从孟子三张中语气有气势的一句是什么并进行分析
孟子三章中有气势的一句话是什么
然后知生于忧患，而死于安乐。
这句话在范仲淹的岳阳楼记里面也有出现过，说生于忧患，死于安乐。
所以人要有忧患意识，而这个忧患意识在易经里面也经常提到。
易经震卦说是君子以恐惧修行。
孟子在这一章讲故天将降大任于斯人也这一段就是在说明人要有忧患意识。
人最主要的就是自己的心，所谓的修行其实就是一个修心的过程，要把心修好就必须，只关注自己不要把心放在外面的事物上，最后后面孟子又说，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。
这就是修心的重要过程。
在富贵贫贱威武面前都置之不理，不改自己的志向。
这也就是生于忧患死于安乐，如果你不修心，那么很快就会在安乐中消亡，如果你修行有忧患意识那就可以生生不息。
寻孟子名言的赏析
生于忧患，死于安乐有这样一个有趣而另人深思的实验，把一只青蛙冷不防扔进滚烫的油锅里，青蛙能出人意料地一跃而出，逃离陷境。
然后又把同一只青蛙放在逐渐加热的水锅里，这次它感到舒服惬意，以致意识到危险来临时却欲跃乏力，最终葬身锅底。
由这个实验我们可以看出，青蛙对眼前的危险反映敏感，对还没有到来的危险反映迟钝。
由此我想到了人，其实人在这方面也是如此，正如孟子所说的：“生于忧患，死于安乐。
”人生旅途中，逆境催人警醒，激人奋进，而安逸优越的环境却消磨人的意志，使人耽于安乐，尽享舒适，常常一事无成。
有的人甚至在安逸之时沉溺酒色，自我毁灭。
这于青蛙临难时的奋起一跃和温水中的卧以待毙是何其相似。
“生于忧患”是千古不变的名言，春秋时越王勾践卧薪尝胆的故事是它最好的注册。
那时，勾践屈服求和，卑身事吴，卧薪尝胆，又经“十年生聚，十年数训”，终于转弱为强，起兵灭掉吴国，成为一代霸主，勾践何能得以复国
这是亡国之辱的忧患使他发愤、催他奋起的结果。
这说明，当困难重重、欲退无路时，人们常常能显出非凡的毅力，发挥出意想不到的潜能，拼死杀出重围，开拓出一条生路。
但是，有了生路，有了安逸，人们却往往不能很好地把握，而“死于安乐”。
这方面的例子莫过于闯王了。
1644年春，闯王攻入北京，以为天下以定，大功告成。
那些农民出身的新官僚把起义时打天下的叱咤风云的气魄丧失殆尽，只图在北京城中享受安乐，“日日过年”，李自成想早日称帝、牛金星想当太平宰相，诸将想营造府第。
当清兵入关，明朝武装卷土重来时，起义军却一败不可收拾。
这令我想起欧阳修说的“忧劳可以兴国，逸豫可以亡身”这句话老。
险情环生时人们能睁大眼睛去拼搏，因此化险为夷；安逸享乐中却意志消退，锐气全无，结果一败涂地。
从五四运动开始打倒了“孔家店”，人们不再讲孔、孟，讲也是批判对象，把中国落后的原因不归罪于一言九鼎的皇帝和封建制度，而归罪于孔、孟，到了文化大革命更把孔子和林彪绑在一起批。
谁还敢再谈孔子
“谈孔色变”。
孔子是一个两千年前的历史人物，不谈就不谈吧，可是我们中国人，中华民族还有没有信仰
我们的民族精神是什么
今天有的人信仰佛教，有的人信仰基督教，这些都是外来的，不是我们民族本有的。
而且在全国人口中信仰佛教、基督教的毕竟是少数，而且带有浓郁的功利色彩，它们不能代表我们民族精神。
现在中央台“百家讲坛”正在播放诸子。
哪一子能代表我们民族精神
墨子的兼爱，不论是谁都一样爱
不。
老庄的清静无为，不。
法家的只认法，不认情
不。
中华民族的精神是仁义。
圣人孔孟，以其超人的智慧“得我心之所同然”。
人心都是一样的，人的本心是什么呢
是仁义。
圣人掌握了他，也就是掌握了我们民族的精神，为我们创立了儒家学说。
我们民族的精神是“仁义”，是孔子首先提出来，创立了儒家思想。
现在中国在世界各国创建了140多个学院，这个学院叫什么名
