张中行散文平实朴拙、散淡冲荡，具有独特的艺术品位。记人，他勾魂摄魄，写出人物文化内涵与精神品格;状物，他机智洒脱，常发出智慧之音;言理，他冷静超脱，化高深的学理为平实的意识，充满哲学与史学、灵感与理性的宁静
《义务和善念》
目的，玄远，搞不清，或说鞭长莫及，我们只好缩小范围，由天涯回到己身，想想怎么样生活才好，才对;或者说，就一个人说，未来的路像是很多，究竟应该选择哪一条?这太
“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这是说，只有合于义的行为才是善的，对的。历代道德哲学家，或不成家而也谈论这类问题的人，甚至常人，自觉或不自觉，几乎都可以算作这一派(推重品德就是一证);自然，说到实行，至少有相当多的人，那就是另一回事了。专就理的方面说，以义为评价行为的标准，问题也不少，只说重大的。一是根基相当渺茫。义好，对，不义不好，不对，谁规定的?古人说：“皇天无亲，惟德是辅。”(《尚书·周书·
《快乐与众乐主义》
上面说到生比死好，苦少比苦多好，这就理说是由义跳到利。为了避免误会，我们可以不用利，而用道德哲学中习用的说法：生活现象虽然多到无限，而所求不过是快乐(偏于心理学的说法);或者说，评定行为的善恶或对错，应该以能否去苦得乐为标准(偏于道德哲学的说法)。与行义相比，这种求乐的想法也许更接近常识。当然，问题也不少。
一是乐与义有时候冲突(小如酗酒，大如吸食毒品)，怎么办?二，乐与品德像是没有血肉联系。没有联系，它就有可能被赶到道德规律之外，还会有道德规律之外的评价行为的标准吗?三，乐有人己之间未必协调的问题，如争夺心爱之人或物就是这样，甲乐则乙苦，甲苦则乙乐，怎么办?边沁主义就是想解决这最后一种困难，它把乐的范围扩大，说道德哲学所谓善，应该指能够使最大多数人得到最大幸福的行为。这样，乐在人己之间不能协调的'时候，就可以用计量的办法来解决(自然还难免有算不准的问题)。边沁这种想法，过去称之为功利主义，其实也是古已有之，就是《孟子》的“与少乐乐，与众乐乐，孰乐?” “不若与众。”(《梁惠王下》)可以称之为“众乐主义”。
众乐主义是“量”的原则的扩大：一方面，就己身说，一分乐不如两分乐，两分乐不如三分乐;另一方面，就社会说也是这样。兼及社会，肯定了利他，可以使道德规律找到更稳固的基石。可是以乐为值得追求的价值，终归是，就己身说容易圆通，因为有“实感”为证;推到己身以外，找理由就不容易，因为没有实感为证，尤其是人己苦乐不能协调的时候。此外还有个非常严重的问题，是四，量的原则难得普遍实用，因为有许多事是虽乐而不当做。写《逻辑系统》的小穆勒是边沁主义者，也承认快乐有高下之分。常识也是这样看，如平时，赌博与读诗之间，乱时，整人与宽大之间，绝大多数人认为前者卑下而后者高尚。可是这样一来，量的原则就不得不同质的原则平分秋色，作为评价的原则，允许平分秋色，它就完了。五，还是就常识说，人的日常活动，有不少显然与求乐无关，小的，如挤向前看车祸，大的，如已经苦于不能教养还要生育，等等，都属于此类。有不求乐的行为，而且为数不小，这就使我们不能不推想，人生活动的种种花样，如果有动力，或说有所求，这动力或所求，也许是比快乐更为根本的什么。
《目的难证》
