能正之，吾为出财模印，以广其传。更二载，嵩果得曹溪古本，校之，勒成三卷，璨然皆六祖之言，不复谬妄，乃命工镂板，以集其胜事。”郭朋先生认为，这里所说的文字鄙俚繁杂的《坛经》本，“很可能指的就是法海本《坛经》”。并认为，“在郎简怂恿下，契嵩花费了两年时间，对《坛经》进行了更大的篡改，然后诡称他‘得’到了‘曹溪古本《坛经》，并把它提供给了郎简。”[72] 这就是说，所谓契嵩本，其实可能就是契嵩对当时流传的敦煌本(或惠昕本)的改编，并不存在另外一个什么“曹溪古本”作为底本。胡适先生在《坛经考之一》中也曾认为这个为俗所增损的文字鄙俚繁杂的本子就是敦煌本，并认为契嵩所得的所谓“曹溪古本”，就是《曹溪大师别传》。后来惠昕本在日本被发现以后，胡适在《坛经考之二》中修正了自己原先的观点，认为“文字鄙俚繁杂”、“为俗所增损”的本子“也许就是惠昕的二卷十一门”。并认为，在1031年至1151年之间，二卷十一门的惠昕本可能已被人改换成三卷十六门，而这个改编者可能就是契嵩，因此，所谓“三卷十六门的惠昕本”，可能就是契嵩的改编本。也就是说，胡适认为契嵩本是契嵩依《曹溪大师别传》而对惠昕本进行校改的结果。
我们认为，现存的契嵩改编本一卷就有两万余字，若有契嵩“校之，勒成三卷”的本子，字数想来应当更多，它不仅大大超过了敦煌本，也多出了惠昕本不少，契嵩当年所依据的“文字鄙俚繁杂”的“俗所增损”本似不大可能是比现存契嵩本字数还要少的敦煌本或惠昕本，而很可能就是前面提到的惠昕据之改编的文繁古本。至于契嵩所得到的“曹溪古本”，则如胡适所说的，可能就是约六千二百字的《曹溪大师别传》。这样，所谓的契嵩本，就可能是依《曹溪大师别传》而对“文繁古本”进行校改的结果。在谈到《曹溪大师别传》对契嵩改编本的影响时，楼宇烈先生曾提出，“细考契嵩所增加和订正的内容，其主要部分都来自《曹溪大师传》。因此，在某种意义上也可以说，契嵩本是惠昕本(或敦煌本)与《曹溪大师传》的合编本”[73] 。借用此表述，我们也可以说，在某种意义上，契嵩本可能是文繁的古本与《曹溪大师别传》的合编本。不过，从现存的契嵩本来看，契嵩改编《坛经》时，在参考《曹溪大师别传》的同时，很可能还参考了《历代法宝记》等其他一些流传的资料。
另外，前面提到，根据德异《六祖大师法宝坛经序》中“惜乎《坛经》为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德异幼年，尝见古本。自后遍求三十余载，近得通上人寻到全文，遂刊于吴中休休禅庵”的说法，我们可以推测当时社会上流传着一种“为后人节略太多”的《坛经》本子，这个本子可能是惠昕改编本，而德异从通上人处得到的早年曾见到过的未被节略太多的“古本”，则可能就是契嵩的改编本。那么，现在结合契嵩本的来源，我们是否可以对《坛经》的流变再作如下推论呢?即：
文繁古本(字数不详)──(节略太多的)惠昕改编本(一万四千字)──契嵩本(超过二万字，也许更多)
三、《坛经》与惠能南宗
虽然有关《坛经》的各种观点现在并不能完全统一，但《坛经》是由惠能弟子记录整理而成，后虽经多次修改补充，仍基本代表着惠能思想，这却是大致可以确定的。现存的各本《坛经》确实存在着时间越后内容越多的情况：敦煌本约一万二千字，惠昕本约一万四千字，而契嵩本和宗宝本则都超过了二万字。这反映了《坛经》在流传过程中不断被修订补充的事实。但我们认为，不能把后来增加补充的东西都视为是窜改或伪造，而应该联系实际情况作具体的分析。任继愈先生在肯定敦煌本《坛经》史料价值的同时曾指出：“要考虑到，此后的其它版本，成书虽迟，其中包含的思想却可以很早。”[74]我们认为这是对的。不能简单地以本子的先后来判断真伪，不能认为晚出的本子所记载的东西就一定不如先出的本子真实。
举例来说，较早出的敦煌本与惠昕本都有神会将于惠能死后二十年出来定南宗是非的悬记，而较后出的契嵩本与宗宝本则均改为惠能灭度后七十年有二位菩萨东来“建立吾宗”。这种不同的记载只反映了惠能门下传宗的情况，而很难从《坛经》本子的先后上去区别它们的真伪。再如，惠能在广州法性寺会见印宗法师，并说出了“仁者心动”的惊人之语，这虽不见之于敦煌本《坛经》而见之于以后的《坛经》诸本，但它却是先于现存敦煌本《坛经》的王维《六祖能禅师碑铭》[75]或《历代法宝记》中就已有的记载，这显然也不能仅以《坛经》各本的先后来判其真实与虚假。
当然，我们更不能因为现存敦煌本《坛经》经神会或神会弟子整理补充过而认为它一定出自神会一系，因为事实上其中的许多记载与神会门下的传说并不很一致，而这种不一致有时却正好从一个侧面反映出了早期禅宗史料的多元性和《坛经》流变的复杂性，并能帮助我们更全面地把握惠能以及神会等人的思想。例如上述王维的《碑铭》乃是应神会之请而作，其中有印宗法师在南海讲《涅般经》并与惠能论经中大义的一段文字，而敦煌本《坛经》却丝毫没有提及，且敦煌本《坛经》更多地突出了《金刚经》的般若思想。这是否表明神会对惠能兼融中道般若和涅般佛性的思想，在继承发挥时有所偏重呢?再看有关神会见惠能的一段记载。敦煌本《坛经》说，惠能在与神会问答之间批评神会道：“汝自性且不见，敢来弄人。”于是，“神会礼拜，更不敢言。”[76] 此后，惠能便为神会说了一通自心迷悟的道理。而与敦煌本《坛经》差不多同时的《曹溪大师别传》中却说惠能在与神会问答之间便对神会特别器重，至夜，神会又以“佛性无受”之说而深得惠能赞赏，被认为“如智证得真正受三昧”，并因此而密受付嘱。两相对照，显然《别传》的记载更倾向于神会。但与此同时，《别传》的悬记却又另指他人而不提神会，敦煌本《坛经》则不但突出了《金刚经》而与神会的说法相近，并且还添加了神会将不惜身命为南宗争正统的悬记。可见，现存的早期禅宗资料之形成情况是比较复杂的，各种版本的《坛经》之间并不一定就是直线性的联系，很可能有交叉或并存的关系。了解这种复杂的关系对于研究惠能和南宗思想的发展显然都是非常有意义的。
综合以上所说，并结合前面对《坛经》形成与流变的论述，我们试以如下图式来表示我们对《坛经》各本之间相互关系的基本看法：
┌───────┐
┌┤“南方宗旨”本├敦煌本……………
│└───────┘(约780)
┌──────┐│ (约775前)
│《坛经》原本├┤
└──────┘│
(约713～760) │ ┌─────┐
└─────────┤文繁的古本├─惠昕本……………………………
└─────┘ (967)
(约801～850)
┌─德异本──┐
│ (1290) │
契嵩本─┤ ├─宗宝本
(1056) │ │ (1291)[注]
└─曹溪原本─┘
《曹溪大师别传》
(781)
[注] 实际的时间可能要稍晚一些。
在上图中，带方框者表示现今不存，实线表示用作底本或比较直接的联系，虚线则表示作为参考或某种可能的联系。
需要说明的是，图表所示的各本《坛经》之间的关系，有的还只是一种推测，尚有待于进一步的研究和新材料的证实。我们这里只是想借此表明：《坛经》在实际流传过程中，由于时间与空间的复杂性，其各种版本之形成，情况也是复杂的，现存各本《坛经》之间并不一定仅是直线关系，晚出的版本所增加的内容，既有可能是后人伪造的，也有可能是来源于较早的传说或记载，因而宜区别对待。我们认为，各种本子在流传过程中不断被修改、增删，这是事实;不同的记载从不同的方面反映了禅宗的发展，这也是事实。我们从各种不同的记载中可以了解到《坛经》随着惠能南宗的发展而发生的演变，反过来也可以从《坛经》的演变中来了解惠能思想的影响及南宗发展的有关情况。各种不同的《坛经》本子的相同记载固然为我们提供了惠能南宗的基本思想，而各种不同的记载有时也从不同的方面反映了惠能南宗的思想，为我们全面把握惠能南宗的思想提供了可作参考的资料。因此，对不同版本的《坛经》内容，我们应该根据具体情况作具体的分析。在分析惠能思想时，以早出的敦煌本《坛经》为主要依据，同时也参考其它各本，这样做是比较恰当的，也是必要的。当然，对惠能及惠能南宗的研究也不能仅局限于《坛经》，其它许多相关的资料和碑铭石刻等也理所当然地应该成为重要的研究参考资料。
从历史上看，《坛经》是惠能南宗的理论旗帜。惠能去世后，其弟子到各地去传播南宗禅法。由于不同的社会生活环境与文化背景等多种原因，惠能南宗很快就形成了神会系、南岳系和青原系等不同的禅系。晚唐至五代，惠能南宗经南岳系和青原系更进一步递嬗演变分化出五家七宗，宋代时，临济宗中又分出黄龙、杨岐二派。五家七宗遍布大江南北，在全国形成巨大规模。虽然各禅系在各自的发展过程中，都逐渐形成了自己独特的禅风和传法谱系，但他们以《坛经》为传法的主要依据则是基本一致的。正如元代僧人德异所说：“一门深入，五派同源，历遍炉锤，规模广大，原其五家纲要，尽出《坛经》”[77]。因此，言简意赅地表达了惠能思想和禅法特色的《坛经》，不但是我们研究惠能思想的主要依据，也是我们了解整个南宗发展不可或缺的重要资料。
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[1] 张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第1册《六祖坛经研究论集·本集编辑旨意》，[台湾] 大乘文化出版社1976年版。
[2] 此抄本最初由敦煌当地的名士任子宜1935年于敦煌千佛山之上寺发现并收藏。1943年，北京大学历史学家向达教授去敦煌考古时从任子宜收藏的写经中发现有梵夹式蝶装本一册，凡九十三页，上面抄有四种禅宗文献，其中之一就是《坛经》，此本“不但钞写工整，而且文字少误”(周绍良《敦煌新本六祖坛经·序》)。据考证，大约为五代或宋初的传抄本。因现收藏于敦煌县博物馆(馆藏077号文书)，故有“敦博本”之称。
[3] 这个新抄本曾成为1987年在北京召开的“中日第二次佛教学术会议”上的热门话题之一。有关情况，请参见杨曾文在这次会议上递交的学术论文《中日的敦煌禅籍研究和敦博本〈坛经〉、〈南宗定是非论〉等文献的学术价值》，原载《世界宗教研究》1988年第1期，后收入《中日佛教学术会议论文集》一书，中国社会科学出版社1997年5月版。并请参见《敦煌新本六祖坛经》附编(二)《〈坛经〉敦博本的学术价值探讨》，上海古籍出版社1993年版。