叫孔子学院。
为什么不叫别的名
老子
庄子、墨子、荀子都不行。
只能叫孔子学院，世界各国也点头。
讲孔孟思想，这不是一个简单的学术问题，是关乎树立我们民族精神的问题。
圣人孔子“四十而不惑，五十而知天命”，孔子这样总结自己的人生历程，说明在这一阶段，已经悟到宇宙，人生最根本之理，已经穷理、尽性以至于命。
孔子还对曾子、子贡说过：“吾道一以贯之。
”孔子悟到的理和贯串整个思想的“一”就是“仁”。
不过“子罕实利与命与仁。
”《论语》里共有109个“仁”。
大部分是孔子说的。
为什么还“罕言”呢
孔子说“仁”主要有两种意义，一是指人的品德一仁厚、仁慈，例如孔子说：“雍也仁而不佞。
”（冉雍的为人，仁厚但不善于口才），另一意义是指人的本心、本质。
《论语》里的“仁”，大都是仁厚、仁慈的意思，作人的本心，本质讲的很少。
所以十大弟子之一的子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。
”子贡说的“性与天道”就是“仁与命”。
宋朝理学家对“子罕言利与命与仁”解释的很好，他说：“计利则害义，命之理微（天命的义理微妙），仁之道大（总体宏大），皆夫子罕言也。
”孔子罕言仁，但弟子们，特别是接近孔子的弟子们都知道“仁”在孔子思想中的地位，都向老师问什么是“仁”。
记在《论语》里的，就有六个人，愚笨的樊迟一个人就问了三次。
我们把孔子回答弟子们问仁的答案综合在一起看：《论语》樊迟第一次问仁，孔子说：“仁者先难而后获。
”（仁者先从难的做起，不计较所获的多少。
）樊迟第二次问仁，孔子说：“爱人。
”樊迟第三次问仁，孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠。
”（在家里恭敬、规矩、办事情严肃认真，和人交往要忠实诚恳）子贡问仁，孔子说：“己欲立而立人，已欲达而达人。
”（自己要站得住，同时也让别人站得住，自己的一切顺利，同时也让别人一切顺利）颜渊问仁，孔子说：“克己复礼为仁”。
（克服自己的私欲，使言行都合于礼）冉雍问仁，孔子说：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。
”（出门办事如接待贵宾那么恭敬，传唤老百姓，如去承当重大的祭祀那么严肃。
自己所不喜欢的，不要加给别人）司马牛问仁，孔子说：“仁者其言也韧。
”（仁者，他是不轻易说话的）子张问仁，孔子说：“能行五者于天下为仁矣。
”哪五者
“恭宽信敏惠。
”从回答看，孔子是因材施教但都没有谈到仁的本质，明末大儒冯少墟在《疑思录》中说：“《论语》一书，论工夫，不论本体（形而上）；论见在，不论源头。
盖欲学者由工夫以悟本体，由见在以觅源头耳。
”孔子是否知道仁的本质
当然知道。
前面已经说了，孔子已把“仁”和“心”连在一起“回也其心三月不违仁。
”孔子一再说：“吾道一以贯之。
”孔子的每句话，都像宝玉那样珍贵，贯串其中的是“仁”。
5月19日易中天教授在“百家讲坛”讲“诸子”，头一位就是孔子。
（孔子、孟子是否属于“子”里面，有争论。
我家有两套子书，一套有孔子的《论语》和《孟子》，一套就没有我认为“四书五经是经书，不属于子书。
）易中天教授讲孔子思想的核心是仁，孔子解释仁是“爱人“；己欲立而立人，自己欲达而达人；己所不欲，勿施于人，都对。
但他没有说孔子把仁和人心连在一起，仁就是人的本心。
孔子没有直接给“仁”下定义，实际上已暗示了“仁”是人的本心。
孟子就是在这个基础上发展了他的“人性善”的思想。
孔子之后，曾子、子思很好地继承了孔子的学说，也有发展，但有局限性。
庄子说，孔子之后，儒家分为八派，各发展了孔子思想的一个方面。
