佛界都有什么佛各叫什么名字都有什么本领
佛教是广泛流行于亚洲的宗教。
它对东方世界的宗教、文化、社会生活具有重要影响。
佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。
佛教创始人为乔达摩·悉达多，是古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔南部边边境）王子，属释迦族。
佛教徒尊称他为“释迦牟尼”，意即“释迦族的圣人”。
关于释迦牟尼的生卒年代，南传佛教与北传佛教两者的说法不大相同。
据北传佛教推断，释迦牟尼诞生于公元前565年，去世于公元前485年，约与中国的孔子同时。
据南传佛教推断，他生卒日期或为公元前623年至前544年，或为公元前 633年至543年。
乔达摩·悉达多的父亲为净饭王。
净饭王对王子十分钟爱，悉达多自幼过着锦衣玉食、无忧无虑的生活。
年轻的王子从未见闻过人间的忧虑、烦恼和不幸，也从未思虑过人生有所谓忧患、贫困、病、老死诸般痛苦。
悉达多自幼从未离开富丽堂皇的宫庭，从未走出精美绮丽的御苑；笙歌盈耳，觥筹交错，尽情游戏享乐。
成年后，娶娇妻，生爱子。
但偶然机会出游，初次接触严酷的、惨不忍睹的现实，便深为所动。
根据传说，王子一日出游，得遇四种人，因而顿悟。
一为奄奄待死的老人，一为病入膏育的患者，一为待葬的死者，悉达多到此始知老、病、死为人生所难免。
后，又遇一贫苦僧人。
从这位得到灵魂真正平衡的人那里，年轻的王子懂得了如何从老年、疾病、死亡的苦难中赢得自由，便打定主意脱离家庭生活，刻意修苦行，以求解脱之道。
悉达多弃宫室，离亲眷，暗自出走，落发为僧，摒除欲念，潜心于苦修。
他先从师于印度教“数论派”先驱阿罗逻迦罗摩与乌陀迦罗摩子学禅定；后又到尼连禅河附近林中独修苦行六年，历尽百般折磨，刻苦自身，以求正真道、成正觉。
然而，无论净心守戒，抑或刻意自苦，均未能使年轻的苦行者如愿以偿。
他终于悟到修苦行并非获致解脱之正道。
久经冥思苦想，他终于达到觉悟。
他确信：贪恋享乐以及誓修苦行，两者皆非正真道。
前者“眼贪色、耳贪声、鼻贪香、舌贪味、身贪细滑，为爱欲所牵，惑于财色、思望安乐”；后者“以羸身而取道”，“彼诸外道”。
正道为不苦不乐之中道，即静坐默想、思维真谛－－循此，则可臻于“寂灭”，终成正觉。
据传，乔达摩独自静坐菩提树下，豁然“心地光明”，得大觉悟，从此悟道成佛，成为佛陀，即成正觉。
乔达摩佛陀既悟解脱之“正真道”，即从事说法传教。
在印度北方邦东南部贝拿勒斯城西北的鹿野苑佛陀作了著名的“鹿苑传教”，使其听众阿若乔（读‘交’）陈如等五位苦行者成为第一批信徒。
此后，释迦牟尼一直在印度北部、中部、恒河流域传教，并组成僧团，奠定原始佛教的基本教义。
他八十岁时于拘尸那迦城辞世，众弟子按印度仪俗，将其遗体火化。
佛陀的指示都是由弟子口传。
因此很难断定那一段论述是否原话。
他死后几个世纪内，佛教徒举行数次结集大会，确定教义。
佛陀认为一切无常，无论是外在事物或个人的身心总体，都不断变化。
佛陀不承认事物之中有必然的或根本的实在。
他认为阿怛摩（我体）并不存在，认为一切事物没有不变的我体，人处在生死轮回之中，而生存必有痛若，把现实人生断定为“无常”、“无我”、“苦”。
根据这三种基本实际，佛陀总结出“四圣谛”。
苦谛谓世俗世界的一切，本性都是苦；集谛谓贪为苦因；灭谛谓苦因可灭；道谛即灭苦之道。
“苦”的原因在于每人自身的“惑”、“业”所致。
“惑”指贪、嗔、痴等烦恼，“业”指身、口、意等活动。
“惑”、“业”为因，造成生死不息之果。
佛陀根据四圣谛提出十二因缘，谓“无明”（无智）缘“行”（善恶行业），由不懂佛教“缘生法”之理，故有种种世俗思想行为生起。
“行”缘“识”（心识），“由引业力，识相续流，如火焰行，往彼彼趣，凭附中有，驰赴所生，结生有身”。
“识”缘“名色”（名称与物质）；“名色”缘“六处”（五感官与意识）；“六处”缘“触”（感官与事物的接触）；“触”缘“受”（由接触而产生的感受）；“受”缘“爱”；“爱”缘“取”；“取”缘“有”（有生存）；“有”缘“生”，“生”缘“老死”。
此十二支为一总的因果循环链条，每两支间顺序成一对因果关系，而配合过去、现在、未来“三世”，又可概括为两重因果：由无明、行二“支”作为过去因，识、名色、六处、触、受五“支”则成为“现在果”；由爱、取、有三“支”作为“现在因”，生、老、死，则成为“未来果”。
此称“三世两重因果”。
据称，人一有生命之个体，在未获“解脱”前，均须依此因果律于“三世”、“六趣”中生死流转，永无终期；人们的贫富贵贱寿夭等差别，以及存在于社会中之中不平等，即植根于此。
为了摆脱上述生死轮回之苦，佛陀提出“八正道”，即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念和正定，人经过八正道，即依经、律、论三藏，修恃戒、定、慧三学，彻底转变自己世俗欲望和认识，超出生死轮回的范围，达到这种转变的最高目标，叫做“涅盘”或“解脱”。
这些说法，包括在“四圣谛”、“十二因缘”、“五蕴”（即“色蕴”、“受蕴”、“想蕴”、“行蕴”、“识蕴”）等最基本的教理之中，成为以后佛教各派教义的基础。
佛教在因果报应和修行解脱方面主张“四姓平等”，反对“婆罗门第一”，主要受到刹帝利、吠舍种姓的支持而得到传播。
随着古代印度社会的发展，佛教大致分为四个历史阶段。
公元前六世纪中叶至四世纪中叶，释迦牟尼创教及其弟子传承其教说，为原始佛教；从公元前四世纪中叶，佛教内部由于对教义和戒律产生认识分歧，分裂为许多教团，后称为十八部或二十部，为部派佛教；公元一世纪开始为大乘佛教（它把以前的佛教称为小乘），分为中观学派和瑜伽行派，七世纪以后，大乘一部分派别同婆罗门徒混合形成密教。
十三世纪初，佛教在印度本土趋于消失，十九世纪后又稍有复兴。
根据某些学者的观点，佛教可分为三大部派，即古代部派、大乘佛教和密教。
各大部派之下又有若干支派。
〖古代部派〗：上座部是古代佛教的主流。
这一派不着重探讨形而上学问题，而强调研究人的精神与物质的组成因素。
认为人只有了解这些因素的相互关系、组合形式和作用，以及培育某些因素和仰制另外一些因素的方法，才能达到阿罗汉的解脱境界。
