乐曲《春江花月夜》是怎么产生的
主要是因为张若虚的《春江花月夜》为唐朝开篇第一诗，被誉为千古名篇，盖绝全唐，所以才有了乐曲春江花月夜的诞生。
什么是诗歌
诗歌是一种抒情言志的文学体裁。
依据不同的划分标准，可分为很多类别。
它具有以下四个特点1)诗歌内容是社会生活的最集中反映。
2)诗歌有丰富的感情与想象。
3)诗歌的语言具有精练、形象、音调和谐、节奏鲜明等特点。
4)诗歌的形式:不是以句子为单位，而是以行为单位，分行又主要是根据节奏，而不是以意思为主。
历史起源古时候，信息技术不发达，所以人们从这一个地区到那一个地区传递信息非常不方便，于是他们将写好的诗编成歌，而诗歌就从人们的口中传递；诗歌起源于上古的社会生活，因劳动生产、两性相恋、原始宗教等而产生的一种有韵律、富有感情色彩的语言形式。
《尚书·虞书》：“诗言志，歌咏言，声依永，律和声。
”《礼记·乐记》：“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也；三者本于心，然后乐器从之。
”早期，诗、歌与乐、舞是合为一体的。
诗即歌词，在实际表演中总是配合音乐、舞蹈而歌唱，后来诗、歌、乐、舞各自发展，独立成体，诗与歌统称诗歌。
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随着佛教在中国的传播，印度文化也大量涌入。
印度人的哲学、诗歌、传说、寓言、民间故事、音韵学、医学、武技、幻术等等，渐渐为中国人所熟悉、所喜爱、所接受。
《摩诃婆罗达》是印度最古老的大战史诗，出现于纪元前第三或第四世纪；歌颂英雄罗摩的《罗摩衍那》（意译为“罗摩游记”）出现得则较晚些。
这两部长诗至今还是印度家喻户诵的诗篇。
此外，还有《佛所行赞》与《罗怙系谱》（怙：hù）、《童子出生》等，都是很长的叙事诗。
特别是《佛所行赞》等译成中文后，对于中国的诗歌创作产生了直接的影响，像《孔雀东南飞》（全诗353句，1765字，被视为汉乐府叙事诗发展的高峰）那样的诗中新体，很可能由于受印度长诗的影响而产生；至于传说、寓言、民间故事等，中国与印度所流传的往往从一个母体诞生，其中有不少情节面貌颇为相似。
这里的影响，或许是相互的，有些恐怕已经很难考查明白了。
四声，本是汉语言所固有的，但意识到它们的存在并明确地定为平上去入，则是受了印度语言的影响。
在佛教传入中国之前，中国知识界只注重汉字的形象和意义，对汉字的声音并不十分重视。
东汉以后，很多知识分子开始学习印度的古文字梵文。
学习中他们发现，印度人研究语言时所关注的，是文字的声音而不是文字的形象，这引起不少人的注意，于是人们也开始研究汉语里的声音，并逐渐建立起中国的汉语音韵学。
在南齐永明（武帝，公元482年继位，改年号为“永明”，在位11年）时代，住在建康（今南京）的外国人很多，他们都用自己本来娴习的声调转读佛经。
建康的土著和尚学习了这一套本领，成为善声沙门。
据史书记载，居住在建康审音文士也受了这种影响，其中最著名的周颙（zhōuyǒng，公元
～485年，南朝齐音韵学家，曾撰《四声切韵》）和沈约（公元441～513年，南朝梁文学家、史学家，为齐梁时文坛领袖，著有《四声谱》）就是四声的发现者和确定者。
到了隋朝（公元581~618年），又有些学者在分析每个汉字的辅音和元音的基础上，定出了汉语一切字的读音系统。
平上去入四声的发现和确定，对中国古典诗歌的平仄律产生了极其重要的影响。
古代印度的医学相当发达。
印度医药是紧跟着佛教传人中国的。
中国古代医学中常常讲到的岐伯，很可能就是古代印度富有神话色彩和传奇色彩的大医学家Jivaka的音译。
最早到中国来译佛经的安息国僧人安世高所译《捺女耆城因缘经》中，讲到了神医耆域的种种奇术，耆域所指，与中国医书中的岐伯是同一个人。