只有一百五十年后的孟子，在心性论、修养论、政治文化论三个方面全面继承发展了孔子的学说。
5月20日河南大学的王立群教授讲了孟子。
他开始就说“今天孔孟并称，我认为孟子的影响比孔子的《论语》大。
”这是基于他个人的人生经历。
我认为孔子的影响是孟子不能相比的。
孟子影响是强势人格自强不息，孔子教育我们做一个正直的人，哪一个更重要
一、心性论孟子继承了孔子的心性论的思想，又有开创意义。
中国传统的人性论是“生之谓性”（生命的自然资质叫作性）说“生之谓性”，那么人性是什么样子就很难说了。
告子说人性如湍水，荀子说人性恶。
孟子在孔子思想的基础上，另开了一个新领域一人性善。
没有把“仁”说成是性，因为孔子那个时候，人性问题还没有那么众人瞩目，但孔子把“仁”提出来了，而且境界那么高。
过去有人讲“仁”，但从来没有人达到孔子那么高的境界。
这就表明圣人孔子有创辟性的心灵。
到孟子出来，就从仁义礼智说“性”，把孔子说的“仁”，收到性里面来。
这完全是合乎逻辑的。
孟子在《公孙丑章句上》第六章说：“人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（比如，现在忽然看到一个小孩要跌到井里去了，无论谁都会有惊惧同情之心）孟子举的例子很有说服力。
首先他说“乍见”（忽然看到，事实的发生是突如其来的，事先人们毫无心里准备，来不及考虑。
在这种情况下，人的反应最直接、最真挚。
当中很难渗入其他与此事无关的因素，可以说是本心当下的直接显露。
其次，说的是一个孺子（小孩），一个小孩抓到井边要掉到井里。
谁见了都要动心。
一个大人在井边，那感受就不一样了。
第三，孟子说这时你动心，不是因为你和小孩有什么关系，你和小孩的父母有什么关系。
你的心是自然而纯洁的，没有利害得失的考虑。
孟子说：孟子是怎样论恻隐之心的呢
他说：“恻隐之心是仁之端也。
”恻隐之心仁的开端，只是仁的一个开始，一个起点。
人生来可以成为一个好人，但不就是一个好人。
孟子在“恻隐之心，仁之端也”之后，接着说：“善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
”这就是说，孟子认为“仁、义、礼、智”都是人的本性。
如果我们扪心自问，的确我们在恻隐之心之外，还有善恶之心、辞让之心、是非之心。
孟子是以他那创辟性的心灵，对孔子的理论做了很好的解说和发展，形成了儒学自己的理论系统，奠定了儒家内圣之学的基础。
孔孟的“性善论”，与世界伟大思想家对人性的论述，不谋而合。
佛教惠能法师的《坛经》里大讲人的价值，大讲人的能动作用。
他向人们宣称：“菩提般若之智，世人本身有之。
”“世人性本自净，万法（尽）在自性。
”“一念修行，自身等佛。
”还说：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。
”佛教认为人心里有佛，和儒家的人性善的精神是一致的。
德国大思想家康德对人性的看法与儒家的人性理论是很接近的。
康德认为：你只要是一个理性的存有，你就要有意志，要有意志的地方，你才有自由。
意思就是：人是一个理性动物，所以人有意志自由。
康德的意志自由是说人生来都是向善的。
譬如你要破坏公物，自然就涌起一个思想：破坏公物是不道德的。
譬如你对朋友撒了谎，自然就涌起一个思想：我骗朋友是不对的。
这些自然涌起的思想，不是由于有外力，而是发自人的本性。
正是因为有这“意志自由”，除少数人外，多数人能自觉改正错误，而不是愈隐愈深。
但是，孟子提出“性善论”之后，并不是所有人都同意。
《孟子》中的《告子篇上》就记下了孟子和告子关于人性的辩论。
譬如告子说人性好比急流的水，从东边开了缺口，水就向东流；从西边开了缺口，水就向西流。