在阿育王时期公元前273－－前232年）从上座部分出说一切有部。
上座部注重三藏中的《经藏》。
说一切有部则重视《论藏》，认为一切事物实有，但不承认是永恒不变的存在物。
四、五世纪世亲所著佛教哲学典藉《阿毗达磨俱舍论》就是根据说一切有部的论藏所撰。
此论是中国（包括西藏）佛教教理的主要根据。
经量部重视三藏中的《经藏》，认为业力因素（行）非实在体，瞬息即逝，消逝以后，立即再现，产生新力。
人凭借连续不断的运动过程，从一种状态进入另一种状态。
此派认为过去和未来，就直接意义而言，都不存在。
此派教义是唯识宗的先驱。
佛教于释迦牟尼逝世当年在王舍城召开第一次结集大会，会上在戒律问题上发生分歧，产生弥沙塞部。
此派不承认有经历生死轮回的生命。
法藏部于公元前二世纪或前一世纪初脱离弥沙塞部而成。
此派在三藏经典之外，增加《菩萨藏》和《陀罗尼藏》二藏，并认为人纯粹是有名无实之物，因为人除了心物成分之外别无他物。
正量部是从成立于公元前三世纪的犊子部分裂出来的一个部派，认为人是与其组成因素并不完全相同的本体。
律宗奉三藏经典中的《律藏》立宗，强调遵守清规戒律，公元七世纪兴起于中国。
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八世纪中国僧人鉴真将此宗传入日本。
〖过渡部派〗：大众部是一部分信徒于公元前三世纪从佛教主体分裂而成。
此派主张戒律宽和，不重视佛陀在世言行，而强调佛陀超然于万物之上。
这些观点后来由大乘佛教进一步加以发展。
说出世部源出于大众部。
该派认为，一切事物皆无实体，佛陀完全超出世间，他的历史事迹都是幻想。
犊子部成立于公元前三世纪初。
该派认为人真实存在，经历轮回生死，从一生到另一生，而其他万物皆无此特性。
成实宗以《成实论》为依据，兴起于中国，传到日本。
此宗主张一切事物只有名称，而无实体，过去己不存在，未来尚未兴起，现在瞬息即逝。
因此，事物的联续性仅存在于幻觉之中。
〖大乘佛教〗：大乘佛教于公元一世纪兴起于印度，后传到中亚、中国、日本、印尼、及锡南（今斯里兰卡）。
大乘佛教倡导“人法二空”，不以阿罗汉而以具有成佛本性的菩萨为理想表率，重视对众生的慈爱。
菩萨甘愿把自己的善行功德转施于人，令他人受益。
大乘佛教认为佛有三身，即化身、报身和应身。
大乘梵文原文的音译为“摩诃衍那”。
摩诃是“大”义，衍那谓“乘载”，或“道路”。
自称能运载无量众生从生死大河之此岸达到菩提涅盘之彼岸，成就佛果，而贬称原始佛教和部派佛教为“小乘”。
二者的主要区别是，小乘把释迦牟尼视为教主，大乘则提倡三世十方有无数佛，并进一步把佛神化；前者迫求个人自我解脱，把“灰身灭智”证得阿罗汉为最高日标，后在宣传大慈大悲；普波众生，把成佛出世、建立佛国净土作为最高日标。
在义学上，前者只否定人我的实在性，后者还否定法我的实在性。
在修行上，前者着重于三十七道品的宗教道德修行，后者侣导以六度为内容的菩萨行。
大乘佛教在印度本土有三个发展时期：(1) 初期大乘，约一世纪至五世纪，集中阐发“假有性空”的理论，逐步形成由龙树、提婆创始的中观学派，(2) 中期大乘，约五世纪至六世纪，出现以讲如来藏缘起和阿赖耶缘起为特点，集中阐发万法唯识的各类佛经，从中形成由无著、世亲为始祖的瑜伽行派，(3) 后期大乘，七世纪后，佛教义学逐步衰微，密教起而代之，至十三世纪初在印度绝迹，大乘佛教的主要派别，除上述之外，尚有华严宗、天台宗、净土宗和禅宗。
传出印度本土的大乘佛教，属北传佛教。
密教：真言宗密教以大日如来为主要崇拜对象，修持通过身、语、意三密相应而即身成佛。
密教与后期大乘佛教的曼荼罗乘有密切关系，七至八世纪由善无畏、金刚智和不空金刚从印度传入中国。
九世纪初，日本僧人空海将此宗自中国传入日本。
最后简述一下中国佛教。
佛教在西汉之际由印度通过中亚细亚传入中国。
经历两千年传播发展，形成独具特色的教派，对中国古代哲学、道德、文学、艺术等产生广泛影响。
东汉末安世高等传播佛教小乘毗昙学和禅定理论，三国吴对娄迦谶等传播大乘空宗的般若学，这些译师的佛经与当时道术方士思想相结合，使佛教传播渐广。
魏晋时大乘空宗般若学得到门阀士族提倡，又在与玄学结合中得到流传，形成“六家七宗”。
此后，宣传佛性学说的涅盘学也得到社会广泛重视。
在此期间道安（334－－385）的禅学和般若学，慧远（334－－416）的法性论和因果报应论，僧肇的不真空论，道生的佛性论影响较大。
南北朝时佛教更广泛传播，宋文帝（407－－453）、梁武帝（464－－549）等都大力扶持佛教，梁武帝几乎把佛教抬到国家地位。
北朝曾发生北魏太武帝（408－－452）和北周武帝（543－－578）两次“灭佛”之举，但总的说在资助评经、修建寺院、开凿石窟等方面，仍十分突出。
当时佛教学者重视讲诵佛典，专攻不同经论之风大盛，出现一些知名经师、论师，如涅盘师、成实师和毗昙师等，并形成学派。
隋唐佛教进入鼎盛时期。
寺院经济发达，为佛教宗派的形成提供了经济基础。
译经规模扩大，水平提高。
佛教领袖又多是广览群经、佛学渊博的学者，这些条件促成了佛教宗派的创建。
思想上独树一帜，组织上自立门户、自成体系的佛教集团相继崛起。
一时教派林立，壁垒森严竞相争逐。
出现了三论宗、天台宗、律宗、净土宗、唯识宗、华严宗、禅宗、密宗和三阶教。
其中富有哲学理论色彩的是三论宗、天台宗、唯识宗、华严宗、和禅宗。
后来禅宗青原行思一系形成曹洞、云门、法眼三宗，南岳怀让一系形成伪仰、临济两宗、合称“五家”。
中国佛教宗派还传入朝鲜、日本和越南等国家。
唐武宗灭佛（会昌法难），许多宗派一厥不振。
宋以后禅宗和净土宗仍在流行。
一些佛教宗派思想为宋明理学所摄取，日益与儒道相融合，使佛教渐趋衰徽，辛亥革命后太虚等通过办学和发行刊物发起“佛教复兴运动”。
在西藏地区发展起来的喇嘛教是中国佛教重要一支，唐初吐蕃赞普松赞干布提倡佛教。
佛教在与当地苯教斗争中逐步发展。
九世纪中叶赞普朗达玛兴苯灭佛，佛教受到沉重打击。
十世纪后期佛教开始复兴，陆续出现宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派等许多教派。