[4] 见《伊藤隆寿氏发现之真福寺文库所藏之〈六祖坛经〉之绍介》一书第80页。
[5] 见《世界宗教研究》1988年第1期，并见于《中日佛教学术会议论文集》第104页，或《敦煌新本六祖坛经》第297页。
[6] 日本京都·中文出版社1976年版。
[7] 日本东京·大修馆书店1978年版。
[8] 《〈坛经〉校释》序言，并见于《坛经导读》第39页(巴蜀书社1987年版)。
[9] [48] 田中良昭《坛经典籍研究概史》，载《佛光山国际禅学会议实录》，佛光出版社1990年版。
[10] 《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年版，第179页。但学术界也有不同的看法，例如周绍良先生最近就提出了敦煌本《坛经》是“最早原本”，是“唯一的原本”的看法(《敦煌写本坛经原本》第190页，第180页)。
[11] 周绍良先生编的《敦煌写本坛经原本》一书收录了五个写本原件的影印件，可以参考。
[12] [37] 《敦煌新本六祖坛经》第206页，第191页。
[13] 吕●《禅宗──唐代佛家六宗学说略述之三》，见《中国佛学源流略讲》第374页。
[14] 由于禅史记载的不同，也有认为慧忠是弘忍弟子或神会弟子的，但根据都不是很充分。有关他的事迹，请参见《宋高僧传》卷九和《景德传灯录》卷五等。
[15] 台湾学者潘重规先生认为慧忠见到的经人改换的《坛经》与岭南的南宗弟子私人抄写的不容旁人窜改的《坛经》，两者不是一回事，并认为现存的敦煌本《坛经》就是“未经窜改的私人钞本”，“它的接近原本的真实性，似乎是不容怀疑的。”见其编《敦煌坛经新书》的《绪言》，台湾佛陀教育基金会1995年版。
[16] [41] [46] 《中国禅宗通史》第179页，第275～276页，第178页。
[17] 《景德传灯录》卷二十八《南阳慧忠国师语》，《大正藏》第51卷，第437-438页。
[18] 敦煌本《坛经》第四十八节所载的“真假动静偈”中就有“无情无佛种”句。
[19] 《神会语录》第45节。
[20] 见《神会语录》第41节和第45节等。
[21] [22] [26] [27] [76] 见敦煌本《坛经》第17节，第20节，第47节，第38节，第44节。
[23] 印顺法师对此是持肯定态度的，认为“敦煌本──‘坛经传宗’本，是在‘南方宗旨’本上，增补一些传承依约而成的”(《中国禅宗史》，第264页)。
[24] 载《全唐文》卷七一五。
[25] [55] [56] [57] 《荷泽大师神会传》，《近现代著名学者佛学文集·胡适集》第92页，第91页，第92页。
[28] 《菩提达摩南宗定是非论》。
[29] 见《历代法宝记》。
[30] 即使《坛经》所记与神会所说相合，也不能据此就断定是神会伪造了《坛经》而不是神会在宣扬师说。
[31] 见其为参加1997年在澳门召开的“慧能与岭南文化”国际学术研讨会而递交的论文《敦煌本〈坛经〉是否为传授本》，载学术研究杂志社编辑出版的会议论文集《六祖慧能思想研究》。
[32] 郭朋先生据《郡斋读书志》等称此本《坛经》为“唐僧惠昕撰”的有关记载，认为惠昕“当为唐人”(《中国佛教思想史》中卷，1994年版，第406页)，故认为“惠昕本在晚唐”(《坛经校释·序言》)。但现在一般大都是依日本学者铃木大拙提出、而由胡适考定的说法，认为此本约改编于967年，为宋初的本子。
[33] [35] [36] [38] [62] 《〈坛经〉考之二》，载《近现代著名学者佛学文集·胡适集》第27页，第25页，第26-27页，第31页，第34页。
[34] 此三本与兴圣寺本相比，内容大同，但略有小异，例如缺少惠能在大庚岭对惠明说“不思善，不思恶”、在法性寺说风幡之动及惠能死后“诏追谥曰大鉴禅师，事具刘禹锡碑”等，请参见《敦煌新本六祖坛经》第191页和289页。
[39] 请参见宇井伯寿的《禅宗史研究》和印顺的《中国禅宗史》等。
[40] 杨曾文曾推测此“很可能就是契嵩本”(《敦煌新本六祖坛经》第293页)。
[42] 请参阅杨曾文《敦煌新本六祖坛经》第296页。
[43] 例如惠昕本第十一门“教示十僧传法门”的内容，在契嵩本中分为第九“法门对示品”和第十“付嘱流通品”两品，但在宗宝本中又合为第十“付嘱品”一品。
[44] 见《坛经校释》所附《重锓〈曹溪原本法宝坛经〉缘起》。
[45] 关于敦煌藏经洞封闭的原因，学术界多主“避难说”，但近年来也有学者提出了新解──“废弃说”，请参阅方广昌文《敦煌藏经洞封闭原因之我见》，载《中国社会科学》1991年第5期。
[47] 周绍良《敦煌新本六祖坛经·序》。
[49] 有关会议的研讨情况，可参阅《“慧能与岭南文化”国际学术讨论会综述》，载《学术研究》(广州)1997年第3期。
[50] 载《论丛：ァジァの文化と思想》(《论丛：亚洲文化与思想》)第4号，ァジァの文化と思想の会，1995年12月。
[51] 张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》(100册)中有《六祖坛经研究论集》、《禅学论文集》(一、二)、《禅宗史实考辨》和《禅宗思想与历史》等五个分册，搜集、汇编了有关这方面的研究论文，并相对集中地反映了中国学者本世纪七十年代前在这方面的研究成果，请参阅。
[52] 胡适最初发表《神会和尚遗集》等禅宗研究新成果时，在国内并没有产生很大的影响，相反却受到了海外学者的关注，有人专门远道来访，对此胡适在1934年还曾有过抱怨。江灿腾的《胡适禅学研究在中国学界的冲突与诤辩》一文(载《现代中国佛教史新论》，台湾净心文教基金会1994年版)对此有专门的分析与评说，可以参考。
[53] 转引自杨曾文编著的《敦煌新本六祖坛经》第196～197页。
[54] 《坛经考之一》，《近现代著名学者佛学文集·胡适集》第17页。
[58] 文载张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》第1册《六祖坛经研究论集》第81页～108页和第109页～141页。另请参阅印顺著《中国禅宗史》第六章。
[59] 周绍良《敦煌写本坛经原本》第190页。
[60] 请参见《〈坛经〉对勘》第166页。
[61] 日本学者伊吹敦认为这一记载是不真实的，是神会一派为提高《坛经》的价值而伪造的。见其论文《敦煌本〈坛经〉是否为传授本》。
[63] 请参见《世界宗教研究》1988年第1期，并见于《中日佛教学术会议论文集》第104页，或《敦煌新本六祖坛经》第297页。
[64] 见《坛经校释》附录。
[65] 周绍良先生则认为，“古本文繁”就是宋郎简《六祖法宝记叙》中所说的“文字鄙俚繁杂”，“并不是指字数或情节多寡的问题”(《敦煌写本坛经原本》第190页)。
[66] 郭朋《坛经校释》序言，第16页。
[67] 《敦煌写本坛经原本》第180页，第190页。周先生还试图从方言、俗语、历史背景等方面来对此加以考定，但读后给人的感觉是，他实际上考定的只是敦煌本为现存各种流通本的“原本”，而并未能确证它就是历史上最古的惠能原本，除外“再没有其他原本”(同书，第180页)。
[68] 请参见杨曾文校写《新敦煌本六祖坛经》第193页。
[69] 《中国禅宗史》第272页。“二次重大的修补”当指“至少已经过‘南方宗旨”、‘坛经传宗’的改补”(同书，第266页)。
[70] 《中国禅宗史》第247页。
[71] 《西夏文〈六祖坛经〉残页译释》，载《世界宗教研究》1993年第3期。
[72] 《中国佛教思想史》(中卷)第407页。这里说的法海本，即指现存的敦煌本。
[73] 楼宇烈的《敦煌本〈坛经〉、〈曹溪大师传〉以及初期禅宗思想》，载《隋唐佛教研究论文集》，三秦出版社1990年版，第85页。
[74] 任继愈：《敦煌坛经写本序》。
[75] 胡适曾推想敦煌本《坛经》的祖本约成于天宝四年(745)，而王维的《碑铭》约作于天宝十二年(753)，因而认为王维的《碑铭》作于《坛经》已写成之后，所以敦煌本《坛经》不曾提到王维的碑文(请参见《坛经考之二》)。
[77] 《六祖大师法宝坛经序》，见《坛经校释》附录。
来源：《世界宗教研究》1999年第2期
中国禅宗六祖慧能《坛经》的基本禅法思想及其历史意义作一个概要性的阐述，目的在于使读者能更便利的了解《坛经》及慧能南宗的禅法特色;同时对《坛经》的重要历史地位与深远影响也能有所了解。
禅宗作为中国汉传佛教的八大宗之一，如果说它在中国佛教史，乃至哲学史、思想史上都具有重要的意义和深远的影响，而记载六祖慧能说法和生平事迹的集录——《六祖坛经》则可说是禅宗的“宗经”。它是禅宗的基本理论阵地，特别是它奠定了南宗禅的主要理论基础。离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。而且《坛经》是中国僧人汗流充栋的佛教著述中唯一的一部被奉为“经”的经典性著作，这些都说明了《坛经》的特殊地位。本世纪以来，随着敦煌本《坛经》和其他禅籍的发现，中外学者围绕着《坛经》作了许多研究，取得了丰硕的成果。本文即利用了许多学术界新的观点，对《坛经》的相关问题以及其基本禅法思想、历史地位等作了一个简要的梳理、概括。
一、围绕《坛经》的相关问题
慧能的禅学思想主要体现在《坛经》中，《坛经》为《六祖坛经》的略称，由于它记载了慧能的语录和事迹而成为禅宗神圣的“宗经”。《六祖坛经》曾在中日学术界引起了一阵激烈地争论和研究热潮。学术界所关注的问题是：《坛经》是怎样形成的;《坛经》的作者究竟是谁;《坛经》在流传的过程中其版本变化如何;《坛经》与慧能思想的关系如何等问题，这些都是学术界争论和研究的焦点所在。以下，本文将对这些问题进行阐述。
1、《坛经》的形成
中国禅宗的肇始即是众人所熟知的 “灵山微笑”，佛将不立文字，教外别传的正法眼藏传给大迦叶尊者，因此尊者即为印度禅宗的初祖。此后历代祖师以心传心，次第传授，传至第二十八代为菩提达摩。菩提达摩即为西天第二十八代祖师，而为中土禅宗之初祖。达摩来中土传禅，又依次传二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此即所谓东土五祖。道信、弘忍之禅，时称“东山法门”，在此时中国禅宗得到真正的创立。