告子的意思是说：人性的善恶在于后天的教育和环境的影响。
孟子说：水的确可向东流也可向西流，但水的本性是向下流的。
人性表面上有善有恶，但人的本性和水流向下一样，是向善的。
孟子的根本主张是“生之谓性”。
（生命的自然资质叫做性）这是一条古训，是一个老传统。
这一条古训模糊了人与禽兽的区别。
你无论怎样讲究吃、穿、住，你还是个动物。
人除了与禽兽相同的气质之性外。
还有义理之性，具体说，人有恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。
动物没有这四心。
因为人有四心，社会才能存在和发展。
我们要建立和谐社会，“人性善”应该是它的理论基础。
二、修养论“人性善”，但是否人人都会成为好人呢
理论上可能，事实上不可能。
因为人除了有道德心之外，还有受感性欲求所驱使的私欲。
私欲极易接受周围不良因素的影响，从而把道德心（本心）蒙蔽。
所以，为了克服私欲，恢复本心的纯洁，必须加强修养。
“修养论”是《孟子》中论述的第二个重点。
孔子给学者捐出进德修业的总纲是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。
”（《论语.述而》第六章）人之所以为人，在仁的觉醒。
仁心虽与生俱来，但需要不断修养。
孟子认为，修养的关键是使受私欲蒙蔽的本心，重新呈现出本来的光辉。
这就是：“学问之道无他，求其放心而已矣。
”（《告子章句上》第十一章）如何去找回这丢失的本心
关键不是在别人，而在自己。
要主动自发地去寻找。
“（人的善性）思则得之，不思则不得也。
”（《告子章句上》第十五章）怎样思
要“反求诸己”。
“反求诸己”就是要“自省”。
自省什么
要反省：往日的过错产生的根源在哪里
什么才是我心中真正想要的
你自己会做出许多答案。
要知道，最正确的答案只有一个。
在反省过程中，如果良心出来做主（而不是私欲做主），你就会醒悟到，自己良心的本愿是“仁”、“义”的概念。
原来，仁义不是别的，不是外来的，就是自己良心的本性本愿。
人若认请了自己，就能掌握住仁义；自己的言行，按良心的要求去做，就会合乎仁义，就是道德行为了。
这叫做“自得”。
“自得”就是根本的自觉，就是使仁义真正成为自己的性格。
孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也。
”（《离娄章句下》第十四章）“自得”之后，也不是一劳永逸，还要面对环境，锻炼自己。
对内，随时警惕自己的良心是否放失；对外，要积极面对现实，使自己的言行合乎仁义。
一个人如能这样严格要求自己，就会渐渐地在人格上显出其光辉来，就是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《腾文公章句下》第二章）的大丈夫气概。
我们通常把心性论与修养论合称为内圣之学。
在这里，孟子没有提出格物、致知、诚意、正心，这是孔孟思想与宋以后的程朱学派不同的地方。
三、政治文化心性论的性善说，通过修养论得到证明。
一个人既有仁心的自觉，就不能独善其身，要“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语.雍也》第三十章），进而通向国家、天下，通向文化传统，扩充到“万物皆备于我”（《尽心章句上》第四章），扩充到“上下与天地同流”（《尽心章句上》第十三章）。
这主是所谓的外王事业的开展与最后完成。
对外王事业的开展，孟子反对功利而主张仁义。
《孟子》开宗明义第一章，当梁惠王问孟子：“叟
不远千里而来，亦将有以利吾国乎
”孟子回答说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。