三国时候有一位神医叫华伦，《三国志·华佗传》中记载了有关他的许多奇术，比如他能给病人破腹洗肠，然后再缝好，一个月之内便可平复；广陵太守陈登得了病，“胸中烦懑，面赤不食”，华佗为他诊过脉，告诉他说，他肚子里有许多虫子，是因为吃腥东西太多造成的，于是给他煮了二升汤，先让他喝一升，过一会儿再喝一升，喝下之后不久，陈登便吐出将近三升的红头虫子，等等。
华佗的故事与《捺女耆域因缘经》里的故事十分相似，其中极可能有一些渊源。
这个事实说明，像《三国志》（历史著作，西晋陈寿撰，共65卷。
此书为纪传体断代史，较完整地记录了三国60年间的历史。
与《史记》、《汉书》、《后汉书》合称“前四史”）一类的中国正史已经受到了印度传说的影响。
据此也可推断，古代印度著名的外科手术大概在这个时期已经传到了中国。
《隋书·经籍志》（《隋书》，唐魏征等著，纪传体隋代史，85卷。
其中《经籍志》创立经、史、子、集四部分类法，成为旧目录书籍分类的标准）中记载有一些医书的名字，比如《龙树菩萨药方》、《龙村菩萨和香法》、《龙树菩萨养性方》、《婆罗门诸仙药方》、《婆罗门药方》等等。
只看书名就可以知道，这些医书都与印度有关。
尽管《隋书》中记载的这些书籍都已散佚（yì，散失。
失传），但可以肯定，它们在隋唐时代必然起过作用。
事实也正是这样，唐代著名医典如《外台秘要》、《真人备急千金要方》和《千金翼方》中，都有不少印度成分。
义净的《南海寄归内法传》里也有印度医学理论和药材的介绍。
中国的许多医典里还谈到印度的眼科，因为眼科也是从印度传进来的。
唐代诗人刘禹锡（公元772～842年）曾写过一首题为《赠眼医婆罗门僧》的诗，同样给我们留下了印度眼科的明证，诗曰：“三秋伤望眼，终日哭途穷。
两目今先暗，中年似老翁。
看朱渐成碧，羞日不禁风。
师有金蓖（bì）术，如何为发蒙。
”描写自己患白内障的情景，真切而生动。
当时的中国皇帝对印度医生特别信任，贞观（唐大宗李世民年号，起始于公元627年，终止于公元650年）六年，太子患病，太宗下令迎印度医生波颇人宫，为太子治病，波颇在宫中住了100多天。
随着佛教的传播，印度的音乐、舞蹈、绘画、雕塑等艺术也逐渐在中国的土地上生了根，并开出艳丽的花朵。
音乐古代印度人有着勇猛、快乐的人生观。
在印度古代最神圣的圣经宝典《梨俱吠陀中》，就记载有印度人喜爱的体操、斗羊、弓术、竞技、唱歌、舞蹈、野游等各种游戏。
声乐与器乐，在那个时代已经并行。
当时印度人所用的乐器有笛、太鼓、尾那等，到佛教时代，乐器的种类就更多了。
《妙法莲华经》中所记的“萧、笛、琴、箜篌、琵琶、铜铙钹’（铙：náo，钹：bó）等，都可在敦煌壁画和云冈石刻中见到，由此可知这些乐器早已传人中国。
特别是箜侯，中国人在汉代时就已能够仿制。
箜篌盛行，才有了题为《箜篌引》这样的乐府诗，才有《孔雀东南飞》中“十五弹箜篌’的诗句。
箜篌是古印度的代表性乐器，印度文学及汉译佛典中有许多关于此种乐器的记载。
在北魏时期开凿的云冈石窟（位于山西大同市西武周山南麓）中，所刻不少乐伎都抱有箜篌，敦煌壁画中也绘有很多箜篌，在印度佛陀伽耶发掘的石刻，有弹箜篌，为四世纪中叶至五世纪初笈多王朝时代的艺术品，与云冈石刻约略同时。
箜篌到隋、唐时又东传日本，现日本奈良正仓院尚存此器，为唐代旧物。
在日本古乐中，有《奏箜篌》，也与北魏石刻弹奏方法相似。
西域的另一种主要乐器是琵琶。
琵琶是古印度与波斯所共有的一种乐器，相传在汉代传人中国。
《隋书》卷十五《乐志》说：“今曲项琵琶、竖箜篌之徒，并出自西域，非华夏旧器。
”这些乐器，既然出自西域，它的名称应该也是域外语的音译。
《宋书》卷十九《乐志》引晋傅玄《琵琶赋》说：“欲从方俗语，故名日琵琶，取其易传于外国也。
”可知外国俗语中，已先有了这个名称。