在五祖弘忍的门下出了两大高足即神秀与慧能，神秀(606——706)主要在长安、洛阳两京为中心的广大北方地区弘扬禅法，时称为北宗。而慧能则主要在南方地区弘法，时称南宗，故有“南能北秀”之称。其后慧能南宗的势力不断扩大，最终淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，并且几乎成为了中国佛教的代名词，以至于很长时期以来，我们说到禅宗，都是指慧能的南宗。慧能之南宗禅在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。慧能一生说法的言论，被其门人记录下来，汇集整理而编成《坛经》一书。由于慧能的弟子视慧能如佛,慧能的法语,犹如佛语,慧能在法坛上说的法,因而被称为《六祖坛经》,简称《坛经》。要研究慧能的禅法思想，了解南宗禅《坛经》是必不可少的典籍依据和必须研究的课题。
2、《坛经》的作者
关于《坛经》的作者，中国学者特别是以胡适为代表的学者，曾经对《坛经》的作者提出质疑，他认为此经是由慧能的弟子神会或神会一系的人所作。他这种观点立刻掀起将近三四十年来的激烈辩论,战火还从大陆漫延到台湾和日本。民国十五六年,胡适分别从伦敦、巴黎和日本得到一批有关禅宗的史料。两三年后(民国十九年)，胡适一年发表了两篇论文：一是《荷泽大师神会传》;[1]另一篇是《坛经考之一—跋曹溪大师别传》。[2]这两篇论文都有一个共同的结论：《坛经》的作者不是六祖慧能，而是他的弟子神会禅师!这个结论当然违背了传统的说法——《坛经》是慧能所说，由他的弟子法海等记录整理而成;因此胡适这一观点引起了三四十年来中外学术界的大论战。很多学者都纷纷批判胡适这一大胆的观点，如钱穆、杨鸿飞、印顺法师等，有关批判胡适这一观点的文章有一部分收集在张漫涛主编的《现代佛教学术丛刊》之《六祖坛经研究论集》和《中国佛教文史论集》二书中。[3]日本也有一些学者如，宇井伯寿、铃木大拙、入矢义高、关口真大、柳田圣山等，他们对胡适这一观点也发表了自己的看法。总的来说，绝大多数学者仍然肯定或部分地肯定：《坛经》是由慧能口述，由他的弟子法海等记录整理而成。本人也认为这种观点应该是比较客观和正确的。
3、有关《坛经》的版本
综观现今存世的《坛经》本子，真可谓五花八门，令人眼花缭乱。日本学者石井修道的“六祖坛经异本系统图”列出了《坛经》的十四种不同的版本。[4]宇井伯寿在他的《禅宗史研究》一书中则列出了《坛经》近二十种。[5]中国学者杨曾文教授在其介绍敦博本《坛经》的文章后面表列的《坛经》本子更是多达近三十种。[6]不过虽然现存《坛经》本子很多，但绝大部分都不过是一些不同的版本或校改传抄本，内容上并无太大的差异。日本学者田中良绍曾认为：“目前《坛经》的版本系统，依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》，约可分为五种：(一)敦煌本、(二)惠昕本、(三)契嵩本、(四)承继敦煌本系古本与契嵩本而再编的德异本、(五)主要承接契嵩本而再编的宗宝本。”[7]杜继文等则说：“现已发现的《坛经》分属唐、宋、元三个朝代编订，可以四种类型为代表：一、为法海集本(即敦煌本和敦博本);二、惠昕述本(简称“惠昕本”);三、契嵩改编本(已佚失，或即“德异本”);四、宗宝校编本(简称“宗宝本”)，这四种版本，总体思想倾向是一致的。”[8]郭朋先生也曾指出：“真正独立的《坛经》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子，其余的都不过是这四种本子中的一些不同的翻刻本或传抄本而已。”[9]
现在也有很多学者如印顺法师、杨曾文教授等认为：在本世纪初所发现的敦煌本之前就有《坛经》流传于世，一般将之称为“坛经祖本”。根据是《景德传灯录》卷二十八载《南阳慧忠国师语》中的一段话：
吾此游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众。目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教?苦哉!吾宗丧矣![10]
根据这段话印顺法师作了精辟地说明，他说：“以现存《坛经》本来说，敦煌本最古。但敦煌本已不是《坛经》原型，而有过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。”[11]不过这个《坛经祖本》或有的称为《坛经原本》，现已不存于世，无从查考，人们只是知道在历史上曾经有过这样的一个本子。下面依据依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》上所说的五种版本《坛经》，一一加以简单的介绍。
(一)敦煌本：
现存最早的《坛经》本子即是本世纪初发现的敦煌本，全一卷，不分品目。约为780年的写本，其全称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，后面注明是由“兼受无相戒弘法弟子法海集记”，因而也被称为“法海集本”。一般认为它是“今日能够见到的最早写本，但不一定是最早的流行本”。[12]这个本子是由日本佛教学者矢吹庆辉在本世纪二十年代从伦敦大英博物馆的敦煌卷子中(S5475)发现后影印公布，并经过校订而收入了《大正藏》第48册。后铃木大拙和公田连太朗又参照日本兴盛寺惠昕本对此作了校订，并将其分为五十七节，后被收入了《普慧大藏经》。
到目前为止，已发现的《坛经》本子，同属敦煌系的还有北京图书馆，有子79号(新编号为“北敦8958号”)、冈字48号写本(胶卷编号为“北8042”)、敦煌博物馆藏077号写本(简称敦博本)、还有曾藏于旅顺博物馆，现存于日本龙谷大学，不过只剩存首尾二页照片，原件已佚失，这个版本被称为“关东厅博物馆本”或“旅顺博物馆残本”。另外，同属于敦煌系的《坛经》还有一个“西夏文残卷”，发现于本世纪二十年代，此版本陆续被发现，共12个残页。
在以上诸敦煌系《坛经》本子当中，其中最值得一提的是敦煌博物馆藏077号写本简称“敦博本”的本子。此本是1935年4月8号，任子宜先生在敦煌千佛山之上寺发现，后被收藏在敦煌市博物馆，编号为077号。此版本虽与敦煌本为同一个底本的异抄本，同属于敦煌系统的本子，但此版本字迹娟秀，是抄写极为工整，错讹较少的写本，且全本内容完整，更具研究价值。此写本现已有不同的整理本出版，最有名的当推杨曾文教授整理编成的《敦煌新本六祖坛经》一书，此书的问世，受到学术界广泛的注意，被认为“其意义重大”，因为它“推翻了原有的敦煌本《坛经》是天下孤本的结论”，“敦博本的发现在于，纠正前人对慧能思想的认识，校出新的善本，使人重新考虑同种《坛经》流传的范围和流行时间，所以由此可以推论在唐宋之际此种《坛经》相当流行，是代表禅宗的正统思想。”[13]敦博本坛经的整理出版，为研究《坛经》提供了好的、新的资料。
(二)惠昕本
现存的另一个《坛经》本子是僧人惠昕改编于晚唐或宋初的本子，故一般称为惠昕本，共二卷十一门。胡适称其为“是人间第二最古的《坛经》。”[14]此本最早是在日本京都崛川兴圣寺发现的，因此又称“兴圣寺”本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天宁寺本等都是它的异抄本。
(三)契嵩本
现存的第三个《坛经》本子就是契嵩改编的本子，从宋吏部侍郎朗简为之所作的序中可以推知，此本子大约成书于宋仁宗至和三年(1056)。但序中称契嵩得“曹溪古本，校之，勒成三卷”，而现存的契嵩本只有一卷十品，全称为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，且是明代的本子，因此学者们认为，现存一卷十品的契嵩本可能已经不是契嵩改编本的原貌了。[15]此本也有学者将之称为“明藏本”或者“曹溪原本”。
(四)德异本
现存的《坛经》本子，还有一种被称为德异本，此本正文与契嵩本一样也是一卷十品，但附记略有不同。从德异为之所作的序来看，此本刊行于元至元二十七年(1290)。此本在日本有经高丽传入的元祐三年(1316)的刻本，故又被称为“延祐本”。
(五)宗宝本
《坛经》另外的一个本子就是宗宝本，据宗宝的跋文，此本刊行于至元辛卯(1291)，是取当时流行的三种不同的本子校雠而成的。《跋》中说，因见《坛经》“三本不同，互有得失”，遂“取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨”。[16]宗宝本与德异本内容基本相同，通行的宗宝本前又都有德异的序，因而印顺法师曾认为，宗宝本主要是依据了德异本，其刊行的实际时间也要更晚一些。[17]而有的学者又认为德异本有可能是契嵩的再刊本，因而宗宝本所用的底本也有可能是契嵩本。[18]所以宗宝本与德异本实际上都属于契嵩本系统。宗宝本与现存的契嵩本和德异本一样，也是一卷十品，虽然品目不完全一样，但内容大致相同，只是在内容的编排上略有改动。明清之际的王起隆曾对宗宝本大加攻击，认为它是“窜易颠倒，增减删改，大背谬于原本”。[19]但在诸本《坛经》中，宗宝本《坛经》仍然是最为流行的本子，自明代以来，它几乎成为唯一的流通本。
以上各版本的《坛经》，由于时间与空间的复杂性，其各种版本之形成，情况也是复杂的，现存各本《坛经》之间并不一定就是直线性的联系，很可能有交叉或并存的关系，了解这种复杂的关系对于研究慧能与南宗思想的发展都是非常有意义的。
4、《坛经》与慧能南宗
虽然到目前为止有关《坛经》的各种观点学术界并不能完全一致，然而《坛经》之后在流传的过程当中虽经过多次修改补充，但仍基本代表着慧能的思想，这却是大家比较共同的看法。从现存各版本《坛经》的字数来看，存在着时间越后内容越多的情况:敦煌本约一万两千字，惠昕本约一万四千字，而契嵩本和宗宝本则都超过了二万字，这证明《坛经》在流传的过程中有不断被修订补充的事实。