元初忽必烈（1294年）敕封喇嘛八思巴为帝师（国师），从此上层喇嘛开始掌握西藏地方政权，逐步确立政教合一的统治体制。
十五世纪初，宗喀巴（1357－－1419）进行改革，创立格鲁派（俗称黄教）。
后来此派势力日益强大，并在清王朝扶植下掌握西藏政教大权。
喇嘛教以佛教教义为基础，吸取苯敦的一些神祗和仪式，并以无上瑜伽密为最高修行次第，形成藏密。
它不仅流传于中国的藏、蒙古、土、裕固、纳西等族地区，还传入不丹、锡金、尼泊尔、蒙古人民共和国和苏联的布里特亚等地。
中国拥有世界上数量最多、内容最完备的佛教经典和佛教文化史料，汉译佛经和著述自东汉末以来逐代增加。
藏文《大藏经》版本甚多，前后刻印多次。
据德格版统计，该书共收佛教典籍4569种，除佛教经律论外，还有天文、历算、医药、工艺、文法、诗歌、美术、逻辑等多方面著述，浩如烟海的佛教典籍是中国文化的重要组成部分，是研究佛学和古代其他有关学科的重要文献。
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三教九流是什么意思
“三教九流”一般都为古代职业的名并认为这是泛指旧时下层社荡江湖从事各种行业的人。
古代白话小说中的“三教九流”，往往含有贬义。
其实，“三教九流”的本意，是指三种宗教和九种学术流派。
关于“三教”，据记载此说起于三国时代。
吴国的孙权和上书令阚泽谈话中所提到的三教指儒教、道教、佛教。
“九流”，指先秦的九个学术流派，见于《汉书·艺文志》。
这九个学派是指儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家。
现简介如下： 儒家：是中国封建文化的主体，推崇孔子学说，影响最为深远。
自汉至“五四运动”前，一直在中国思想界占重要地位。
孟子、董仲舒适是著名的代表人物。
道家：以先秦老子的“道”的学说为中心的学术流派。
庄子继承和发展了老子的思想，被称为“道德家”。
老子哲学思想是客观唯心主义，但它的“福兮祸所倚，祸兮福所伏”的思想，具有朴素辩证法的思想。
汉代道教尊奉老子为道教的始祖，但老子的学说实非宗教。
阴阳家：战国时提倡阴阳五行之说的一个学派，代表人物是齐国的邹衍， 法家：战国时主张法治的重要学派。
源于春秋时的管仲、子产，代表人物是战国时的商鞅、申不害，韩非是法家的集大成者。
名家：是战国时的学派，一名“辩者”，实是古代的逻辑学。
代表人物公孙龙。
墨家：是战国时的学派，提倡“非攻（反对非正义的战争）”、“节用”、“节葬”等。
创始人是墨翟。
纵横家：战国时从事政治外交活动的策士中有“合纵派”和“连横派”。
代表人物苏秦（主张“合纵”，即六国团结抗秦）、张仪（主张“连横”，即瓦解六国的团结，使之分别奉事秦国）。
这两类策士统称“纵横家”。
杂家：战国至秦汉间杂揉各学派思想的一部分学者，他们的特点是“兼儒墨，和名法”。
代表著作为《吕氏春秋》、《淮南子》。
农家：战国时反映农业生产和农民思想的学术流派。
佛门对联大全
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圆瑛大师 知足知不足 有为有弗为 四川乐山凌云寺（月榭） 竹影时临案 涛声欲上楼 圆瑛大师 自在大自在 世间出世间 (佛教通用联)六字楹联 遍七处而恒演 历九会以同宣 山西五台山（弥勒殿） 到底仙山不俗 毕竟佛法无边 安徽九华山光明讲堂 凡事付之一笑 于人无所不容 山西五台山（弥勒殿） 干青云而直上 障百川以东之 四川乐山大佛寺（山门） 荷担如来家业 依持圆觉伽蓝 (佛教庆贺联-升座) 净门一尘不染 土寺五戒森严 海南万宁净土寺寺门 静坐常思己过 闲谈莫论人非 横披严于律己 千般救苦胸怀 一片慈悲心肠 陈雪村（锦衣居士） 泉自有时冷起 峰自无处飞来 浙江杭州灵隐寺冷泉亭——清·俞樾 无慧剑有慧剑 非灵山即灵山 江苏南通文殊院——近·张謇 喜现庄严国土 欣沐佛陀灵光 (佛教庆贺联-开光) 笑不了古今事 看得见去来人 江苏吴县罗汉寺弥勒殿 修到一尘不染 悟来五蕴皆空 浙江苍南广福寺——谛印 一山恁么可爱 几人于此茫然 云南剑川茶花寺——明·担当 知我说法如筏 不应住色生心 (佛教通用联)七字楹联 安知住世君非佛 想是前身我亦僧 福建福州林阳寺——明·叶向高 傲骨虚怀真识量 热肠冷眼大慈悲 安徽怀远迎河寺 白日白天谁歇脚 云来云去本无心 湖北通城白云寺 百年过客无常主 三日为僧不愿官 云南剑川海云居寺——近·赵式铭 半个蒲团天地老 一声清磬古今空 江苏南京妙相庵（佛堂） 宝地遍治功德润 香台恒拥吉祥花 北京 雍和宫 太和斋 饱经世故慵开口 看破人情只点头 广东普宁南岩古寺（寺门） 北斗七星三四点 南山万寿十千年 四川峨眉山洪椿坪——近·赵熙 不待海枯才见底 但逢月上即敲门 云南鸡足山寂光寺——明·担当 不独峨眉幻银色 从教大地变黄金 四川峨眉山金顶——明·朱元璋 不顾手辣成误会 但将心狠作慈航 陈雪村（锦衣居士） 不为钱原非易事 太要好也是私心 安徽九华山正天门 不因财色毁心志 应须清寒磨悟根 陈雪村（锦衣居士） 不因僧来方称寺 但有性现便成佛 陈雪村（锦衣居士） 不用三抵修福慧 但凭六字出乾坤 横披群经指见 不于其中起分别 是故此处最吉祥 江西南昌佑民寺（大雄宝殿） 布袋全空容甚物 跏趺半坐笑何人 北京潭柘寺弥勒殿 \\\/ 江西九江东林寺 禅门倚云烟明灭 幽人随风迹有无 陈雪村（锦衣居士） 常乐柔和忍辱法 安住慈悲喜舍中 江苏阜宁兴国寺——当代·释圆湛 常有欲以观其窍 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安徽九华山立庵 世态炎凉唯一笑 余怀坦白故常开 福建莆田广化寺兜率殿——清·程骥远 世味不如书味好 人心怎比佛心平 圆瑛大师 事念理念惟一念 佛心生心无二心 圆瑛大师 试问本来无一物 更从何处悟三生 五台山望海峰。