开始时，有的书中写做“枇杷”，有的书中写做“批把”，大概到了晋代，才写做琵琶。
由西域传人的琵琶，在汉、唐时期的文献中，约有三种：一种叫阮咸，一种叫曲项琵琶，一种叫五弦琵琶。
四弦曲项琵琶，又称屈茨琵琶。
屈茨、拘夷、丘慈、归兹、屈支、龟兹（qiúcí）都是Kucha的音译，即今新疆库车。
玄奘《大唐西域记》中说：“屈支国，管弦伎乐，特善诸国。
”在当时，龟兹是西域诸国中最能吸收印度文化并加以发展创造的民族。
印度文化的东来，到龟兹是一个中间站。
龟兹的管弦乐伎乐传人中国后，在隋、唐的宫廷中居于主导的地位。
龟兹琵琶的传习，与印度七调的传人，对于中国中古音乐的变迁，影响极大。
唐代诗歌中，有许多咏唱琵琶的诗篇和诗句。
大诗人白居易的长诗《琵琶行》，塑造了一个长安琵琶女的形象，成为极富独创性的千古名篇。
舞蹈印度舞蹈也与中国舞蹈结下了不解之缘。
舞蹈在近代中国，尤其是在汉民族中，可以说很不普遍，但在古代的中国，却是非常流行的。
汉、唐之际，中国舞蹈更是吸收了域外舞艺，逐渐形成百花齐放的局面。
域外舞艺中，印度与波斯的成分最为主要，特别是天竺舞艺，几乎领导了艺坛；西域各国的舞乐，无不受其影响。
印度人自古就喜欢舞蹈。
古印度人普遍尊敬的大神是湿婆，湿婆的另一称号便是舞王。
舞蹈在印度人的生活中是不可缺少的一种娱乐。
祀神（祀：Sì，祭祀）、聚会、节令，人们都要歌唱、舞蹈，与古代中国相似。
这种风俗在印度一直流传至今。
在古梵文的《乐舞论》中，讨论了各种各样的表情与韵律，并说明不同的手势所代表的不同“语言”。
在印度阿旃（zhān）陀石窟和巴格石窟的壁画中，至今仍保存着古代舞蹈的优美舞姿；在中国的敦煌石窟壁画中，也保留有北魏到隋、唐时代的乐舞姿态。
中国与印度舞乐的接触，最早可以上溯到汉代。
东汉以后特别是北朝（公元386～534年）时期，天竺的舞乐，随佛教源源传人中国并占领了中国古舞的地位。
《旧唐书·乐志》中讲到的大面（代面）、拨头（钵头、拔头）、踏摇娘（苏中郎、苏郎中）等舞曲，据现代学者考证，都能从印度找出渊源。
兰陵王的服装面具、拔头舞与胡饮酒舞的古舞，由唐东传日本，被人们保存至今。
另外，传人_日本的舞蹈还有浑脱舞、苏幕遮舞等数十种，多是域外舞艺，只是在中国早已失传。
隋、唐时代，外来的舞乐最盛。
不过中国对印度乐舞，并非生硬的吞食，而是经过了融化与吸收。
唐代最有名的宫廷乐舞《霓裳羽衣舞》（裳：cháng），据史书记载，便是从西凉乐曲改制而成的；另一著名的宫廷乐舞《秦王破阵乐》，东传于日本，西传于印度，可以说是中国吸收外来乐舞后的一个伟大创制。
应该说，中国和印度的舞蹈，在唐代已经融为一体了。
中国在汉代以前的古舞，分为文舞、武舞．到唐代却分为软舞、健舞。
健舞的名称，在古梵文中可以找到根源。
这些健舞的姿势，在今天中国京剧的武打中，在杂技中，尚有不少存在；软舞如大垂手小垂手等，来自印度的北部与波斯；波斯的古画，北印度的古画以及唐代的舞涌中，都有这个姿态。
雕刻在古代，中国雕刻与印度雕刻原是各自独立发展的。
东汉以后，在与印度雕刻艺术接触的过程中，中国雕刻才发生了变化。
从印度现存的雕刻遗物看，早在公元前三世纪，人们就已经能够创作出相当成熟的艺术品了，在世界文化史上占有重要地位。
印度雕刻，起初用木材，渐渐改用石材，因此有不少雕刻艺术品得以保存至今。
东汉以前，中国的雕刻虽已相当精美，但却缺少巨大制作，与印度风格差异较大。
佛教传人中国时，恰是印度的犍陀罗期与笈多期。
在印度艺术史上，与中国关系最为密切的也正是这两个时期。
犍陀罗艺术是入侵印度的希腊人创造的，人们以希腊神像为样板创作佛像，采用的是希腊、罗马风格，表情丰富，造型生动。
到笈多时期，印度人又努力复兴其固有的文学、宗教和艺术，兼取键陀罗艺术之长，雕刻风格也有明显变化。