上面曾说到“目的”，人生有没有目的?以我们现在所知的宏观世界为背景，像是不能给目的找到靠山。生命是自然演化的一种现象，如何来，正在摸索;如何去，连摸索也谈不到。“人为万物之灵”，这是出于“人”之口的话;如果出于“羊”之口，那就很可能是截然相反的一句，因为吃烤羊肉串的是人。由哲理方面考虑，目的是途程中的最远点，指定者应该是人以外的什么。古人设想是“天”，或说“上帝”，或说“神”，不管怎么称谓，都是性格远远超过人的什么，或说至上的什么。可是这“什么”是设想的，或说是由人能造许多物品推想的，证明其为有很难。退一步说，即使勉强以不能无中生有为理由，向一级地推出个全知全能全善的什么，我们也不可避免地要碰到个逻辑问题，这“什么”的上面应该还有什么，因为无中不能生有。这是说，在我们的知识系统里，不能推出最初因。不得已，再退一步，承认有个全知全能全善的什么，有许多现象也显然与这种设想不能协调。
如一，目的应该是可取的，力求达到的，既然全能，为什么不把它放近些?二，目的不应该是反善的，可是世间分明有不少恶，这怎么解释?三，还是说世间，根据地质学家的考证，有不少生物曾经盛极一时，可是灭绝了，这也是目的中应有的事吗?四，即以日常杂事而论，吸纸烟，打麻将，以及夫妻吵架，飞机失事，等等，说都是预定的趋向某远点的应有的阶段，就更不能取信于人了。其实，设想有目的，性质不过是小生意想赚大钱，自我膨胀。常说的“活得有意义”，“这辈子没白来”，以及“佛以一大事因缘出世”，等等，也是这种奢望的表现。奢望的根
张中行散文平实朴拙、散淡冲荡，具有独特的艺术品位。记人，他勾魂摄魄，写出人物文化内涵与精神品格;状物，他机智洒脱，常发出智慧之音;言理，他冷静超脱，化高深的学理为平实的意识，充满哲学与史学、灵感与理性的宁静邃远之美。作品风格独特,自成一派,行文流畅,文笔精妙,较好地体现了作者的文学水平与艺术素养。
《义务和善念》
目的，玄远，搞不清，或说鞭长莫及，我们只好缩小范围，由天涯回到己身，想想怎么样生活才好，才对;或者说，就一个人说，未来的路像是很多，究竟应该选择哪一条?这太繁杂，不好说，只好由概括方面下手，转为道德哲学的问题，是：评定行为的善恶或对错，应该以什么为最根本的标准?这答案，在古今中外贤哲的言论中也是五花八门。但大致可以综合为两类，曰“义”，曰“利”。先说义。孟子说：
“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这是说，只有合于义的行为才是善的，对的。历代道德哲学家，或不成家而也谈论这类问题的人，甚至常人，自觉或不自觉，几乎都可以算作这一派(推重品德就是一证);自然，说到实行，至少有相当多的人，那就是另一回事了。专就理的方面说，以义为评价行为的标准，问题也不少，只说重大的。一是根基相当渺茫。义好，对，不义不好，不对，谁规定的?古人说：“皇天无亲，惟德是辅。”(《尚书·周书·蔡仲之命》)说本源是天命。可是天命虚无缥缈，难知，尤其难证。外，找不到，只好反求诸己，说是内心有良知良能。可是这同天命一样，也是虚无缥缈，难知难证。而且不只如此，我们找它，它却常常和人欲纠缠在一起，使我们大失所望。总之，以义为有大价值，像是很应该，却有缺陷，是难于找到它的娘家。以人为喻，没有根，取得信赖就很难。二，穷理要追根，而义常常像是背后还有什么。以日常生活为例，遇见自寻短见的，救是违反被救人的意愿的，可是通常说是义，为什么?因为都直觉地认为，生比死好。又如撒谎是不义，可是医生向垂危病人说病状，却照例要撒谎，为什么?因为这样可以减少病人的痛苦。可见我们所谓义的行为，都有所为;有所为，在理上它就不能是根本。三，义，作为价值观念，有时是浮动的，异时异地且不说，严重的是可以因人而不同，如小至买卖双方，大至交战双方，义的所指总是冲突的。事同而评价异，义的实在性也就成问题了。
《快乐与众乐主义》