然而我们并不能因为如此而把后来《坛经》增加或补充的东西都视为窜改或者伪造。任继愈先生曾指出：“要考虑到，此后的其它版本，成书虽迟，其中包含的思想却可以很早。”[20]所以我们不能简单地认为晚出来的本子所记载的东西就一定不如先出的本子真实。事实上从现存各本《坛经》的内容来看，现存的各种《坛经》本子大致都由三个方面的内容组成，一是慧能自述生平;二是慧能在大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒;三慧能平时与弟子之间关于佛法的问答，临终附嘱，以及临终及身后的情形。前两个部分的内容，各本《坛经》的出入并不是很大，而第三部分，后出来的《坛经》本子在内容上虽然增加了不少，但考之禅宗史中有关慧能及其弟子的记载，这部分的内容基本上也还是可信的。所以各种不同版本的《坛经》仍基本上代表着慧能的思想，我们可以从各种不同版本的《坛经》不同的记载中，比较全面的把握慧能的思想，以及慧能思想在南宗发展中的影响，乃至慧能南宗门下的发展和演化。所以对于研究者来说，各种《坛经》的本子都有其不可代替的价值，都有阅读和研究的必要。这正如杨曾文教授所说：“《坛经》在历史上不是一成不变的，它有一个形成演变的过程，是禅宗历史发展的反映。研究禅宗思想和历史演变，各本《坛经》是重要资料。”[21]
二、 《坛经》的基本禅法思想
《坛经》是了解和研究慧能禅法思想的主要资料，它以凝练的文字比较真实的记载了慧能的禅法思想。本文即主要依据敦煌本和宗宝本坛经，对慧能基本禅法思想作一归纳概括。
(一)佛性思想
佛性思想是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。所谓佛性，也意译为如来藏性、如来性、觉性等原指佛陀的本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。在《坛经》中，慧能有时将佛性称为性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，这些词其义相同，都是指佛性。关于佛性首先他认为：
1、人人皆有佛性，皆可以成佛
慧能继承发扬了竺道生一阐提人皆得成佛的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性，皆可以成佛”的思想。这一思想在他第一次参见五祖弘忍时，就明确地表白出来了“人即有南北，佛性即无南北，猲獠身与和尚不同，佛性有何差别?”[22]这一番不同凡响的回答，强调了佛性人人具有，在成佛面前众生平等。此后慧能在说法中反复强调这一思想，在一部《坛经》中表达这一思想的论述也俯拾皆是。
2、自性本来清净
在慧能看来人人所本具有的自心、佛性是本来清净，纤尘不染，就象日月一样，永远明郎，只是由于妄念浮云之所覆盖，才遮盖了清净的本性。如他说：“世人性本自净，万法在自性”，[23]“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。”[24]这些都说明了自性是本来清净的。
3、自性本来具足，含藏一切万法
《坛经》中说：“自性含万法，名为含藏识”、“自性能含万法是大，万法在诸人性中”、[25]“三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有。”[26]这些都说明我们的自心、自性是万物的本源，一切万法无非是自性中所现之物。所以他说：“何期自性能生万法……何期自性本来具足……”。[27]
4、佛性不二
关于佛性，慧能还认为佛性真谛超越万法，不落有形，是非常非无常、非善非不善，即佛性是不二的。如他说：“佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。……佛性非常，非无常……佛性非善，非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二……明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性，实性无二……故知佛性是不二之法。”[28]在慧能看来佛性是不断不常、不来不去、不在中间及其内外，不生不灭、性相如如，常住不迁的。慧能这种佛性不二的思想，在整个佛教义学中占有重要的地位。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。
(二)般若思想
般若思想可以说是慧能禅法思想另一大理论来源。在《坛经》中慧能始终是以般若为方法，以如来藏佛性为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到明心见性的目的。
在《坛经》中慧能引用了《金刚经》、《文殊说般若经》、《维摩诘经》等般若系的经典，如在宗宝本坛经第二〈般若品〉全品便都是在谈摩诃般若波罗蜜的意义。在《坛经》中慧能非常重视《金刚经》。由于慧能对般若思想的重视，使得他的禅法既干脆、利落，不落阶渐，又活泼泼地充满生机。在《坛经》中慧能很多禅法理念都是建立在般若思想下。
1、般若三昧
关于般若三昧慧能在《坛经》中说：“以智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧”。[29]他又说：“悟般若三昧即是无念。”[30]而所谓无念，慧能说是“见一切法心不染著，用即偏一切处，也不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无碍，即是般若三昧。”[31]看来他的般若三昧就是让人于一切时，一切处，用般若智慧观照，于一切法无取无著，如此来去自由，心体无滞即是般若三昧，在慧能看来若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至见诸佛境界，至佛地位。
2、一行三昧
一行三昧本是般若经中所说的18种三昧之一，在《放光般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》中，都明确的说明了它的中道内涵。在《文殊说般若经》中言一行三昧“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”[32]四祖道信据此就曾非常提倡一行三昧。而慧能则认为所谓一行三昧，是于一切时中行、住、坐、卧常行直心，他引用《维摩诘经》中所说“直心是道场，直心是净土”，[33]来说明若但能行于直心，于一切法无有执著，就名为一行三昧。在这里慧能所说的直心，除了指无谄曲的心之外，还指离分别、妄想、执著的清净心，这个清净心也就是所谓应无所住，于相离相的般若心，用这颗无住、离相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能接下来说“但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧”。[34]
3、一相三昧
所谓一相三昧出现在宗宝本《坛经》<付嘱品第十>中说：“若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，也无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融詹泊，此名一相三昧。”[35]可见一相三昧也是让修行人无住离相，如果能无住离相，自然能于一切法不取不著，不生憎爱，而能使心性达到安闲恬静，虚融詹泊的境界，这也就是一相三昧的境界。总的来说无论是一行三昧或是一相三昧都是让人无住离相，达到成就菩提妙果的境界。
(三)识心见性，自修自悟
慧能在继承从菩提达摩以来的重心性转变的禅法的基础上，形成自己独特的以“识心见性”为中心的禅法理论。这种禅法理论的基础就是大乘佛教的佛性论和般若中观学说。
慧能认为既然自心有佛，自性是佛，心、佛、众生三无差别，因此应自识本心，自见本性，如此识心见性，自修自悟，自成佛道。在慧能这里，“识心”主要有两层意思：一、是自识本心有佛，本心即佛，强调的是“菩提只向心觅，何劳向外求玄”。[36]二、是由了知自心本来清净，万法尽在自心而自净其心，念念无著，还得本心。后世禅宗一般也用“明心”来表示上述二义。“见性”这个概念也有两层意思：一、是了悟、彻见之义，即自见自心真如本性，自见本性般若之知;二、是显现义，即通过净心、明心而使自心本性显现出来。识心即能见性，见性即成佛道。因此从根本上说，识心和见性是一回事，但在这里的“识”与“见”都不是一般意义上的知见，而是一种证悟，是佛教所特有的“现观”、“亲证”，它是不以任何语言概念或思维形式为中介的直观。在这种“识”与“见”中，没有识与被识，见与被见之区分，它是一种整体的圆融，、是自心、自性的自我观照、自我显现。
在《坛经》中慧能这种识心见性，自修自悟的思想也可谓是俯拾皆是。在宗宝本坛经〈忏悔品第六〉中，他所说的无相忏悔、传自性五分法身、自心四弘誓愿、自性三宝归戒，自性一体三身佛，这些他无不是从自心、自性来加以诠释、说明，让人自悟自修，回归本有的觉性。在他看来“不识本心，学法无益”，[37]“众生各须自性自度”，[38]自修自悟，识心见性。
(四)顿悟成佛的禅法思想
在中国禅学思想史上，慧能禅法承先启后、继往开来，使禅宗一脉别开生机。在继承前人思想及禅法的基础上，又自然地提出了他惊世骇俗的宣言：顿悟成佛。慧能禅法思想对后世影响最为深远的就是其“顿悟成佛”说。关于顿悟，慧能在《谈经》中有许多阐述，如他说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心，顿悟真如本心。”[39]“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流传后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”[40]“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”[41]“迷来经累劫，悟则刹那间。”[42]“前念迷即凡，后念悟即佛。”[43]