是佛非佛何为佛 本性无性便是性 竖起脊梁立定脚 拓开眼界放平心 安徽怀远迎河寺 谁把藕丝牵大象 我将铁棒打苍蝇 云南晋宁万松寺——明·担当 水底有天悬日月 空中无地现楼台 湖北来凤仙佛寺 说法现身容大度 救出世人尽欢颜 浙江杭州灵隐寺天王殿 说来有法原无法 参透非空却是空 安徽九华山大厦庵 说诸佛法非佛法 无二文殊是文殊 江苏南通文殊院——近·张謇 私藏饮食三铁棒 未供先用九铜槌 江苏南通香光寺监斋 四十八愿度众生 九品威令登彼岸 横披南无阿弥陀佛 寺内无僧风扫地 塔中有佛星点灯 寺院有尘清风扫 山门无锁白云封 山西五台山佛光寺 坦腹笑容摄海众 分身散影示时人 四川德阳万佛寺（弥勒殿）\\\/印光大师 天下名山僧占多 世上善言佛说尽 山西五台山龙泉寺 万德洪名常忆念 百般幻病自消除 印光大师如意寮联 万法皆空观白在 一尘不染见如来 横披自净其意 万法皆空归性海 一尘不染证禅心 横披自性即禅 万法皆空明佛性 一尘不染是禅心 圆瑛大师 ? 万古是非浑若梦 一句弥陀作大舟 安徽九华山光明讲堂 万籁无声心自息 一身非我物同春 山西五台山（僧舍）——现·刘东父 为人定要培心地 学佛方能悟性天 圆瑛大师 为人若要超三界 念佛速令登彼岸 横披一心念佛 惟大英雄能觉悟 为诸菩萨振纲常 安徽黄山慈光寺 惟有洗心能革面 虽非造极已登峰 四川峨眉山洗象池——清·诸辅臣 问大士为何倒坐 恨世人不肯回头 江苏南京鸡鸣寺 问君能有几多愁 念佛可令烦恼无 横披南无阿弥陀佛 问菩萨缘何倒坐 笑世人不肯回头 福建长汀朝斗岩观音庵 我笑有因真可笑 你忙无甚为谁忙 河南民权白云寺（弥勒殿） 无人无我观自在 非空非色见如来 山西五台山 无畏力寻声救苦 大悲心说法随机 安徽九华山立庵 无眼耳鼻舌身意 是般若波罗蜜多 福建福州庆城寺 五观若存金易化 三心未了水难消 山西五台山南山寺五观堂 五蕴皆空度苦厄 一切如幻大寂默 横披般若常照 悟明理念为真念 转得凡心即佛心 圆瑛大师 悟破世事无一语 惮透人生了无痕 陈雪村（锦衣居士） 洗菜莫教流去叶 见桃犹记旧时花 江西九江东林寺 喜舍慈悲皆具足 愿行动德所庄严 圆瑛大师 闲云野鹤自来去 白石清泉无是非 湖北蕲春普慧寺——清·黄云鹄 笑到几时方合口 坐来无日不开怀 山东济南千佛寺弥勒殿 笑破肚皮人不识 袋装尘世我全知 江西九江东林寺 心如能了事方了 生尚云浮名更浮 云南剑川宝相寺——涂跃龙 心同佛定香烟直 目极天高海月深 左宗棠 心有慈悲添福寿 知因识果得吉祥 横披作人至宝 心有灵犀一点通 佛在性中莫远求 横披自心是佛 心至虚时能受益 事非经过不知难 圆瑛大师 性定魔伏朝朝乐 妄念不起处处安 安徽九华山立庵 性定心常生幽竹 色空身自在彼岸 陈雪村（锦衣居士） 休抛世谛求真谛 须识凡心即佛心 圆瑛大师 修心先要明三谛 学佛当思利众生 圆瑛大师 虚白堂前拴意马 无影树下锁心猿 河南卫辉宝昙禅寺(碧霞宫) 学道当知心是佛 修行应以戒为师 横披南无阿弥陀佛 \\\/ 圆瑛大师 学无止境宜精进 法有当机可演扬 圆瑛大师 养成大拙方为巧 学到真愚始知贤 安徽九华山百岁宫大殿 一粒米中藏世界 半边锅里煮乾坤 四川峨眉山洪椿坪 一切有相皆虚幻 佛法无我始能学 横披般若为导 以一念而除众念 登九品直趋涅般 横披一心念佛 意静不随流水转 心闲还笑白云飞 四川峨眉山洪椿坪 \\\/ 安徽铜陵云崖寺 吟成诗意多禅意 悟彻空身即法身 圆瑛大师 由来古佛非女子 只缘大士有婆心 江苏徐州兴化寺(观音像) 有福方登圣贤地 无缘难入解脱门 山西五台山 欲除烦恼须无我 各有因缘莫羡人 横披明因识果 愿大地都成净土 问众生谁是如来 黑龙江哈尔滨极乐寺 愿尔面见如来像 于我常生欢喜心 福建诏安报国寺弥勒殿 愿将东土三千界 尽种西方九品莲 福建将乐证觉寺 愿将佛手双垂下 摸得人心一样平 安徽九华山化城寺大雄宝殿——清·刘含芳 月影山光含妙谛 涛声海色演禅机 圆瑛大师 月影松涛含道趣 花香鸟语透禅机 圆瑛大师 阅历深时知世态 功夫悟后见天真 安徽九华山立庵 \\\/ 圆瑛大师 阅世广开天地量 逢人长笑古今春 福建莆田慈寿寺天王殿 在西天二十八祖 过东土初开少林 河南登封少林寺（初祖庵） 真佛不从心外觅 此身即是真道场 横披南无阿弥陀佛 真解脱一尘不染 妙庄严万法皆空 山西五台山（僧舍） 正觉成时佛自来 功夫深处门自开 陈雪村（锦衣居士） 知足安贫殊自乐 攀龙附凤损精神 安徽九华山光明讲堂 至此已非门外客 过来便是个中人 安徽九华山一天门 至此已穷千里目 谁知才上一层楼 江苏镇江甘露寺 竹密何妨流水过 山高岂碍白云飞 山西五台山（僧舍） 竹影扫阶尘不动 月穿潭底水无痕 江苏徐州兴化寺 转八识能成四智 解六结而越三空 圆瑛大师 自在自观观自在 如来如见见如来 普陀山慧济寺 总持兜率三千界 妙湛旃檀五百杯 北京 雍和宫 嵇璜题于大殿 六波罗蜜施为首 四无量心舍最高 横披行菩萨道
佛教中的轮回是什么意思
轮回又称流转、轮转、生死轮回，意思是众生死了又生，生了又死，生死不已，像车轮一样转动不停，循环不已。
佛教其认为一切有生命的东西，如不寻求“解脱”，即永远在“六道” （天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱） 中生死相续，无有止息地循环。
轮回理论源于生命的世代轮转传承启发，而三世因果中业力也是主导轮回的因，故业力不单是现世的结果，还会生生不息地延伸至来世（《正法念处经》卷七之偈曰：“非异人作恶，异人受苦报；自业自得果，众生皆如是。
”）轮回（Samsāra）， 它是流转之意，在印度是由奥义书时代（公元前700年至公元前500年间）以下各派宗教的共通思想，其起于梵书时代（公元前1000至公元前500百年间），成熟于奥义书时代。
此系依据业说，以为有情众生之我是常住的，此我在生死流内，由其所作的业力，而连贯过去和未来，此即完成了三世因果之关系，同时也完成了轮回生死之观念。
初期的轮回思想，颇为朴素，以为轮回转生的范围，不限于有情的天、人、鬼神及一般动物，也可能遍及植物。
佛教采纳印度民族的通说，并经由禅定的体验，而倡六道轮回或五趣轮转之说，将三界有情众生分作天、人、修罗、地狱、鬼、异类傍生等六道，有的略去修罗，成为五趣。
如观佛三昧海经卷六：“三界众生，轮回六趣，如旋火轮。
”大智度论卷十六说众生轮转五道，回旋其中。
大乘心地观经卷三：有情轮回，生于六道，如车轮之无始终。
成唯识论卷四说，有情众生，由四根本烦恼，轮回生死，不能出离。
此等轮回观念，是指生死无尽期，如轮无始终，而非将六道或五趣，依次排列如轮，周而复始之谓。
轮回生死苦海无尽期，故盼以修道的方法，出离生死，超脱轮回，入于涅盘。