上面说到生比死好，苦少比苦多好，这就理说是由义跳到利。为了避免误会，我们可以不用利，而用道德哲学中习用的说法：生活现象虽然多到无限，而所求不过是快乐(偏于心理学的说法);或者说，评定行为的善恶或对错，应该以能否去苦得乐为标准(偏于道德哲学的说法)。与行义相比，这种求乐的想法也许更接近常识。当然，问题也不少。
一是乐与义有时候冲突(小如酗酒，大如吸毒)，怎么办?二，乐与品德像是没有血肉联系。没有联系，它就有可能被赶到道德规律之外，还会有道德规律之外的评价行为的标准吗?三，乐有人己之间未必协调的问题，如争夺心爱之人或物就是这样，甲乐则乙苦，甲苦则乙乐，怎么办?边沁主义就是想解决这最后一种困难，它把乐的范围扩大，说道德哲学所谓善，应该指能够使最大多数人得到最大幸福的行为。这样，乐在人己之间不能协调的时候，就可以用计量的办法来解决(自然还难免有算不准的问题)。边沁这种想法，过去称之为功利主义，其实也是古已有之，就是《孟子》的“与少乐乐，与众乐乐，孰乐?” “不若与众。”(《梁惠王下》)可以称之为“众乐主义”。
众乐主义是“量”的原则的扩大：一方面，就己身说，一分乐不如两分乐，两分乐不如三分乐;另一方面，就社会说也是这样。兼及社会，肯定了利他，可以使道德规律找到更稳固的基石。可是以乐为值得追求的价值，终归是，就己身说容易圆通，因为有“实感”为证;推到己身以外，找理由就不容易，因为没有实感为证，尤其是人己苦乐不能协调的时候。此外还有个非常严重的问题，是四，量的原则难得普遍实用，因为有许多事是虽乐而不当做。写《逻辑系统》的小穆勒是边沁主义者，也承认快乐有高下之分。常识也是这样看，如平时，赌博与读诗之间，乱时，整人与宽大之间，绝大多数人认为前者卑下而后者高尚。可是这样一来，量的原则就不得不同质的原则平分秋色，作为评价的原则，允许平分秋色，它就完了。五，还是就常识说，人的日常活动，有不少显然与求乐无关，小的，如挤向前看车祸，大的，如已经苦于不能教养还要生育，等等，都属于此类。有不求乐的行为，而且为数不小，这就使我们不能不推想，人生活动的种种花样，如果有动力，或说有所求，这动力或所求，也许是比快乐更为根本的什么。
《目的难证》
上面曾说到“目的”，人生有没有目的?以我们现在所知的.宏观世界为背景，像是不能给目的找到靠山。生命是自然演化的一种现象，如何来，正在摸索;如何去，连摸索也谈不到。“人为万物之灵”，这是出于“人”之口的话;如果出于“羊”之口，那就很可能是截然相反的一句，因为吃烤羊肉串的是人。由哲理方面考虑，目的是途程中的最远点，指定者应该是人以外的什么。古人设想是“天”，或说“上帝”，或说“神”，不管怎么称谓，都是性格远远超过人的什么，或说至上的什么。可是这“什么”是设想的，或说是由人能造许多物品推想的，证明其为有很难。退一步说，即使勉强以不能无中生有为理由，向一级地推出个全知全能全善的什么，我们也不可避免地要碰到个逻辑问题，这“什么”的上面应该还有什么，因为无中不能生有。这是说，在我们的知识系统里，不能推出最初因。不得已，再退一步，承认有个全知全能全善的什么，有许多现象也显然与这种设想不能协调。
如一，目的应该是可取的，力求达到的，既然全能，为什么不把它放近些?二，目的不应该是反善的，可是世间分明有不少恶，这怎么解释?三，还是说世间，根据地质学家的考证，有不少生物曾经盛极一时，可是灭绝了，这也是目的中应有的事吗?四，即以日常杂事而论，吸纸烟，打麻将，以及夫妻吵架，飞机失事，等等，说都是预定的趋向某远点的应有的阶段，就更不能取信于人了。其实，设想有目的，性质不过是小生意想赚大钱，自我膨胀。常说的“活得有意义”，“这辈子没白来”，以及“佛以一大事因缘出世”，等等，也是这种奢望的表现。奢望的根柢是信仰。信仰有用处，或有大用处，是可以由它取得心安。但心理的满足与事实如此是两回事。这引来的问题就是：有目的是好事，可惜像是没有。