中国山西大同的云冈石窟雕刻，恰恰受了印度笈多时代艺术的影响。
云冈石窟开凿于公元四世纪，正当笈多王朝盛期。
据文献记载，云冈石窟不仅样取自印度，而且还有印度僧人参与了开凿。
云冈石窟为中国三大石窟之一，其石雕造像有佛、菩萨、天王、力士等。
最大的佛像高达17米，最小的仅有几厘米。
大佛神态肃穆安详，虽静欲动。
窟壁多饰以浮雕，有佛像、佛教故事，还有礼佛像等，姿态逼真，场面生动。
云冈石窟的雕刻技术，继承并发展了秦汉时代的艺术传统，吸收并融合了外来的艺术精华，形成了自己独特的风格。
对隋唐艺术的发展起了承上启下的作用。
在石窟中雕造佛像，源于印度。
此法传人中国，从北魏到隋唐，成就了不少伟大工程，除云冈石窟外，还有新疆的柏孜克里克千佛洞、敦煌的千佛洞、太原的天龙山石窟、河北的响堂山石窟、辽宁义县的万佛堂石窟以及河南巩县的石窟寺和洛阳龙门石窟等。
如此丰富多彩的艺术造像，成了研究中国古代历史、文化乃至中印文化交流史的重要资料，更是光耀千秋的艺术瑰宝。
绘画印度的原始绘画与中国汉代以前的绘画，也是各自独立发展的，因此风格各异，并无相似之点。
东汉明帝时，蔡和秦景奉命赴天竺，用白马驮回佛像和佛经至洛阳；绘于白马寺内壁上的《千乘万骑三匝绕塔》（匝：zā），被认为是中国人创作最早的佛教画。
随蔡、秦同来的天竺沙门迎叶摩腾等，也曾画《首楞严二十五观之》于保福院。
那时，中国还没有绘制佛像的画家。
此后，随着佛教的传播，造佛像、建寺院之风逐渐由洛阳辐射到大江南北，擅作佛画的画家也越来越多。
东来传教的西域及印度僧人携来的佛画，多被中国画家当做临摹传写的范本。
由此，佛教画像及其装饰、构之法，便在中国的艺苑中扎下了根。
三国时代吴国人曹不兴，擅画龙、虎、马和人物，后受天竺僧人康僧会带到吴国的佛画影响，成为中国早期佛画家中最有名的一个。
曹不兴喜欢作大幅佛像，据说曾在50尺长的绢上画人物，运笔迅速，转瞬即成。
西晋画家、曹不兴弟子卫协，技艺更为进步，他吸收印度艺术长处，擅绘神仙、佛像及人物故事画，曾作《七佛》、《上林苑》、《北风诗》等；所绘人物，表情自然，栩栩如生。
东晋时代，杰出画家顾恺之（约公元345～406年，恺：kǎi）传承了两汉艺术，也创作了许多神仙、佛像和人物肖像画，所作建康（今南京）瓦棺寺壁画《维摩诘像》，光彩照人，轰动一时。
其绘画与理论，对中国画发展影响很大。
南朝梁画家张僧繇（yáo）擅画道教和佛教人物像。
梁武帝（萧衍，公元502~549年在位）崇信佛教，大兴佛寺，经常让张僧繇去作壁画。
张僧繇画的如来像、维摩诘像、卢舍那像，出神人化，生动异常。
相传他作安乐寺四白龙壁画，其中二龙点睛后旋即飞去，此后便有了“画龙点睛”这一典故。
中国绘画由六朝经隋唐的过渡，在唐代形成了一个生机勃勃、丰富多彩的局面：大画家辈出，新画派不断出现，在吸收外来技巧的基础上，民族风格逐渐确立。
这一时期，佛教题材仍在绘画中占有很大比重，许多大画家都与佛教有关，而且都画过佛画，其中，对后世影响较大的画家有阎立本、尉迟乙僧、吴道子、孙位（又名孙遇）以及大诗人王维等。
宋元时代，中国画发生了明显变化：壁画已不再像唐代那样占据重要地位；山水画、花鸟画以及世俗人物画都向卷轴方向发展。
且逐渐成为时尚。
但宋元时代毕竟还存在着佛教，存在着佛教的影响，所以佛画依然不绝如缕。
到明清时代，中国绘画进入了一个更加繁荣的时期，各种流派竞相发展，争奇斗艳。
这一时期，佛教对绘画的影响已不像宋代以前那样主要表现在佛画的绘制以及佛寺壁画上，而主要表现于画家的宗教信仰以及创作中对意境的追求。
画家中有一大批僧人或信仰佛教的人。
画论方面，也出现了以禅品画的倾向。
其代表画家有董其昌（公元1555~1636年）、陈洪绶（号老莲，公元1598~1652年）、八大山人（本名朱耷zhūdá，公元1626～1705年）、石涛（法名原济、字石涛，公元1642~1718年）等。