何谓顿悟?所谓顿悟就是于瞬间领悟宇宙实相之理，而实相在众生身上即体现为佛性，众生佛性为烦恼所障而不为众生所见，一旦顿悟断惑，佛性便显现。因此，众生证悟实相也就是反归自身本性，这就是所谓的“见性成佛”。因此从宗教角度看，慧能顿悟是一种快捷简便的解脱论，通过瞬间觉悟，进入佛的境界，成就解脱;如果从哲学的角度看，慧能之顿悟论则又是一种强调直觉的认识论。这种认识论超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维形式，而实现突发性的飞跃。但无论从宗教角度还是哲学角度而言，慧能的顿悟论所强调的只是要人返归到自己的内心世界，从人的生命主体的能动因素“心性”、“觉性”上寻找解脱的内在根据。以佛教根本教义为指导，在改变心理，转换观念的基础上使人的精神面貌产生升华与飞跃，这即是慧能顿悟成佛论的根本精神。
慧能所谓顿悟成佛，虽然就是指于自心顿现真如佛性，瞬间觉悟，见性成佛，但他更认为所谓顿，乃至与之相应之渐，都是因人而言。并非是指佛法本身有顿渐之分，而之所以说顿说渐，是因为人们认识能力有差异，根性有差异。根性差的觉悟比较慢，需要渐次逼近佛性，而根性锐利的，则可以瞬间觉悟，不假阶渐。由此可见慧能的顿悟是建立在人性的差异之上的，只是因人之根机不同而立的假名施设。如他说：“法无顿渐，人有利顿，迷人渐契，悟人顿修。”[44]
顿悟义虽非慧能始创，但慧能的顿悟说却有其独创之处。他的顿悟思想有以下一些特点：直指人心，顿悟本性;顿悟是识心见性的内省，是自心烦恼的顿除，自心佛性的顿现;顿悟是一念相应的瞬间，顿悟顿修，不落阶渐;顿悟是完全彻底的开悟，瞬间完成，完全觉悟，是瞬间实现的永恒;顿悟是自性自度的自主;顿悟是悟无所得，任性自然。
慧能的这一顿悟学说在中国佛教史乃至思想史上都具有重大的意义。首先慧能的顿悟是他将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。其次慧能的顿悟禅开辟了一条简捷的成佛道路，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。慧能的顿悟论在我国佛教史上是一个根本性的变革，具有重大的意义及深远的影响。
(五)不二的禅法特色
通过对《坛经》的研究，可以发现，慧能在《坛经》中除了大量引用《金刚经》、《般若经》、《涅槃经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典外，他还特别重视《维摩诘经》，在《坛经》中慧能引用此经计六例之多，原因是此经提出“不二”的观念，慧能受其不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想，他的顿教禅法就正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的。
所谓“不二”也就是“无二”，是《维摩诘经》等某些章节所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则。所谓二法是指生灭、垢净、善不善(恶)、断常以及生死与涅槃、烦恼与菩提之类，也称之为“二边”，指互相对立的两方(事物、概念)。而所谓“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实性即是明、世间即是出世间等，都是入不二法门。不二法门微妙甚深，不二不等于二，也不等于一，但有“一”，一定是与“二”同在，有“二”一定不离“一”，此是真不二。此不二者乃是离四句，绝百非，而又即四句即百非。说似一物即不中，不说一物也不中，此即是般若性空、中道正见，是诸法实相。诸法实相不可说不可说，所以不二与“中道”、“实相”同义。在《坛经》中的佛性不二、定慧不二、动静不二、菩提与烦恼不二、众生与佛不二、世间与出世间不二，乃至临终时嘱咐弟子的三科三十六对法等，都体现了慧能的不二思想。
不二思想可以说它是贯穿于慧能整个禅法之中的，它就像一把钥匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的纲骨，慧能很重视中道不二法门，它的顿门禅就顿在不二法门上，不二思想在慧能禅法中具有重大的意义。
(六)无相、无住、无念的禅法特色
在敦煌本《坛经》中慧能曾说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。[45]这里宗、体、本，皆是心要之义，可见这三无思想在慧能禅法中的重要性。
所谓无相，即是于相而离相，因为凡所有相皆是虚妄，因此虽见闻觉知不染万境，更何况实相无相，性体清净，因此若能离一切诸法之相，则本具的法体自然清净，正如《金刚经》中所说：“离一切诸相，即名诸佛”。[46]无住，慧能说乃是人的本性，根据敦煌本《坛经》所说“无住者，为人本性。念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚，于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”[47]可见无住，是要人虽随顺念念迁流不息的心性，但念念时中于一切法上没有执著、取舍，自然任运，内外不住，去来自由，此即是无住;所谓无念，慧能说，于念而离念，于诸境上心不染著，称为无念。他还说，于自念上，常离诸境，不于境上生心，这就是无念。因此无念并非是让人百物不思，什么也不要想，什么也不要念，而强将一切念头予以断绝，他认为若真的一念断绝，就无异成为死人。无念之无，是无二相，无诸尘劳之心，也就是对一切万法没有分别取舍。念这是念真如之本性，此念乃是真如本性所发出的一种作用，此念与真如是一种体用的关系，所以他又说，真如是念之体，念即是真如之用。既是由真如自性所发出之念，因此念非同寻常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根虽有见闻觉知，却不染万境，而真性常自在，这就是无念。慧能的无念强调的是真如佛性的任运发挥，自然作用。在他看来若悟无念法者，能至佛位地，可见无念是一种很高的精神境界，可以说是与佛性相契合的一种境界。
总的来说无相所强调的是于相而离相，无住所强调的是于念而离念，无念则是真如自性的任运发挥、任运作用。这三无是相互关联的，其着眼点都在于直显心性，让修行者从无相、无住、无念中，顿见自己的真如本性，不假外修，而于自心常起正见，由此自性自得解脱，自得无碍大用。这三无思想体现了曹溪禅全新的禅法特色与修行观，在这三者中，无念又可以说是一个总概念，它不仅是指导坐禅的原则和方法，而且是修行者所要达到的最高境界。
(七)强调以佛性为戒体的所谓无相戒
关于无相戒在宗宝本坛经中虽然没有明确提到过，但结合敦煌本坛经来看，事实上宗宝本坛经<忏悔品第六>中所讲的内容主要就是无相戒的内容。在敦煌本坛经中，开篇就讲慧能在大梵寺为僧俗讲摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。
所谓无相戒，“无相”，即是让人“于相而离相”，因为“凡所有相皆是虚妄”，[48]那么以无相为戒，即是让人在持戒时不要只执著戒律之相，而要内心清静，于相而离相，这才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教当中，戒可分为出家戒和在家戒，或分为声闻戒和菩萨戒。佛教导弟子通过持戒关闭一切诸恶趣门，而开起一切诸善之门，所以佛教的戒有一种防非止恶的功能，由戒而定，由定而慧，在佛教的三学中，戒又居于首要，可见戒律的重要性。
而慧能的无相戒据杨曾文教授说是属于与《梵网经》相关的一种大乘“佛性戒”，慧能在《坛经》中曾两次引用《菩萨戒经》也即《梵网经》云：“戒本源自性清静”，而这句话又出自于《梵网经》的<菩萨心地品之下>，中曰：“吾(按：指佛)今当为此大众，重说无尽藏戒品。是一切众生戒，本源自性清静”。[49]《梵网经》属于大乘的菩萨戒，慧能所说的无相戒就是指经中所提到的佛性戒，这种戒是以佛性为戒体，故称为佛性戒。
有关佛性戒，在记载北宗神秀禅法的《大乘无生方便门》中也有说：“菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒”。杨教授认为，以佛性为戒体的这种戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍时就有了。[50]慧能将这种思想继承和发展为无相戒，让人在修行持戒时一切立足于心上，强调持戒应该以自心为本。因为此心人人本具，无形无相，不可言说;本来清静，纤尘不染;本来具足一切万法，不假造作。所以修行者只要自识本心，自修自悟，还得本来清静之心，于相而离相，而不执著于戒律等种种之相，持而不持，不持而持，这样才是名为大乘菩萨之戒，也才是佛性戒，或名无相戒。
由此可见，慧能的无相戒完全是落实在人的自心自性上，让修行者把向外的追求，转向为向内的自心证悟，从而走向内在的解脱超越之路。所以在《坛经》中，慧能还说：“此事须从自性起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒”。[51]让人于一切时，念念自净其心，自修自悟，识自本心，见自本性，这就是自度自戒。若果真还得本来清静之心，见自本性，则是“心平何劳持戒，行直何用参禅”[52]了，若还得本来清静之心，还有什么戒律可持，还有什么禅可修?无时不刻都是清静、自在、解脱，这也许就是慧能无相戒的根本所在。
正因为慧能的无相戒是立足于自心、自性，所以在无相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、无相忏悔、自性三皈依戒等都应该是其无相戒的主要内容。它们也都是围绕着自心的觉悟而展开的，都不离自心、自性。慧能这种无相戒，强调戒应以心为本，这与他即心即佛、自修自悟、识心见性乃至于相而离相，无所执著的禅学思想特点是联系在一起的。无相戒也是慧能对传统戒法的继承和发展，体现了慧能独特的戒律观。