” 这就是为孟子的政治理论定下了基础。
主张仁义的是王政，主张功利的是霸政，王霸之分的价值标准在义利之别。
孟子始终认为，政治是人文化成，而不是权利统治。
梁惠王、齐宣王、兵家、纵横家都曾显赫当时，他们也有冠冕堂皇的理由，实际只是杀人盈野、率兽食人罢了。
孟子立身于战国时代，首先要重建人性的尊严，肯定道德的价值，开发文化的理想。
他在孔子“为政以德”思想的基础上，进一步提出“仁政”思想。
这一政治文化的外王开展，既是针对时代，同时也继承发扬了历史传统。
孟子外王理论的针对时代，一是以仁政王道责成梁惠王、齐宣王，以求一统天下，结束乱局；二是力辟扬、墨，驳斥许行，以求孔子之道大行于世。
前者是政治，后者是文化，合在一起为政治文化的外王学。
这是《孟子》论述的第三个重点。
孟子政治文化的理想，固然有来自人性的内在根据，但也继承了尧、舜、禹、汤、文、武、周公的圣王传统。
如尧舜禹禅让、大禹治水、汤武革命、文王行王道、周公兼夷狄等，这些都是行仁政的最高典范。
但是，圣王传统至周公而断，于是孔子作《春秋》，借用《诗经》蕴涵的褒善贬恶的大义，为外王事业建立了历史评价的标准（《离娄章句下》第二十一章）。
孟子给自己定的使命是“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”（《腾文公章句下》第九章）。
学习孟子说里的方法,写一段故事以讲述一个道理
译 文 太史公说：我读《孟子》一书，读至梁惠王问道“怎样有利于我的国家”时，不免掩卷感叹。
心想：可叹啊，功利确实是一切祸乱的根源。
孔夫子之所以极少说到功利，是为了时刻对祸乱的根源加以防范。
因此，他老先生说：“一味根据自己的利益行事，会招致多方面的怨恨。
”从天子到普通百姓。
追求功利所带来的恶果，有什么不同呢
孟轲，邹国人，跟孔伋的学生求学。
在通晓了儒家学说以后，去游说服事齐宣王，宣王没有任用他。
他前往魏国，魏惠王不信他那一套，认为他的话迂曲玄远，空疏而不切实际。
在当时，秦国任用商鞅，国富兵强；楚国、魏国任用吴起，战胜敌军，削弱了敌国；齐威王、齐宣王任用孙膑、田忌等人，致使各诸侯国都东来朝见齐王。
天下各国正致力于合纵连横，以争战为贤能，但孟轲却称述唐尧、虞舜和夏商周三代的德政，因此他所到之国，都合不来。
于是退身，与万章等人编订《诗经》和《书经》，阐述孔子的学说，撰述《孟子》七篇。
他以后又有邹先生等学者。
齐国有三位邹先生。
在先的是邹忌，他借弹琴之机游说齐威王，因而得以参预国政，被封为成侯，执掌丞相大印。
他生活的年代先于孟子。
其次是邹衍，后于孟子。
邹衍看到各国君主更加骄奢淫侈，不崇尚德政。
他认为，如果能用崇高的德行修行自身，就能推行到老百姓中间去。
于是他深入观察天地万物的阴阳变化，探究各种怪诞迂曲的变幻，作《终始》、《大圣》等篇，约十余万字。
他的话海阔天空，不合常理。
他坚持先从细微的事物验证起，然后推而广之，以至于无边无际。
他首先从现在叙述起，直至远古的黄帝，是学者共同称述的，大体随世事而盛衰，因而记载下那些祈神求福、就吉避凶的各种制度，并推而远之，直至天地尚未形成之时，飘渺玄远而不可考究其始。
他首先列述中国的名山大川，深山大谷中的禽兽，水陆繁殖的生物，各种物类中的珍品，以此类推，论及海外异域人们所看不到的东西。
据称天地分剖以来，五种德行相生相克，循环往复，每个时代都应采取与五德相应的政治制度，天命和人事互相感应就是这样。
他以为儒者所说的中国，仅占天下的八十一分之一罢了。
中国称为赤县神州。
赤县神州内又有九州，就是大禹所分定的九州，但这种州不能列入大州之数。
中国以外像赤县神州的州有九个，这才是所谓九州。