宗白华先生对魏晋南北朝的评价
我认为不仅魏晋是，先秦、两宋这样，这些不似汉唐那样强大是政权的松散必然导致思想的自由，民国也是如此。
宗白华：论《世说新语》和晋人的美，摘自《美学散步》 汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。
因此也就是最富有艺术精神的一个时代。
王羲之父子的字，顾恺之和陆探微的画，戴逵和戴颙的雕塑，嵇康的广陵散(琴曲)，曹植、阮籍、陶潜、谢灵运、鲍照、谢朓的诗，郦道元、杨炫之的写景文，云岗、龙门壮伟的造像，洛阳和南朝的闳丽的寺院，无不是光芒万丈，前无古人，奠定了后代文学艺术的根基与趋向。
这时代以前——汉代——在艺术上过于质朴，在思想上定于一尊，统治于儒教；这时代以后——唐代——在艺术上过于成熟，在思想上又入于儒、佛、道三教的支配。
只有这几百年间是精神上的大解放，人格上思想上的大自由。
人心里面的美与丑。
高贵与残忍、圣洁与恶魔，同样发挥到了极致。
这也是中国周秦诸子以后第二度的哲学时代，一些卓超的哲学天才——佛教的大师，也是生在这个时代。
这是中国人生活史里点缀着最多的悲剧，富于命运的罗曼司的一个时期，八王之乱、五胡乱华、南北朝分裂，酿成社会秩序的大解体，旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，使我们联想到西欧十六世纪的“文艺复兴”。
这是强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代。
但是西洋“文艺复兴”的艺术(建筑、绘画、雕刻)所表现的美是秾郁的、华贵的、壮硕的；魏晋人则倾向简约玄澹，超然绝俗的哲学的美，晋人的书法是这美底最具体的表现。
这晋人的美，是这全时代的最高峰。
《世说新语》一书记述得挺生动，能以简劲的笔墨画出它的精神面貌、若干人物的性格、时代的色彩和空气。
文笔的简约玄澹尤能传神。
撰述人刘义庆生于晋末，注释者刘孝标也是梁人；当时晋人的流风余韵犹未泯灭，所述的内容，至少在精神的传模方面，离真象不远(唐修晋书也多取材于它)。
要研究中国人的美感和艺术精神的特性，《世说新语》一书里有不少重要的资料和启示，是不可忽略的。
今就个人读书札记粗略举出数点，以供读者参考，详细而有系统的发挥，则有待于将来。
(一)魏晋人生活上人格上的自然主义和个性主义，解脱了汉代儒教统治下的礼法束缚，在政治上先已表现于曹操那种超道德观念的用人标准。
一般知识分子多半超脱礼法观点直接欣赏人格个性之美，尊重个性价值。
桓温问殷浩曰：”卿何如我
”殷答曰：“我与我周旋久，宁作我
”这种自我价值的发现和肯定，在西洋是文艺复兴以来的事。
而《世说新语》上第六篇《雅量》、第七篇《识鉴》、第八篇《赏誉》、第九篇《品藻》、第十篇《容止》，都系鉴赏和形容“人格个性之美”的。
而美学上的评赏，所谓“品藻”的对象乃在“人物”。
中国美学竟是出发于“人物品藻”之美学。
美的概念、范畴、形容词，发源于人格美的评赏。
“君子比德于玉”，中国人对于人格美的爱赏渊源极早，而品藻人物的空气，已盛行于汉末。
到“世说新语时代”则登峰造极了(《世说》载“温太真是过扛第二流之高者。
时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色。
”即此可见当时人物品藻在社会上的势力)。
中国艺术和文学批评的名著，谢赫的《画品》，袁昂、庾肩吾的《画品》、钟嵘的《诗品》、刘勰的《文心雕龙》，都产生在这热闹的品藻人物的空气中。
后来唐代司空图的《二十四品》，乃集我国美感范畴之大成。
(二)山水美的发现和晋人的艺术心灵。