大智度论第三十谓由于善恶之分别而分为六道。
其中天、人、阿修罗为三善道，而地狱、畜生、恶鬼为三恶道。
阿修罗本为波斯善神之一，到了印度，雅利安人则指其为恶神。
黎俱吠陀十卷为单一恶神，到了夜柔与阿闼婆两吠陀经中，指阿修罗为群魔。
地狱思想始于吠陀时代，如黎俱吠陀说：「怨敌与盗，当入地下之底。
」或称无底之渊。
百段梵书中更设有地狱种种苦。
在佛教经典中地狱多少与设施多未尽相同。
加长阿含十九地狱品谓：“金刚山外复有第二大金刚山，二山中间……不能以光及于彼，彼有八大地狱。
”每一大地狱各有十六小地狱，合之为一百二十八地狱。
其八大地狱：想、黑绳、堆、叫唤、烧炙、无间等。
又如观佛三昧海经第五观相品：阿鼻地狱有十八寒地狱、十八黑闇地狱、十八小热地狱、十八刀轮地狱、十八剑轮地狱、十八火轮地狱、十八沸屎地狱、十八镬汤地狱、十八灰河地狱、五百亿剑林、刺林、铁网、铁窟、铁丸等地狱。
此外，还有铁窟、铁丸、尖石、饮铜等各十八小地狱。
再如楞严经卷八，说明地狱十因六果皆是众生迷妄所造。
「若诸众生恶业同造入阿鼻狱。
六根各造是人则入八无间狱。
身口意三，作杀盗淫，是人则入十八地狱。
三业不兼，或为一杀一盗是人则入三十六地狱。
见见一根，单犯一业，是人则入一百八地狱。
」兹引佛教君友会王爱君文集「轮回」。
（据《佛学大词典 》）“轮回”的梵语为sam!sa^ra。
音译僧娑洛。
谓众生由惑业之因（贪、嗔、痴三毒）而招感三界、六道之生死轮转，恰如车轮之回转，永无止尽，故称轮回。
又作生死、生死轮回、生死相续、轮回转生、沦回、流转、轮转。
本为古印度婆罗门教主要教义之一，佛教沿袭之并加以发展，注入自己之教义。
婆罗门教认为四大种姓及贱民于轮回中生生世世永袭不变。
佛教则主张业报之前，众生平等，下等种姓今生若修善德，来世可生为上等种姓，甚至可生至天界；而上等种姓今生若有恶行，来世则将生于下等种姓，乃至下地狱，并由此说明人间不平等之原因。
盖欲灭六道轮回之苦，则必先断其苦因（三毒），谓三毒犹如种子之能生芽，故众生流转三有（即欲界、色界、无色界）不得出离，若断灭我执及贪、嗔、痴，则诸苦亦断。
[过去现在因果经卷二、分别善恶业报经卷上、观佛三昧海经卷六观无量心品、法华经卷一、正法念处经卷四十一、南本涅盘经卷十六、大智度论卷三十、卷七十七、成唯识论卷四]附：【轮回】《 丁福保佛学大辞典 》（术语）众生无始以来，旋转于六道之生死，如车轮之转而无穷也。
法华经方便品曰：‘以诸欲因缘，坠堕三恶道。
轮回六趣中，备受诸苦毒。
’心地观经三曰：‘有情轮回生六道，犹如车轮无始终。
’观佛三昧经六曰：‘三界众生，轮回六趣，如旋火轮。
’身观经曰：‘循环三界内，犹如汲井轮。
’观念法门曰：‘生死凡夫罪障深重，轮回六道。
’Sams&amacron;ra。
【轮回】《 陈义孝佛学常见辞汇》谓众生从无始以来，展转生死于三界六道之中，如车轮一样的旋转，没有脱出之期。
【轮回（samsara）】《 中国大百科全书（佛教篇）》 lunhui 佛教教义。
又作流转、轮转等。
音译僧娑洛。
谓众生于六道中犹如车轮旋转，循环不已，流转无穷。
印度婆罗门教、耆那教等都采用这种理论作为它们的根本教义之一。
轮回的思想最早见于“梵书”，在“奥义书”中有比较系统的阐述。
“奥义书”认为，一个人的灵魂（我）在死后可以在另一个躯壳中转生，转生的形态取决于他生前的行为（业），行善者得善报，行恶者得恶报，有的可以进入天道、祖道（人间），有的则堕落入兽道，沦为畜生等。
佛教沿用了这个原则并作了进一步的发展。
原始佛教采用业感缘起的学说解释轮回之道。
认为众生今世不同的业力在来世可以获得不同的果报，贪嗔痴等烦恼可造成恶业，由恶业招感苦报。
苦报之果，果上又起惑造新业，再感未来果报，往复流转，轮回不止。
因此轮回贯通现在、过去和未来三世，包摄六道（天上、人间、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）、四生（胎生、卵生、化生、湿生）。
佛教认为有情的生命是依缘而起并且处于经常不息的演变之中，那么造业、受报、进入生死轮回的主体是谁呢
有些部派佛教为了解释这个问题，提出了变相灵魂的“中有”或“中阴”理论。
例如犊子部提出了“不可说的补特伽罗”，补特伽罗（我）意译为“数取趣”，意思是说一次一次地在六趣（道）中轮回受生，也就是轮回的主体；经量部提出了“胜义补特伽罗”，认为补特伽罗是由永恒的体性“一味蕴”（“报主的细意识”）所构成，它是由前生转到后世的主体；大众部提出“一心相续说”，认为有情的心和心所的相续活动中，有着一种永恒的内在本性，这种本性就是轮回的主体。
以上这种轮回主体的学说在大乘佛教中又有了新的发展。
大乘瑜伽行派认为阿赖耶识在轮回中被称为执持识，执持识是无始以来各种生类轮回转生的生命的主宰，也就是轮回果报的主体。
（黄心川）【轮回（梵sam!sa^ra，藏h!kyor-ba） 】《 中华佛教百科全书 》指众生由于起惑造业的影响，而在迷界（六道）流转生死。
如车轮旋转，循环不已，故云‘轮回’。
又称流转、生死、轮转、生死轮回、轮回转生。
《过去现在因果经》卷三云（大正3·644b）︰‘贪欲、嗔恚及以愚痴，皆悉缘我根本而生。
又此三毒，是诸苦因，犹如种子能生于芽，众生以是轮回三有。
’《大乘本生心地观经》卷一〈报恩品〉云（大正3·295a）︰‘众生没在生死海，轮回五趣无出期。
’ 此种轮回思想，为印度各派宗教、哲学所共通的根本思想，而此思想则源自灵魂转生、灵魂不灭之原理。
古《奥义书》（西元前七世纪前后）中，对于人死后之命运，曾提出‘五火二道’说，此当系轮回思想最原始之说法。
其二道说谓人死，经火葬后，即赴月世界。
此中，若其人前生作善、具正知识、完成正祭祀，则不久即可离开月世界，而抵达梵天世界，不再返回此世。
此等过程称为神道（deva-ya^na）。
而另一种人在一定期间停留在月世界之后，即随着雨而返回此世。
然不久即进入植物的种子之中，而成为食此种子之人或犬等生命体的精子，最后再生为人或犬等。
至于再生为何人或何物，则全依其前生之善恶多寡而定。
此等过程称为祖道（pitr!-ya^na）。
经由祖道再生者，将会再受老死之苦；而由神道抵达梵天世界者则不必再生，因此亦无再度死亡之虞。