在这块土地上，有小海四周环绕，人们和禽兽与外界不相通，像在一区之内，这就是一州。
像这样的州有九个，九州之外有大海环绕，就是天地的边际。
他的学说就是这样。
但总括他的学说宗旨，一定归结到仁义节俭上来。
这种学说用在君臣、上下、六亲关系上，就显得空泛了。
那些王公大人最初接触他的学说，感到惊奇，并想身体力行，但过后却不能实行。
因此邹衍在齐国受到重视。
前往魏国，魏惠王亲自到郊外迎接，并用贵宾之礼来接待他。
前往赵国，平原君侧身而行，并为他擦拭座席。
来到燕国，燕昭王手持扫帚在前为他清路，并请求坐在学生中间，向他求教，为他修筑碣石宫，亲自前往请教。
这时他撰写了《主运》篇。
他游说诸国，是如此被尊敬，难道能和孔子在陈国、蔡国忍饥挨饿，孟子在齐国、梁国受困厄同日而语吗
所以周武王以推行仁义讨伐商纣而成就王业，伯夷饿死不吃周朝的粮食；卫灵公向孔子请教军事，孔子避而不答；魏惠王谋图进攻赵国，孟子以周太王避敌离邠来作答。
这些难道有奉迎世俗、苟且求合之意吗
拿方榫对着圆孔，能放进去吗
有人说，伊尹凭他的烹饪术接近商汤，鼓励他成就王业；百里奚在秦国车下喂牛，秦穆公任用他成就了霸业，先事迎合，然后引导对方实行王道。
邹衍的言论虽然越出常轨，或许也有百里奚饭牛、伊尹烹饪的用意吧
从邹衍以至齐国稷下学宫的诸位学者，像淳于髠、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭等人，各自著书立说，探求冶乱的原因，以此游说当世的国君，这些怎能记述得尽
淳于髠，是齐国人，他见闻广博，记忆力强，学术上不专主一家。
他对君主的讽谏劝说，很仰慕晏婴的为人行事，但他把注意力集中在对君主的察颜观色、揣度对方的想法上。
有个客人把淳于髠引见给魏惠王，惠王斥退左右侍奉的人，独自一人两次召见他，但他始终没说一句话。
惠王感到奇怪，以此责备引见的客人，说道：“您称许淳于髠先生，说是管仲、晏婴都比不上他，可是见到我，我什么也没有得到。
难道说我不配和他谈话吗
是什么原因
”客人转告淳于髠。
淳于髠说道：“本来就应如此。
我前次见到君王，王的心思在车马游猎上；后来再见君王，王的心里在声色女伎上，我因此默然以对。
”客人把淳于髠的话原原本本告诉惠王，惠王听了大为惊骇，说道：“哎呀，淳于先生真是圣人哪
前次淳于先生来见我，有人给我进献了一匹好马，我还没来得及过目，恰逢先生来到。
后一次先生来见我，有人给我进献歌舞伎，没来得及面试，恰逢淳于先生来到。
我虽然斥退左右服侍的人，但内心在想马和歌舞伎，确实是这么回事。
”后来淳于髠晋见，一谈起来连着三天三夜毫无倦意。
魏惠王想任用他为卿相，淳于髠谢绝而离开魏国。
于是魏惠王赠送给他四马驾的轿车，成捆的丝织品，厚重的玉璧，黄金一百镒。
淳于髠终身没出来做官。
慎到是赵国人。
田骈、接子是齐国人。
环渊是楚国人。
他们都研究黄老道家学说，从而发挥阐述道家学说的旨意。
因此慎到撰著十二论，环渊撰著上下篇，田骈、接子也都有所著述。
邹奭其人，是齐国众邹先生中之一，他也采纳吸收邹衍的学说撰述文章。
于是齐王嘉许诸位学者，从淳于髠以下诸人，都任命为列大夫，为他们在四通八达的街市旁修建宅第，高门大屋，以此来尊宠他们，也以此向各国的宾客显示，表示齐国能招致天下的贤能之士。
荀卿是赵国人。
五十岁时来齐国讲学。
邹衍的学说迁曲浮夸，而富于雄辩精神；邹奭的著述徒具空文，难以实施；淳于髠呢，如果和他相处久了，往往能听到一些有益的言论。
因此齐国人颂扬说：“谈天说地数邹衍，锦绣文章数邹奭，智慧过人数淳于髠。
”当时田骈等人都已去世。
齐襄王时，荀卿是当时资格最老的师长。
齐国正在补充列大夫的缺额，荀卿曾三次任学术领袖。
齐国人有的诋毁荀卿，荀卿于是前往楚国，春申君任他为兰陵县令。
春申君死后，荀卿被废黜，就在兰陵安家。