《世说》载东晋画家顾恺之从会稽还，人问山水之美，顾云：“千岩竟秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。
”这几句话不是后来五代北宋荆(浩)、关(同)、董(源)、巨(然)等山水画境界的绝妙写照么
中国伟大的山水画的意境，已包具于晋人对自然美的发现中了
而《世说》载简文帝入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也。
觉鸟兽禽鱼自来亲人。
”这不又是元人山水花鸟小幅，黄大痴、倪云林、钱舜举、王若水的画境吗
(中国南宗画派的精意在于表现一种潇洒胸襟，这也是晋人的流风余韵。
) 晋宋人欣赏山水，由实入虚，即实即虚，超入玄境。
当时画家宗炳云：“山水质有而趣灵。
”诗人陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”，“此中有真意，欲辨已忘言”；谢灵运的“溟涨无端倪，虚舟有超越”；以及袁彦伯的“江山辽落，居然有万里之势。
”王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。
荀中郎登北固望海云：“虽未睹三山，便自使人有凌云意。
”晋宋人欣赏自然，有“目送归鸿，手挥五弦”，超然玄远的意趣。
这使中国山水画自始即是一种“意境中的山水”。
宗炳画所游山水悬于室中，对之云：“抚琴动操，欲令众山皆响
”郭景纯有诗句曰：“林无静树，川无停流”，阮孚评之云：“泓峥萧瑟，实不可言，每读此文，辄觉神超形越。
”这玄远幽深的哲学意味深透在当时人的美感和自然欣赏中。
晋人以虚灵的胸襟、玄学的意昧体会自然，乃能表里澄澈，一片空明，建立最高的晶莹的美的意境
司空图《诗品》里曾形容艺术心灵为“空潭写春，古镜照神”，此境晋人有之： 王羲之曰：“从山阴道上行，如在镜中游
” 心情的朗澄，使山川影映在光明净体中
王司州(修龄)至吴兴印渚中看，叹曰：“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗
” 司马太傅(道子)斋中夜坐，于时天月明净，都无纤翳，太傅叹以为佳，谢景重在坐，答曰：“意渭乃不如微云点缀。
”太傅因戏谢曰：“卿居心不净，乃复强欲滓秽太清邪
” 这样高洁爱赏自然的胸襟，才能够在中国山水画的演进中产生元人倪云林那样“洗尽尘滓，独存孤迥”，“潜移造化而与天游”，“乘云御风，以游于尘■(土＋盖）之表”(皆恽南田评倪画语)，创立一个玉洁冰清，宇宙般幽深的山水灵境。
晋人的美的理想，很可以注意的，是显著的追慕着光明鲜洁，晶莹发亮的意象。
他们赞赏人格美的形容词象：“濯濯如春月柳”，“轩轩如朝霞举”，“清风朗月”，“玉山”，“玉树”，“磊砢而英多”，“爽朗清举”，都是一片光亮意象。
甚至于殷仲堪死后，殷仲文称他“虽不能休明一世，足以映彻九泉”。
形容自然界的如：“清露晨流，新桐初引”。
形容建筑的如：“遥望层城，丹楼如霞”。
庄子的理想人格“藐姑射仙人，绰约若处于，肌肤若冰雪”，不是这晋人的美的意象的源泉么
桓温谓谢尚“企脚北窗下，弹琵琶，故自有天际真人想”。
天际真人是晋人理想的人格，也是理想的美。
晋人风神潇洒，不滞于物，这优美的自由的心灵找到一种最适宜于表现他自己的艺术，这就是书法中的行草。
行草艺术纯系一片神机，无法而有法，全在于下笔时点画自如，一点一拂皆有情趣，从头至尾，一气呵成，如天马行空，游行自在。
又如庖丁之中肯棨，神行于虚。
这种超妙的艺术，只有晋人萧散超脱的心灵，才能心手相应，登峰造极。
魏晋书法的特色，是能尽各字的真态。
“钟繇每点多异，羲之万字不同”。
“晋人结字用理，用理则从心所欲不逾矩”。
唐张怀瓘《书议》评王献之书云：“子敬之法，非草非行，流便于行草；又处于其中间，无藉因循，宁拘制则，挺然秀出，务于简易。