自嘲可以有二解。一种肤面的，字典式的释义，是跟自己开个小玩笑。一种入骨的，是以大智慧观照世间，冤亲平等，也就看到并表明自己的可怜可笑。专说后一义，这有好处或说很必要，是因为人都有自大狂的老病，位、财、貌、艺、学等本钱多的可能病较重，反之可能病较轻。有没有绝无此病的人呢?我认为没有;如果有人自以为我独无，那他(或她)就是在这方面也太自大了，正是有病而且不轻的铁证。在病宜于及时治疗，而药，不能到医院和药店去求，只能反求诸己，即由深的自知而上升为自嘲。至于自嘲的疗效，也不可夸大，如广告惯用的手法，说经过什么什么权威机构鉴定，痊愈者达百分之九十九以上;要实事求是，说善于自嘲，就有可能使自大狂的热度降些温。
为什么忽而说起这些呢?是因为偶然
(1)腹内全无：一秀才将试，日夜忧郁不已。妻乃慰之曰：“看你作文如此之难，好似奴生产一般。”夫曰：“还是你每(们)生子容易。”妻曰：“怎见得?”夫曰：“你是有在肚里的，我是没在肚里的。”
(2)识气：一瞎子双目不明，善能闻香识气。有秀才拿一《西厢》本与他闻，曰：“《西厢记》。”问何以知之，答曰：“有些脂粉气。”又拿《三国志(演义)》与他闻，曰：“《三国志》。”又问何以知之，答曰：“有些刀兵气。”秀才以为奇异，却将自做的文字与他闻，瞎子曰：“此是你的佳作。”问：“你怎知?”答曰：“有些屁气。”
(3)穷秀才：有初死见冥王者，王谓其生前受用太过，判来生去做一秀才，与以五子。鬼吏禀曰：“此人罪重，不应如此善遣。”王笑曰：“正惟罪重，我要处他一个穷秀才，把(给)他许多儿子，活活累杀他罢了。”
(4)问馆：乞儿制一新竹筒，众丐沽酒欢贺，每饮毕辄呼曰：“庆新管，酒干!”一师正在觅馆，偶经过闻之，误听以为庆新馆也，急向前揖之曰：“列位既有了新馆，把这旧馆让与学生罢。”
前两则是嘲笑秀才之流不文，后两则是嘲笑秀才之流穷苦，如果我的推断不错，都是秀才之流自编，那就大有意思。这意思，如果用宋儒解经的办法，就大有文章可作。但那会失之玄远，不亲切，所以不如只说说自己的感觉。我青少年时期犯了路线错误，不倚门市而入了洋学堂，古今中外，念了不少乱七八糟的，结果就不得不加入秀才之群。虽然也如《颜氏家训》所讥，“上车不落则著作(断章取义，原义为著作郎，官名)”，可是一直写不出登之大雅之堂的，更不要说藏之名山的。我有个老友，有学能文，可是很少动笑，有人劝他著述，他说：“在这方面，献丑的人已经不少，何必再多我一个!”我每次拿笔就想到他这句话，可是老病难于根治，只好心里说两次“惭愧”敷衍过去。再说另一面。我是芸芸众生的一分子，与其他芸芸众生一样，也毫不犹豫地接受定命，衣食住行，找伴侣，生孩子。自己要吃饭，伴侣要吃饭，孩子还是要吃饭，可是饭要用钱换，而钱，总是姗姗其来迟，而且比所需的数少。这样，无文，无钱，两面夹攻一秀才，苦就不免有万端。可是可以自求一大乐，就是
以上可算是不惜以金针度人了。以下说为什么这是金针。提纲挈领地说，这是由自知而更上一层楼。还要略加解释。先说自知。俗语说，人苦于不自知。这是由希求方面立论;如果追根，说事实，应该是人惯于不自知。男士、女士，十之九确信自己为今世之潘安、飞燕，这是切盼有求必应时的不得已，可以谅解。不可谅解的更多，小者如盗窃而以为必不败露，大者如一发动什么而以为必利国利民，等等都是。哲人就比较高明。据说有个所谓先知问苏格拉底，神说苏格拉底是最聪明的人，为什么?苏格拉底答，想是因为他明白有些事他还不明白。中国的孔夫子说“不知为不知”，大
顺势说下去之前，还要先说几句谨防假冒的话。其一，自嘲与自谦大不同。街头常闻、纸面常见的“