此种与业（karman）思想结合的轮回思想，佛教亦加以采用，并在思想上作进一步的演绎与发展。
佛教认为，众生由于无明与爱执而轮回于生死。
其轮回境界有三界（欲界、色界、无色界）与六道（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天）。
六道轮回之说，即指后者而言。
六道为大乘佛教一般性的说法，说一切有部则除去阿修罗而说五道、五趣。
在六道或五道之中，以地狱为最恐怖之处，天为最佳之处；此中之地狱、饿鬼、畜生称为三恶道，或三恶趣；天、人、阿修罗称为三善道，或三善趣。
中国汉藏地方与日本亦皆流传有此等轮回思想。
在西藏，更形成历代达赖、班禅等喇嘛转生的信仰。
而在文学、美术方面，此等思想之影响亦甚深远。
于释迦之本生谭中，即颇多以轮回为主题的佛教故事，而印度之阿摩罗婆提（Amara^vati^）、阿旃陀（Ajanta^）石窟等地之雕刻，也都刻有此等轮回故事。
◎附一︰慧风〈轮回与业〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》佛陀时代印度的轮回说与反轮回说现在根据大小乘经论中所习见的有关于印度轮回思想的说法，约举如下四种︰（1）印度正统文化婆罗门教的轮回说︰婆罗门教以梵神为创造主，不唯创造了人间世界，也创造了其他五道世界，人的灵魂是梵所赋与，所以梵是‘大我’，给人的灵魂是‘小我’，小我的灵魂居于人类肉体的心脏。
人如果能经常在森林中修习禅定，以净洁自我的灵魂，以苦行克服从肉体上所发生对物质的欲，以祭祀梵神救赎自身所有的罪行，此后小我灵魂便得与梵的大我同住，这是善业；否则，便是恶业，死后灵魂要堕落到其他恶趣中去。
（2）瑜伽行者的轮回说︰释迦牟尼佛陀时期，印度已出现反婆罗门教的学派，其中最著名的是数论一派，它已否定了自我灵魂从梵神转变而来，而主张每个人的自我灵魂是独立而不是依附于神。
自我的灵魂原是纯精神界的东西，叫做神我，因为起物质的享受欲望，遂与物质原素（自性）结合，因之失却了独立而展开这个现实的世界。
神我是非常微小的东西，但一刹那可周转整个肉体。
如纵任欲乐的罪恶行为，神我就更会下堕到恶道中去，只有静修瑜伽行的禅定，制止神我上所起的爱欲，使身如枯木，心如死灰，神我便超脱了物质的拘囚，死后就可以完全归还到灵的世界，是之谓解脱轮回。
释迦牟尼佛陀在初出家时曾访问过的阿罗逻迦兰与郁头罗罗摩子二仙人，据说就是数论派当时有名的学者。
耆那教思想也接近这一派。
（3）宿作因论派的轮回说︰宿作因论是极端的机械宿命论。
其不仅主张今生灵魂上肉体上所受的苦乐是过去业所规定，即今生的所有行动，甚至一举手、一动足、打个喷嚏，也是由过去业所规定的。
这好像我国一部分相信八字的人，‘一饮一啄莫非前定’的命定论的思想。
宿作因论者认为人就应该这样听天由命下去，待过去宿业消灭，自我的灵魂也就自然会得到解脱。
因之，他们认为作恶固然不对，行善修持也都是多余。
六师外道中的末伽黎拘赊迦叶和迦罗鸠驮迦旃延，是属于这一派。
（4）顺世派死后无灵魂无轮回说︰由于婆罗门教的神权阶级的教育，加上轮回因果说与机械的宿命论，当时印度人民的精神有不胜其负担的苦闷，于是产生了一部分偏激思想起来反抗，否定了神、否定了灵魂、否定了轮回，甚至否定了善恶的道德标准。
他们认为人的身体是地水火风四大原素构成，于是产生感觉思想，到了死时，身体还归四大，停止了感觉思想的作用，‘身死如油尽灯灭’精神也随之死灭，既无灵魂不灭的这个东西，更谈不到什么灵魂的轮回转生。
因此，他们对于今生的善恶行为决定来生的苦乐因果说，是根本谈不上的。
他们说，在恒河北岸斩杀很多的人，不成为恶因，不会招苦果；在恒河南岸布施供养很多的人，不成为善因，不会招乐果。
他们更唱现在享乐就是涅盘的论调，放浪形骸，纵情享乐，构成纵欲的颓废的人生观，佛教经论中称之为顺世外道，六师中富兰那迦叶与阿耆翅舍钦婆罗，是属于这一派。
但在顺世派中也产生一部分唯物论学者，继承着印度原有科学，以须弥山为中心构成世界观，以原子（极微）积聚说构成唯物论，后来佛教的论部发达，对色法心法分析得那样精微，显然是受了这派思想方法的影响。
释迦牟尼佛陀时代，也正是印度思想界极其自由发展和各派竞兴的时代，经论中揭示出当时思想的状况是︰六十二见、九十六种外道并出，各自称为‘唯我道尊’。
以上举出的四种类型，可以代表当时思想对于轮回与灵魂的说法。
除顺世派否定一切外，其他三种类型对灵魂、轮回都认为是实有的、是不断的，佛教对顺世派称之为断见外道，对其他三类称之为常见外道。
外道就是‘心游道外’的意思，道，即法之自性、法之规律。
佛教谈轮回是方便法佛陀说轮回因果、说业力，都是按照印度原有的说法──当时印度人民的社会意识来说；可是把中心点放在善恶苦乐自作自受上，最后总结于法性。
首先依梵天来说吧。
（1）佛教不否定婆罗门教的梵，认为梵也不过是六道众生的一个众生，只要人们能修初禅禅定，兼修四无量定，便可成为三界主的梵王，可是梵王定衰福尽，仍会下堕，未脱轮回，这样，就剥夺了它的创造万物的神格。
（2）佛教徒不应求生梵天，《杂阿含经》四十经说，若不起梵天界想，虽是优婆塞，也与沙门一样；这说明佛教是不崇拜天神，更说明佛教徒不许有求生梵天的思想。
（3）在《长阿含经》的〈三明经〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。
对于梵天是这样，对其他的天也可类推。
四禅、四空的二十二天，是依禅定浅深划分，欲界六天是依所受欲乐厚薄决定，是围绕着禅定业与十善业的中心来说。
佛教对于人道，始终是歌赞的，认为唯有人道才有发起菩提心、学习菩萨行、成就佛道的可能，盛赞人身难得，喻之为如在高山顶上放根长线穿入平地上一枚绣花针孔那样的难能可贵，在大乘佛教，绝没有厌离人间、对人间抱着消极态度的思想；最显明的对比，就是在经论中不易找到赞美天堂那类的语句，而批评求生天道的人是‘以苦求苦’这类语句，倒是触眼都是。
人间果然有刚强难调难伏的众生，但只有刚强的众生才能发起崇高的菩提心与饶益众生庄严国土的伟大行动。
人之所以为人，是基于人道之行──五戒的业力；人道之所以优越于其他四道，是人能发起饶益众生的菩提心与菩萨行，能庄严世界，能净佛国度。