情驰神纵，超逸优游，临事制宜，从意适便。
有若风行雨散，润色开花，笔法体势之中，最为风流者也
逸少秉真行之要，子敬执行草之权，父之灵和，子之神俊，皆古今之独绝也。
”他这一段话不但传出行草艺术的真精神，且将晋人这自由潇洒的艺术人格形容尽致。
中国独有的美术书法——这书法也是中国绘画艺术的灵魂——是从晋人的风韵中产生的。
魏晋的玄学使晋人得到空前绝后的精神解放，晋人的书法是这自由的精神人格最具体最适当的艺术表现。
这抽象的音乐似的艺术才能表达出晋人的空灵的玄学精神和个性主义的自我价值。
欧阳修云：“余尝喜览魏晋以来笔墨遗迹，而想前人之高致也
所谓法帖者，其事率皆吊哀候病，叙睽离，通讯问，施于家人朋友之间，不过数行而已。
盖其初非用意，而逸笔余兴，淋漓挥洒，或妍或丑，百态横生，披卷发函，烂然在目，使骤见惊绝，徐而视之，其意态如无穷尽，使后世得之，以为奇玩，而想见其为人也
”个性价值之发现，是“世说新语时代”的最大贡献，而晋人的书法是这个性主义的代表艺术。
到了隋唐，晋人书艺中的“神理”凝成了“法”，于是“智永精熟过人，惜无奇态矣”。
(三)晋人艺术境界造诣的高，不仅是基于他们的意趣超越，深入玄境，尊重个性，生机活泼，更主要的还是他们的“一往情深”
无论对于自然，对探求哲理，对于友谊，都有可述： 王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。
若秋冬之际，尤难为怀
” 好一个“秋冬之际尤难为怀
” 卫玠总角时问乐令“梦”。
乐云：“是想”。
卫曰：“形神所不接而梦，岂是想邪
”乐云：“因也。
未尝梦乘车入鼠穴，捣齑噉铁杵，皆无想无因故也。
”卫思因经日不得，遂成病。
乐闻，故命驾为剖析之。
卫即小差。
乐叹曰：“此儿胸中，当必无膏盲之疾
”卫玠姿容极美，风度翩翩，而因思索玄理不得，竟至成病，这不是柏拉图所说的富有“爱智的热情”么
晋人虽超，未能忘情，所谓“情之所钟，正在我辈”(王戎语)
是哀乐过人，不同流俗。
尤以对于朋友之爱，里面富有人格美的倾慕。
《世说》中《伤逝》一篇记述颇为动人。
庾亮死，何扬州临葬云：“埋玉树著土中，使人情何能已已
”伤逝中犹具悼惜美之幻灭的意思。
顾恺之拜桓温墓，作诗云：“山崩溟海竭，鱼鸟将何依
”人问之曰：“卿凭重桓乃尔，哭之状其可见乎
”顾曰：“鼻如广莫长风，眼如悬河决溜
” 顾彦先平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上，张季鹰往哭之，不胜其恸，遂径上床，鼓琴，作数曲竟，抚琴曰：“顾彦先颇复赏此否
”因又大恸，遂不执孝子手而出。
桓子野每闻清歌，辄唤奈何，谢公闻之，曰：“子野可谓一往有深情。
” 王长史登茅山，大恸哭曰：“琅琊王伯舆，终当为情死
” 阮籍时率意独驾，不由路径，车迹所穷，辄痛哭而返。
深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄；浅俗薄情的人，不仅不能深哀，且不知所谓真乐： 王右军既去官，与东土人士营山水弋钓之乐。
游名山，泛沧海，叹曰，“我卒当以乐死
” 晋人富于这种宇宙的深情，所以在艺术文学上有那样不可企及的成就。
顾恺之有三绝：画绝、才绝、痴绝。
其痴尤不可及
陶渊明的纯厚天真与侠情，也是后人不能到处。
晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。
山水虚灵化了，也情致化了。
陶渊明、谢灵运这般人的山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味；他们随手写来，都成妙谛，境与神会，真气扑人。
谢灵运的“池塘生春草”也只是新鲜自然而已。