(八)寄坐禅于日常生活中
由于慧能提倡一行三昧，般若三昧，乃至无相、无住、无念，定慧不二等禅法主张，这就使得他的禅法范围扩大，更加生活化、简易化，成佛悟道就在日常行为日用当中，正所谓 “行、住、坐、卧皆是禅”，“运水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看净了。在《坛经》中他对北宗神秀看心、看净，直坐不起的禅法提出批评，认为那是病而非禅。对于坐禅慧能提出了独到的观点，他很明确地说：“此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起名为坐。见本性不乱，为禅”。[53]而所谓禅定，他说：“外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱。外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触、触即乱。离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。”[54]由此可见慧能对“坐禅”和“禅定”作了新的解释。首先他说明什么是“坐”、“禅”，他认为于外境无念是名为“坐”，见本性不乱是名为“禅”。其次，他解释什么是“禅”、“定”，他认为对外境没有分别相，离一切相是名为“禅”，在内心不为外境所动，心不乱不动，这就名为“定”。修行者若能一切时，一切处都能做到如是无念、离相，心不为外境所乱，如如不起心，不动念，于一切不取不著，那么无论是行、住、坐、卧，便无不是禅，无不是定。因此所谓修行办道，所谓坐禅就在生活日用当中，不是偏重于枯坐冥想，而应活泼的修定，语默动静无不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事，结合了起来，寄坐禅于日常生活中，由此使禅的观念扩大了，不拘形式，使得南宗禅活泼泼的充满了盎然生机。
所谓修行办道，坐禅就在生活日用当中，慧能据此进一步的提出“若欲修行，在家也得不由在寺”[55]的主张，他把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活，从而使禅更趋平民化、世俗化。因此扩大了南宗禅传播的范围，影响也越来越大，正所谓“凡言禅者皆本曹溪”。
(九)唯心净土思想
有关净土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教认为十方世界皆有佛的净土。中国佛教比较推崇西方净土，认为只要具备信、愿、行三资粮，无论老少或善恶的人都可以称念阿弥陀佛的圣号往生西方净土。那么禅宗又是怎样看待往生西方净土的问题呢?在慧能看来他并不否认西方净土的存在，但他认为这是为下根人，不能了悟自性的'人所开设的方便法门。对于上根利智的人来说，若识自本心，见自本性，使自心清净，则随其心净即国土净，后人将慧能这种思想称为唯心净土思想。在宗宝本坛经〈疑问品第三〉中，慧能对韦刺史说：“世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千。即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。使君，东方人但心净即无罪，虽西方人，心不净也有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言，随所住处恒安乐。”[56]又说：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。……自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼。”[57]
总的来说，慧能所倡导的是唯心净土的思想，在他看来修行者应向自心见自性弥陀，心净即是国土净，无需向外别求成佛，别求净土。
(十)对文字的观点
禅宗一向标榜“不立文字，教外别传”。按照禅门的解释，“不立文字”的主要含义是指以心传心。当年释迦牟尼在灵山会上，以“拈花微笑”的方式，将“正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门”传授给摩诃迦叶，这被认为是禅宗“不立文字，教外别传”的开始。从历史上看，打出“传佛心印”的“教外别传”之旗号，是从东山法门开始的。而正式标榜“不立文字”则是慧能南宗的特色。慧能本人虽然并没有明确说过“不立文字”，但他的禅学思想和禅法要求都充分体现出了“不立文字”的基本精神。慧能的不立文字，主要是不执著文字，而并不是象有些人所渲染的那样完全不要文字。在宗宝本坛经<付嘱品第十>中他就很明确的表明了自己对文字的观点。在他看来如果说不立文字，那么人就不应该要语言了，连话也不应该说。甚至口口声声所言不立文字，这个“不立”二字就属于文字。因此所言不立文字，是要人不要执著语言文字，望文生义。因为语言文字只是一种符号、工具、手段，只是用来指月的手指，并非月亮的本身。修行者应通过手指看月亮，而不能以指为月。更何况，佛法大义不可言说，超言绝虑，非语言文字所能及，因此不能执著于语言文字，而应得意忘言，去体认语言文字背后那超言绝虑的诸法实相，这才是禅宗所言不立文字的真意。
基于不立文字的真义，慧能对于读经也作了全新的解释。他从“自性般若”出发，认为“三世诸佛，十二部经，也在人性中，本自具有”，[58]而自性起般若观照是“不假文字”，只要识心见性，去除执心，就能觉悟成佛，因此经典只是启发修行者开悟的外缘，关键还在于自悟。所以并不在于执著一部或几部经典，而是强调“心悟”。即使是读经，也应该是心转经文而不是被经文所转，正如他对法达所说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》”。[59]这些都说明，慧能并不是绝对地排斥经教，他只是强调应领宗得意，自性觉悟，而不能执著文字，更不能被文字相牵着鼻子走，也就是所谓应得意忘言、得鱼忘筌。慧能这种对待语言文字的态度，可以说是深受达摩“藉教悟宗”的影响，反对执著语言文字，强调不立文字，直契心性。
三、 《坛经》的历史地位和深远影响
六祖慧能在中国佛教史上可谓是“前无古人，后无来者”的第一人，记载其说法和生平事迹的集录——《六祖坛经》是家喻户晓，人人皆知。《坛经》作为禅宗的“宗经”，在中国乃至世界佛教史、文化史、思想史上都有着重大的意义和特殊的地位，将从以下几个方面来说明：
(一)《坛经》是中国僧人著述中唯一一部被称作“经”的经典性著作。
所谓“经”，梵语修多罗，意译为契经，一般简称为“经”。印顺法师在他的《般若经讲记》中是这样解释“经”的，他说：“‘经’，梵语修多罗，译为线，线有贯摄零星散碎的功能。佛弟子将佛所说的法，依文义次第，结集成章成部，如线贯物一样。能历久不失，所以名为修多罗。中文的经字，本也是线，如织布有经线纬线。后人以古代有价值的典籍为经，渐渐附以可依可法的尊贵意思，所以佛典也译之为经了。”[60]一般来说佛法有五种人说：一、佛自口说;二、佛弟子说;三、仙人说;四、诸天说;五、化人说，但通常以经是佛说为通说。经的地位尊崇，表示其影响深广，是其它任何典籍所无法比拟的，同时也是作为思想的典范之确立与导向之意。那么，在汗牛充栋的禅宗典籍当中，记载慧能生平事迹和语录的《六祖坛经》，就是唯一一部由中国人撰述被奉为“经”的著作，由此可见《坛经》在中国佛教史上特殊的重要的地位。
(二)《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，是慧能南宗的理论旗帜，五家七宗尽出于《坛经》。
《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。慧能圆寂后，慧能南宗很快就形成了神会系、青原系、南岳系等不同的禅系。晚唐至五代，慧能南宗经南岳系和青原系更进一部发展演化出五家七宗，即由南岳系分化出沩仰宗、临济宗;由青原系分化出曹洞宗、云门宗和法眼宗。宋代时由临济宗中又分出黄龙和杨歧二派。此五家七宗遍布大江南北，在全国形成巨大规模。虽然各禅系在各自的发展过程中，又都逐渐形成了自己独特的禅风和传法谱系，但他们都以《坛经》作为主要传法的依据则是一致的。正如元代僧人德异所说：“一门深入，五派同源，历遍炉锤，规模广大，原其五家纲要，尽出《坛经》”。[61]
《坛经》是禅宗各派传教和传授禅法的主要依据，是慧能所创的南宗传法的根本经典，是慧能南宗的理论旗帜。禅宗各派都以《坛经》作为指导思想，积极地将慧能直了心性，顿悟成佛的禅学理论与禅行之原则具体贯彻到实际的宗教生活中，使得慧能所创的禅法在禅行实践中得到了进一步的发扬光大，从而“当其他各宗大都凋零枯萎时，禅宗却五宗并起，形成争妍竞秀一时称盛的局面。”[62]最后，慧能南宗终于淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，并且几乎成为了中国佛教的代名词，在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。
(三)《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新，对中国哲学、文学、艺术等各领域也都有着深远的影响。