饿鬼道，说是基于贪心特重所发动的不善业。
畜生道，说是基于痴心特重所发动的不善业。
地狱道，说是基于嗔心特重所发动的不善业。
鬼、畜、地狱，通称三恶道；合前天、人，通称五道（加入修罗道，通称六道）；轮转再生，它是依于禅定、十善、五戒、十不善的业力而招感；轮转升沉，主要的是以人道为中心，因为唯人道才能发挥自由意志的力量。
轮回五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所说天堂、地狱，绝非佛陀所独创。
如婆罗门教《摩奴法典》举五十六个地狱，而《长阿含》〈大楼炭经〉佛陀所说的八寒八热十六个根本地狱，就见之于《摩奴法典》；其他附庸的地狱，也大同小异。
但这有根本不同之点的︰《摩奴法典》说梵特地创造地狱，来惩治不信仰梵的人的灵魂；而佛陀说的地狱则为全由人自己所造之恶业所招感，是自作自受之果。
《正法念处经》卷十五︰‘恶皆从作得，因心故有作，由心故作恶，由心有果报。
一切皆心作，一切皆因心，心能诳众生，将来向恶处。
此地狱恶处，最是苦恶处。
莫系属于心，常应随法行，法行则常乐。
’‘由心故作恶，由心有果报’；《长阿含》〈世记经〉也说‘汝自为恶，汝今自受’，正是说明自作自受一件事。
‘一切皆心作，一切皆因心，心能诳众生，将来向恶趣’，说明心作心受，主要的是由于思想认识的错误，即对无常无我的内外境界缘生法上起不净念而造恶，自食其果而受苦。
反之，于一切法不起我执法执，我们所有的心意识都转成智慧，一切行为都能符合一切法的法性，这就是安住涅盘安乐境界。
佛教轮回说的特点佛教轮回说的特点︰（1）否定创造主的神与灵魂；（2）面对现实具有自由意志的业力；（3）以破轮回为目的；（4）结归于掌握法性安住涅盘。
（1）一般宗教认为天堂、地狱和人间，都是唯一无二之神所创造，佛教否定造物主，而主张一切法由于因缘生则生，因缘灭则灭，生灭无常，它是一切法的规律，故而佛教是多神论者。
又一般宗教也认为人们的个体生命轮回的主体是灵魂，为造物主所赋予；佛教既否定创造主，也否定单独有个常住不变的灵魂升沉出没于诸趣。
虽然，在经论中说到轮回的主体似乎有个灵魂的东西存在，如《法句经》〈生死品〉中说的︰‘识神走五道，无一处不更，舍身复受身，如轮转着地。
’但这正是指被妄心所诳现起似我的幻相，正是‘无量劫来生死本，痴人唤作本来人’的这个东西，也只是生灭无常五种（色、受、想、行、识为五蕴，色即物质法，受想行识是精神法，蕴是聚集的意思）中心法现象的一种，是大乘经论所指出的第八识，它的本身既不是我，也不是灵魂，只是八种心行（行，即生灭变迁义）中的一法，也是因缘生法之一，既不是独存的灵魂，也不能称之为永恒不变的我。
《杂阿含》四十五经偈︰‘如和合众材，世名之为车，诸阴因缘合，假名为众生。
’可是由于我执不忘，这个五蕴和合相生有生命的众生，八识心行之一的识神，永远成为轮回的主体，流转生死无有穷尽。
谁来促使诸蕴和合
谁来驱使识神轮转
佛教称之为业力。
（2）业力说在印度虽起于公历纪元前一千年左右，可它的善恶业的标准以是否崇拜梵神来决定；而佛教则以是否符合于法的规律为标准，来判断善恶或净不净业的性质。
五戒、十善、禅定固是善业，可若我执未忘、从个人自私的观点出发，则都是不净业；如能忘我而行善业，更能体现大悲利益众生，才名净业。
不净业，是促使诸蕴和合的要素，是驱使识神轮转的动力。
不净业的善行，是招感人间、天堂之果，不净业的恶行，是招感三恶道之果。
《杂阿含》四十五经偈云︰‘车从诸业起，心识转于车，随因而转至，因坏则车亡。
’忘我，则生死之因坏，轮回之果亡，净业的大悲行，则虽处生死已破轮回，正是庄严众生，庄严净土之菩提行。
业，就是行为，身、口、意三业善恶或净不净的行为，以意业为主体，身口二业是听意业的指挥，而实际表现于具体行动的，则是身口二业。
所以果之苦乐，由业之善恶，业之善恶，又由于动发具体行动的意业与欲望（正欲就是菩提心）是否正确为决定。
认识错误，欲望不正确名为惑；认识与欲望正确称为智慧。
由惑故造不净业，由不净业故招轮回五道之果；反之，智慧现前故行净业，由净业故严佛土果。
生死轮回与净佛国度，业是动力因，业是最具活力最富于创造性。
好像画家作画，奋其自由艺术的手腕，在画布上涂着种种浓淡的色彩，创作出丑恶或美丽的作品，所以《华严经》有‘心（指发动身口行为的意业）如工画师，造种种五蕴’之喻。
因之佛教虽谈三世因果而全神集中于现世指挥身口行为的意业，展望于未来的美好乐果。
因为现世经验界的苦乐之果，它不落于善恶，唯是无记，它不只是个人独受，也是社会共感；唯现在的行为，才是播下未来苦乐的种子之因，所谓‘菩萨畏因，众生畏果’，我们应如何慎重其选种善恶的标准
这样，未来苦乐之果操之于现在之业，面对现实的世界，得依主观意识的改造、心力的改造，来改造社会、改造世界。
过去一般佛教徒爱谈过去之因和现受苦乐之果，来强调善恶；这是不唯落于印度宿命论外道的窠臼，也是把佛陀谈三世因果精神本末倒置了，直是一种庸俗的因果论，是人类社会进步的绊脚石。
（3）佛教在世俗谛方面虽不否定轮回，但在真胜义谛方面是破轮回。
轮回三界，亦称三有，在十二因缘中称为‘有支’；逆观还灭的十二因缘观称‘有灭则生灭，生灭则老死灭’，佛陀自称‘破有法王’；若轮回果是常住性、真实性，则如虚空之不可破灭，众生永无成佛之可能。
《正法念经》中之‘心能诳众生’这一句话，是说明轮回根本是虚妄性，由妄心执我执有灵魂，于是有我贪、我爱、我欲等惑而造不净的善恶行为，牵引种种五蕴而有生死轮回，一到了遣除我执，通达真胜义谛，回观轮回生死，如梦中事一般，方知轮回是赚诳众生的境界，于无生死中见有生死，枉受苦恼；菩萨之大悲净行，正缘是而发。
今之多数佛教徒，不敢赤裸裸地荷担佛陀家业，不肯立地踏破轮回，不为饶益众生广修庄严净土之行；只是强调过去之因，今世之果，忘却佛陀逆观还灭的后半段，只是顺向流转生死门中去，直是宿作因论的外道徒众而已。
(4)佛教之谈轮回，目的是在打破轮回，不仅是‘不堕于恶趣’而已。
因为众生之所以有轮回生死，是由于对宇宙万有内外一切法上没有认识缘生一切法的自性，即于本来无我的生灭变异的精神界上而起永恒灵魂的我执，于原无实体的生灭变异的物质界上而起常住凝固的法执；于是以自我为中心，计较利害得失，昧于一切法缘生缘灭变迁不停的规律而造作诸业，因之而有轮回，是谓生死众生颠倒相，它是谓一切行不相应。