然而扩丽大之，体而深之，就能构成一种泛神论宇宙观，作为艺术文学的基础。
孙绰《天台山赋》云：“恣语乐以终日，等寂默于不言，浑万象以冥观，兀同体于自然。
”又云：“游览既周，体静心闲，害马已去，世事都捐，投刃皆虚，目牛无全，凝想幽岩，朗咏长川。
”在这种深厚的自然体验下，产生了王羲之的《兰亭序》，鲍照《登大雷岸寄妹书》，陶宏景、吴均的《叙景短札》，郦道元的《水经注》；这些都是最优美的写景文学。
(四)我说魏晋时代人的精神是最哲学的，因为是最解放的、最自由的。
支道林好鹤，往郯东■（山＋卯）山，有人遗其双鹤。
少时翅长欲飞。
支意惜之，乃铩其翮。
鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅垂头，视之如有懊丧之意。
林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩
”养令翮成，置使飞去。
晋人酷爱自己精神的自由，才能推己及物，有这意义伟大的动作。
这种精神上的真自由、真解放，才能把我们的胸襟象一朵花似地展开，接受宇宙和人生的全景，了解它的意义，体会它的深沉的境地。
近代哲学上所谓“生命情调”、“宇宙意识”，遂在晋人这超脱的胸襟里萌芽起来(使这时代容易接受和了解佛教大乘思想)。
卫玠初欲过江，形神惨悴，语左右曰：“见此茫茫，不觉百端交集，苟未免有情，亦复谁能遣此
”后来初唐陈子昂《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。
念天地之悠悠，独怆然而涕下
”不是从这里脱化出来
而卫玠的一往情深，更令人心恸神伤，寄慨无穷。
(然而孔子在川上，曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜
”则觉更哲学，更超然，气象更大。
) 谢太傅与王右军曰：“中年伤于哀乐，与亲友别，辄作数日恶。
” 人到中年才能深切的体会到人生的意义、责任和问题，反省到人生的究竟，所以哀乐之感得以深沉。
但丁的《神曲》起始于中年韵徘徊歧路，是具有深意的。
桓温北征，经金城，见前为琅琊时种柳皆己十围，慨然曰：“木犹如此，人何以堪
”攀条执枝，泫然流泪。
桓温武人，情致如此
庾子山著《枯树赋》，末尾引桓大司马曰；“昔年种柳，依依汉南；今逢摇落，凄怆江潭，树犹如此，人何以堪
”他深感到桓温这话的凄美，把它敷演成一首四言的抒情小诗了。
然而王羲之的《兰亭》诗：“仰视碧天际，俯瞰渌水滨。
寥阒无涯观，寓目理自陈。
大哉造化工，万殊莫不均。
群籁虽参差，适我无非新，”真能代表晋人这纯净的胸襟和深厚的感觉所启示的宇宙观。
“群籁虽参差，适我无非新”两句尤能写出晋人以新鲜活泼自由自在的心灵领悟这世界，使触着的一切呈露新的灵魂、新的生命。
于是“寓目理自陈”，这理不是机械的陈腐的理，乃是活泼泼的宇宙生机中所含至深的理。
王羲之另有两句诗云：“争先非吾事，静照在忘求。
”“静照”是一切艺术及审美生活的起点。
这里，哲学彻悟的生活和审美生活，源头上是一致的。
晋人的文学艺术都浸润着这新鲜活泼的“静照在忘求”和“适我无非新”的哲学精神。
大诗人陶渊明的“日暮天无云，春风扇微和”，“即事多所欣”，“良辰入奇怀”，写出这丰厚的心灵“触着每秒光阴都成了黄金”。
(五)晋人的“人格的唯美主义”和友谊的重视，培养成为一种高级社交文化如“竹林之游，兰亭禊集”等。
玄理的辩论和人物的品藻是这社交的主要内容。
因此谈吐措词的隽妙，空前绝后。
晋人书札和小品文中隽句天成，俯拾即是。
陶渊明的诗句和文句的隽妙，也是这“世说新语时代”底产物。
陶渊明散文化的诗句又遥遥地影响着宋代散文化的诗派。
苏、黄、米、蔡等人们的书法也力追晋人萧散的风致。
但总嫌做作夸张，没有晋人的自然。
（不够地方了，换一楼）