首先《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新。在《坛经》当中，慧能高举顿悟成佛之说，似狂飙横扫，使中国佛学思想面貌一新。在慧能之前，中国佛教界主要因循的是印度佛教所提倡的循序渐进的修行方式，如传统佛教的戒、定、慧三学，主张依戒而定，依定而慧。而慧能提倡定慧不二，即定即慧，甚至主张即心即佛，心佛不二，顿悟成佛。他的顿悟强调顿悟顿修、不假阶渐、瞬间完成、彻底的觉悟。慧能这种别具特色的顿悟论，可谓是“前无古人，后无来者”，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。他的顿悟论是将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。在修行上，慧能的顿悟论则给人们修行成佛指出了一条简捷成佛的道路，大大缩短了佛与众生、世间与出世间、在家与出家之间的距离，以便于向社会各阶层传法，扩大南宗禅的传播范围，而且影响所及，使整个文化领域无不因其溶铸而生机蓬勃。所以《坛经》在中国思想史和文化史上都具有重大的意义，这正如张漫涛在《六祖坛经研究论集·本集编辑旨意》中所说：“《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的重要关键，同时也是佛教对现代思想界一个最具影响力的活水源头。它代表了中国佛教一种特殊本质的所在，也表现了中国文化，或者说中国民族性中的一分奇特的生命智慧。”[63]这充满赞誉的话语，从一个侧面说明了《坛经》所包蕴的思想文化“含金量”。
其次，《坛经》对中国哲学的深远影响。在《坛经》中慧能最具代表性的禅法理论就是“心性论”，慧能非常关注本体之心，认为此心本来清静，本来具足一切万法，他说：“一切万法，尽在自身中，何不从自心顿现真如本性”。[64]众生应从此心上去求得解脱，“识自本心，见自本性”。[65]正是慧能这种心性论构成了中国哲学发展史上一个极重要的中介环节，它上承佛教中国化的传统，下开宋明理学的先河，具有承上启下的重要作用。在慧能之前的儒家那里，他们思维的着眼点主要不是主体自身，他们对主体之“心”，没有认真地进行多少探讨，而是关注主体以外的社会客体，或一味治经解经、修辞修文，或偏究宇宙本体，他们对主体自身的心性问题没有给予足够的重视。然而到了宋明时期，儒家的致思方向却发生了重大的变化，即由客体逐渐转向了主体的心性、性命等。
导致儒家致思方向与理论旨趣发生改变的原因，虽然有很多，但最根本的就是受到《坛经》中慧能心性论的影响，而其中最典型的代表当推宋明心学的集大成者明(1478——1528)。据明的朋友与学生黄绾记载，明经常让其弟子读《坛经》，领会其中的思想：“又今看六祖《坛经》，会其‘本来无一物’，‘不思善，不思恶’，见‘本来面目’，为直超上乘，以为合于良知之至极。”[66]把慧能《坛经》的思想当成“合于良知之至极”，可见明受《坛经》影响有多深。
明不仅吸取了慧能《坛经》的心性说的基本思想，而且他更高度突出了心的主体地位，把“心”，升华为“良知”，建立了以“良知”为核心的主体哲学。在明哲学整个理论结构上，他的“致良知”学说完全是以慧能《坛经》的理论结构为模型，这表现在：慧能认为佛性人人皆有，明也主张“良知人人皆有”;慧能认为众生一念悟即是佛，一念迷即是凡夫;明也主张彻悟良知即成圣，自昧良知即是凡夫。慧能认为佛性虽然众生人人本具，但能一念彻悟的人乃是上根利智者，而大多数人需寻求善知识示导见性，明也认为只有上根之人才能“直从本源上悟入”良知本体，而下根之人则必须“在意念上落实为善去恶功夫，熟后渣滓去得尽时”，才能明尽本体。[67]因此可以说明是用《坛经》慧能的理论框架构筑起他的“致良知”学说的。正因为如此，明的心学在当时被人们称为禅“阳明于禅学卷舒运用熟矣，朱子谓陆子静欲成一部禅，愚谓阳明也一部禅矣。”[68]刘宗周说：“古之为儒者孔孟而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅”。[69]明吸收慧能《坛经》的心性论所构建的良知理论，标志着中国哲学上主体意识的真正觉醒和主体地位的最终确立。他的心学使中国哲学走向丰富、深刻和圆熟，而《坛经》中慧能的心性论却是一个不可缺少的重要环节，这由此可见慧能《坛经》对中国哲学的深刻影响，乃至《坛经》在中国哲学上的重要地位。
《坛经》对中国文学的影响。《坛经》中所体现出慧能禅那种只可意会，不可言传，以心传心，强调内心自证自悟的方式，以及随缘任运，无诤无求，宁静淡泊，自然洒脱，自由无碍的空灵解脱之禅境，可以说是许多文学艺术家进行文学艺术创作或艺术评价的内在尺度，于是文学艺术等作品就成为了表现这种禅悟、禅境的形式，由此《坛经》对中国文学、艺术、书法、绘画等也产生着持久的影响力。
首先最突出的表现就是对诗歌的影响。在唐代的文学当中，有一个引入注目的现象就是禅诗的盛行。所谓禅诗，主要是指表达禅宗理趣、意境或所谓禅悟的诗歌作品。无论是禅门的禅师还是文人士大夫，他们以禅入诗，或以诗入禅，为璀璨的唐诗注入了新的意蕴。如《永嘉证道歌》中，玄觉诗云：“江月照，松风吹，永夜清宵何所为?佛性戒朱心地印，雾露云霞体上衣”。[70]王维《别终南山》“中岁颇好道，晚家南山陲,兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，谈笑无还期。”刘长卿《寻南溪常道士》“一路经行处，莓苔见屐痕。白云依静渚，芳草闭闲门。过雨看空色，随山到水源。溪花与禅意，相对也忘言。”这些诗篇，皆以寥寥数语，给人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，并表达了一种色空双离，人我两忘和无执无著，任运自在的洒脱禅意，其空灵、超脱、恬淡的意蕴令人玩味不尽。
在《坛经》慧能禅宗思想的影响下，在中国文学上还出现了“以禅喻诗”、“以禅论诗”的一类把参禅与作诗相比拟，以禅理来说明诗歌的创作、欣赏和评论的现象。如韩驹就提出学诗浑似参禅的观点，他说：“学诗当初如参禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章”。[71]王瞻民也说：“学诗真是学参禅”。[72]宋代诗论家严羽更明确地指出“大抵禅道唯在妙悟，诗道也在妙悟。”[73]到了清代的王渔洋又进一步发展了严羽的“妙悟说”而提出“神韵说”，认为“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。”[74]由此把以禅喻诗、诗禅一致论推向了极致。
《坛经》对中国绘画艺术的影响。《坛经》中慧能南宗的禅趣风格和超然的意境，对中国传统的绘画艺术也产生了深刻的影响，促进了笔简形具，气韵为主的山水画派的兴起。如诗画家王维，他的破墨山水画的画法和画风就是深受慧能南宗禅的影响而开创的，由此，他被称为山水画的“南宗”之祖。到了宋代，画家们为了追求慧能南宗禅的空灵之境，在画画时其手法就是用虚而不用实，在绘画中更注重布白的运用，而不强调背景的渲染，由此使得画面显得空灵洁净，从而营造出超然于象外的艺术效果。除了山水画之外，中国的人物画也是深受慧能南宗禅的影响，而别具风格。由此可见，《坛经》在中国绘画艺术中的影响与地位。
《坛经》对中国书法艺术的影响。《坛经》中慧能南宗禅的理趣对中国书法艺术的理论和实践也产生了巨大的影响。在慧能南宗禅重体悟心证的影响下，许多书法家以禅入书，把书法看作是禅的表现形式之一，并形成了独特的以禅入书、以禅喻书的书法理论。宋代朱长文在《继书断》中曾说：“书之至者，妙与参道，技艺云乎哉!”[75]这就把书法之道与参悟联系了起来。宋代著名的书法家黄庭坚也认为书法之道在于体现心灵的超然物外和自然放逸，不应为外物所拘。由此许多书法家都十分强调在写字时达到忘我的境界，心地清静，无欲无求，以佛教禅宗的理趣来要求书法创作，并寓禅理于书法之中。宋代著名的书法四大家(苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄)，他们的书法作品无不充满了禅的底蕴，表达着心灵的感悟，这些都是慧能南宗禅影响中国书法艺术的典型例证。
总的来说，慧能之《坛经》犹如中国传统文化中一朵绚丽的奇葩，以他浓郁的芬芳熏习着中国的传统文化，对中国的哲学、文学、艺术、绘画、书法等都产生着持久的影响力，《坛经》在中国传统文化中占有着重要的地位。
(四)《坛经》在世界宗教史、哲学史、文化、思想史上也都具有着深远的影响。
《坛经》不仅对中国的佛教思想、哲学、文学、艺术等各个领域有着深远的影响，而且，其影响还远及海外，对世界文化、思想等也作出了一定的贡献。在当今的世界，无论是越南、泰国、韩国、日本等东方国家，还是美国、英国、等西方国家，慧能的《坛经》仍然深受当地宗教、哲学、思想家的青睐，是仅次于《心经》而被翻译成外语次数较多的经典。目前《坛经》的英译本有十二种近二十本，除此之外，还将《坛经》翻译成日、韩、法、西班牙文乃至德文等，蓝卡斯特教授在他的《英译六祖坛经版本的历史研究》一文中说：“《坛经》是西方世界最熟知的佛教经典之一。”[76]由此可见《坛经》在世界的地位和影响之大。现在，无论是在东方国家，还是西方国家，《坛经》仍然是学者、专家们研究的热门话题，他们纷纷围绕《坛经》展开了细致深入地研究，并取得了丰硕的成果，本文在附录中将详细罗列中外学者对《坛经》的研究成果。这些中外学者的研究成果事实上也都说明了《坛经》在世界上的地位和深远影响。
总之，《坛经》不仅在中国佛教史、思想史、文化史上留下了灿烂的一页，成为中华传统文化的一分宝贵财富，而且还在二十世纪给西方分化以极大的影响，人们纷纷围绕《坛经》作种种深入、细致的研究，从《坛经》中挖掘养料，来滋润自己本国的宗教、文化、思想。《坛经》在世界宗教史、哲学思想史、文化史上也占有重要的地位和具有深远地影响。
结语
综上所述，本文对围绕慧能《坛经》的种种问题、《坛经》中慧能的禅法思想以及《坛经》的历史地位和深远影响等都作了概要性的论述说明。《坛经》以简练的文字对慧能的禅法思想作了比较真实的记载，是我们研究慧能禅法思想的重要资料和必须的课题。《坛经》作为禅宗的宗经，不仅在中国佛教思、思想史、哲学、文化、艺术等各个领域上占有重要的地位和具有着深远的影响，在世界的文化、思想等各个方面上也占有极为重要的地位和具有深远的影响。慧能之《坛经》就象一盏明亮的灯，将他的智慧和光芒撒遍寰宇，遍照世界各地“形成了一股求道者倾向的潮流”[77]，这盏明灯将永远闪耀不息，照亮着芸芸众生。
附录(略)
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[1] 载胡适：《神会和尚遗集》卷首，台北胡适纪念馆民国1969年版。
[2] 胡适：《胡适文存》四集卷二，台北远东图书公司1961年10月版。