倘能学习佛教理论与实践，则能认识一切法自性，于精神界上还它一个无我，于物质界上不起固执，另有个不变本体常存，于内外一切法上掌握到‘诸法无我，诸行无常’的法的规律，于是思想意识上不是谓虽处生死即是涅盘，是谓‘一切行相应’。
故涅盘不是别物，即是随顺一切法的生灭变异的规律，唯此变异的规律才是‘不变常住’，这是一切法的共同性，亦称法性，有佛出世是这样，无佛出世也是这样，释迦佛陀证悟此法性，安住此法性中，是名‘随法行’，是名‘常安乐’（见上引《正法念经》偈意）。
以安住于法性故，生死与涅盘统一，凡夫与佛陀统一，更无轮回可出，假名为踏破轮回，超出三界。
现引《大方便报恩经》句，作为本文的结语︰‘佛以法为师，法是佛之母，佛依法而住。
’
佛教中有哪些佛的知名较高
菩提心 大乘菩萨最初必发起之大心；生起此心称为发菩提心，略称发心、发意；最初之发心，则称初发心、新发意，为菩提之根本。
‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成’之四弘誓愿，前一为利他之愿心，后三为自利之愿心。
要言之，此心即是二利之愿心，其体广大，其德无边。
故诸经论广叹其德以劝发行者。
‘菩提心者，则为一切诸佛种子，能生一切诸佛法故。
菩提心者，则为良田，长养众生白净法故。
菩提心者，则为大地，能持一切诸世间故。
菩提心者，则为净水，洗濯一切烦恼垢故。
菩提心者，则为大风，一切世间无障碍故。
菩提心者，则为盛火，能烧一切邪见爱故。
菩提心者，则为净日，普照一切众生类故。
菩提心者，则为明月，诸白净法悉圆满故。
’ 佛 全称佛陀、佛驮、休屠、浮陀、浮屠、浮图、浮头、没驮、勃陀、馞陀、步他。
意译觉者、知者、觉。
觉悟真理者之意。
亦即具足自觉、觉他、觉行圆满，如实知见一切法之性相，成就等正觉之大圣者。
乃佛教修行之最高果位。
自觉、觉他、觉行圆满三者，凡夫无一具足，声闻、缘觉二乘仅具自觉，菩萨具自觉、觉他，由此更显示佛之尊贵。
不应把佛理解成神通广大的神仙，佛者觉也。
即得到了大智慧，将宇宙万物三届诸相均看透的人就是佛。
佛和汉语中的“圣”、“贤”等词有相近之处，但当时译经者因为觉着汉语中的“圣”“贤”等词尚不足以形容佛的觉悟和修行，所以创造了“佛”这个词汇。
佛有三身，分别是：法身、报身和化身。
分别用毗卢遮那佛、卢舍那佛和释迦牟尼佛来象征。
毗卢遮那佛 法身佛，为即是中道之理体也，佛以法为身，故称法身，法身处于常寂光净土。
其实十方三世一切佛，共同一法身，法身象征了世间宇宙的一切法皆有此出。
毗卢遮那佛意译为“光明普照”、“遍一切处”、“大日”，故密教称毗卢遮那佛为“大日如来佛”，为密教教主，即密教五方佛中正中央佛。
理法聚而为法身。
卢舍那佛 报身佛，义曰：光明遍照，又作“净满”。
报身佛是表示证得了绝对真理获得佛果而显示了佛的智慧的佛身。
是行六度万行功德而显佛之实智也。
对于初地以上菩萨应现之报身，报身处于实报庄严土。
智法聚而为报身。
释迦牟尼佛 应身佛，佛教创始人，显教教主。
应身，又称化生、应化身，是表示随缘教化，超度世间芸芸众生而现代佛身，即释迦牟尼的生身。
三世佛：过去佛燃灯佛、现在佛释迦牟尼佛、未来佛弥勒佛。
宝生佛：为五方佛中的南方佛，表福德，象征着大日如来五智中的第三智即平等性智，又译为“南方福德聚宝生如来”，宝相佛等。
宝生佛位于南方欢喜世界，可满足众生的一切愿望。
阿閦（chu)佛：五方佛中的东方佛，表觉性，意译为“不动佛”、“无动佛”、“无怒佛”等。
閦意为“动”、“嗔怒”，阿意为“无”。
无嗔怒是佛门修行的基础，是佛门最重要的戒律之一，因嗔怒会生烦恼，而烦恼是“苦”根源，是成佛的一大障碍。
不空成就佛：五方佛中的北方佛，表示也，象征着大日如来五智中的第五种智慧即成就作智，可以成就自利、利他的一切事业。
阿弥陀佛：西方极乐世界的教主，名号有十三个之多，常用的有“无量寿佛”、“无量光佛”。
据《无量寿经》云：凡至心发愿求生弥陀净土者，临终之时，阿弥陀佛必定亲自前来接引往生，故又名“接引佛”。
药师佛：东方净琉璃世界教主，亦称“大医王佛”、“十二愿王”等。
弥勒佛：未来佛，即释迦牟尼佛的法定接班人，汉地形象为“布袋和尚”，即佛教寺院天王殿上笑口常开的胖和尚。
弥勒佛的净土为兜率天，意为“妙足”，“知足”。
菩萨 巴利文 Bodhisatto 的音译“菩提萨埵（拼音：duǒ）”的简称， 梵文是 Bodhisattva， “菩提”汉译是“觉悟”，“萨埵”汉译是“众生” 或 “有情”（一切有感情的众生），全译是“觉有情”，它包括自觉和觉他两层意思，就是说，菩萨既是已经“觉悟的众生”，又是以觉悟他人为己任的有情。
除了一般菩萨外，还有像观音、地藏、文殊、普贤一类的”大菩萨“ ，梵文是 Mahāsattva，中文译音是摩诃萨，又意译为“大士、圣士、开士”等名称。
菩萨的地位仅次于佛，是协助佛传播佛法，救助众生的人物。
菩萨在古印度佛教中为男子形象，流传到中国后，随着菩萨信仰的深入人心及其对世人而言所具有的深切的人情味，便逐渐转为温柔慈祥的女性形象。
佛教雕塑中，菩萨多以古代印度和中国的贵族的服饰装扮，显得格外华丽而优雅。
在佛教初创的小乘时期，仅把释迦牟尼累世修行的前身和尚无成佛的悉达多王子称为菩萨。
大乘佛教创立后，根据“人人具有佛性，人人皆可成佛”的理论，把凡是立下宏愿，上求佛道，下化众生都都称之为菩萨。
后来这个名称更加扩大化、世俗化，人们把那些精通佛法，德高望众的寺院高僧和在家居士也称作菩萨。
菩萨的任务是将所有轮回中的众生度化成佛。
文珠菩萨：释迦牟尼佛的协侍之一，是智慧的化身。
普贤菩萨：释迦牟尼佛的协侍之一，是理德的化身。
观世音菩萨：佛教密宗以观音为莲花部的本尊，认为观音为阿弥陀的果德。
六字大明咒为观音菩萨的真言。
地藏王菩萨：“安忍不动，犹如大地，静虑深密，犹如秘藏。
”“众生度尽，方证菩提，地狱不空，誓不成佛。
” 大势至菩萨：《观无量寿经》曰：“以智慧光普照一切，令离三途（指地狱、饿鬼、畜生）得无上力，是故号此菩萨名大势至。
”密宗称其为“得大势明王”。
近代佛教著名高僧中哪些精通医术
应该是大兴法师吧