[3] 二书均见于张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》之一，大乘文化出版社1976年版。
[4] 见石井修道：《伊藤隆寿氏发现之真福寺文库所藏之<六祖坛经>之介绍》一书，载《驹泽大学佛教学部论集》1970年11月版，第80页。
[5] 宇井伯寿：《禅宗史研究》，东京岩波书店1966年版。
[6] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第297页。
[7] 田中良昭：《坛经典籍研究概史》，载驹泽大学禅宗史研究会编著《慧能研究》，大修馆书店昭和53年3月版，第250页。
[8] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年2月版，第178至179页。
[9] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1997年10月版，第11页。
[10] 宋·道原：《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》卷51，第438页上。
[11] 印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社1999年9月版，第247页。
[12] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年2月版，第179页。
[13] 见《中国哲学年鉴·1994》中国大百科全书出版社1982年11月版，第115页。
[14] 胡适：《<坛经>考之二》，载黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集·胡适集》，中国社会科学出版社1995年12月版，第27页。
[15] 见杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第293页。
[16] 元·宗宝：《跋》，《大正藏》卷48，第364页下。
[17] 印顺：《中国禅宗史》江西人民出版社1999年9月版，第275至276页。
[18] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第296页。
[19] 见郭朋：《坛经校释》所附《重锓<曹溪原本法宝坛经>缘起》，中华书局1997年10月版，第157页。
[20] 任继愈：《敦煌坛经写本序》，甘肃人民出版社，1983年《文史·遗书编》下册。
[21] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第206页。
[22] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第8页。
[23] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第24页。
[24] 宗宝本《六祖法宝坛经·行由品第一》，《大正藏》卷48，第347页下。
[25] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第350页中。
[26] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页 。
[27] 宗宝本《六祖法宝坛经·行由品第一》，《大正藏》卷48，第349页上。
[28] 《曹溪大师别传》引见《续藏经》第148册，第485页。
[29] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页。
[30] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页。
[31] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上至中页。
[32] 《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第731页上至中。
[33] 《维摩诘所说经·佛国品第三》，《大正藏》卷14，第538页中。
[34] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第17页。
[35] 宗宝本《六祖法宝坛经·附嘱品第十》，《大正藏》卷48，第361页上至中。
[36] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页下。
[37] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第13页。
[38] 宗宝本《六祖法宝坛经·忏悔品第六》，《大正藏》卷48，第354页上。
[39] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35页。
[40] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第36页。
[41] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第44页。
[42] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第49页。
[43]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31页。
[44] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19页。
[45] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19页。
[46] 《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第750页中。
[47] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31页。
[48] 《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第749页上。
[49] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学院出版社1999年5月版，第160页。
[50] 同上，第161页。
[51] 宗宝本《六祖法宝坛经·忏悔品第六》，《大正藏》卷48，第353页下。
[52] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页中。
[53] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22页。
[54] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22页。
[55] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第47页。
[56] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页上。
[57] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页中。
[58] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上。
[59] 宗宝本《六祖法宝坛经·机缘品第七》，《大正藏》卷48，第355页下。
[60] 印顺：《般若经讲记》，台湾正闻出版社2000年10月版，第165页。
[61] 德异：《六祖大师法宝坛经序》，《大正藏》卷48，第345页下。
[62] 严北溟：《中国佛教哲学简史》，上海人民出版社1985年版，第160页。
[63] 张漫涛：《现代佛教学术丛刊》第1册《六祖坛经研究论集·本集编辑旨意》，大乘文化出版社1976年版。
[64] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35页。
[65] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上。
[66] 明·黄绾：《明道编》，中华书局1959年9月版，第11页。
[67] 明·王守仁撰：《王文成公全书》卷三，景印文渊阁四库全书第1265册，台湾商务印书馆1983——1986年版，第38至39页。
[68] 明·陈建：《学部通辨》，见吴长庚主编《朱陆学术考辨五种》，江西高校出版社2000年10月版。
[69] 明·刘宗周撰：《刘子全书及遗编》卷十九，日本京都中文出版社1981年6月版。
[70] 唐·玄觉撰：《永嘉证道歌》一卷，《大正藏》卷48，第396页上。
[71] 韩驹诗见《陵阳集》，载影印文渊阁四库全书第1133册，台湾商务印书馆1983——1986年版，第768页。
[72] 南宋·王庭圭：《泸溪集》卷六《赠曦上人》，见景印文渊阁四库全书第1489册，台湾商务印书馆1983——1986年版。
[73] 南宋·严羽：《沧浪诗话·诗辨》见影印文渊阁四库全书第1480册，台湾商务印书馆1983——1986年版，第810页。
[74] 郭绍虞主编：《中国古典文学理论批评专著选辑》所载清王士祯撰《带经堂诗话》卷三《香祖笔记》，见人民出版社1963年11月版，第131页。
[75] 宋·朱长文：《续书断》载四库艺术丛书，上海古籍出版社1991年8月版。
[76] 见《六祖慧能思想研究——慧能与岭南文化国际学术研讨会论文集》学术研究杂志社编1997年版第3期，第314页。
[77] 荻顺纯道：《禅宗史入门》，日本东京平等寺书店1980年6月版，第124页。