李斯曾是荀卿的学生，后来在秦国当了丞相。
荀卿嫉恨昏乱世道的政治，国家被灭亡，君主遭乱离，接连不断，不遵循王政大道，而被神鬼所迷惑，迷信吉凶之兆。
鄙陋的儒生拘泥于细枝末节，如庄周等人以其能言善辩淆乱世俗，于是他考察儒家、墨家、道家的所作所为及成败得失，加以整理论述，著作数万言而去世。
因而葬在兰陵。
赵国又有公孙龙，挑起“离坚白”、“合同异”的争论，还有剧子的有关言论。
魏国有李悝，倡导充分发挥土地的潜力。
楚国有尸子、长卢，齐国的阿邑又有吁婴。
自从孟子以至于吁婴，世间广泛流传他们的著作，所以这里不论及他们的学说内容。
墨翟是宋国的大夫，精通防守御敌的战术，提倡节约用度。
有人说他和孔子同时，有人说他在孔子之后。
孟子的人本思想与现代的以人为本的区别在那
最好有出处
所谓人本意识，也就是尊重人和推崇人，宏扬人的生命存在的意义和主体独立自觉的价值。
而这也正是儒家所津津乐道和汲汲追求的东西。
无疑，儒家不像西方文艺复兴时代的思想家那样，突出人的个性自由与解放和个体的独立与发展。
但这只是相对而言，第一，儒家并没有完全抹煞人的个体主体的作用与价值，抹煞人的个体主体的独立性与主动性。
孔子说“为仁由己”，仁的境界的实现要靠自己的努力；又说“己欲立立人，己欲达达人”，认为“立人”、“达人”要以“己立”、“己达”为前提。
孟子说“道惟在自得”，求道没有别的途径，全靠自身的修行和体悟。
这都是对人的个体主体的独立性和主动性的肯定。
第二，主体理应包括个体主体和类主体，主体意识应包括个体主体意识和类主体意识。
就类主体和类主体意识来说，儒家不仅不曾忽略，相反却是十分看重的。
一方面，儒家从人性的普遍性出发，把人看成是一种社会性的类存在，作为类存在，人在自然、宇宙中居于特殊的位置。
另一方面，儒家立足于人的家庭血缘关系，以人伦世界、人伦社会为人的生存发展的根本依托，故而人的社会价值或类主体价值较之人的自我价值或个体价值更重要。
正是在这样的意义上，儒家强调“人贵物贱”，认为人类有着不同于其他事物的高明高贵之处，具有其他事物无法比拟的价值；强调“民为邦本”，认为人民构成国家政治的基础，只有基础牢固，国家的安宁才有保障，国家的发展才有可能；强调“民贵君轻”，认为人民、国家、君主的重要性，人民是第一位的，天下之得失取决于民心之向背。
儒家的人本意识突出人的主体性，主张把人当人来看待，提倡重视民意，与民同乐，这是尊重人性尊重人的体现，也是古代民主思想的萌芽。
固然，儒家的人本或民本思想不同于近代西方的民主思想，人本或民本观念是通过对人性的肯定来论证人格尊严，民主观念是通过对人权的肯定导出人格平等。
人性与人权、民本与民主具有相通性，但不能等同。
不过，人本或民本思想仍然可以成为民主思想的基础。
我们建设具有中国特色的社会主义民主，有必要从儒家的人本或民本思想中吸取有益养分。
而以人为本的科学内涵需要从两个方面来把握。
首先是“人”这个概念。
“人”在哲学上，常常和两个东西相对，一个是神，一个是物，人是相对于神和物而言的。
因此，提出以人为本，要么是相对于以神为本，要么是相对于以物为本。
大致说来，西方早期的人本思想，主要是相对于神本思想，主张用人性反对神性，用人权反对神权，强调把人的价值放到首位。
中国历史上的人本思想，主要是强调人贵于物，“天地万物，唯人为贵”。
《论语》记载，马棚失火，孔子问伤人了吗
不问马。
说明在孔子看来，人比马重要。
在现代社会，无论是西方还是中国，作为一种发展观，人本思想都主要是相对于物本思想而提出来的。
其次是“本”这个概念。
“本”在哲学上可以有两种理解，一种是世界的“本原”，一种是事物的“根本”。
以人为本的本，不是“本原”的本，是“根本”的本，它与“末”相对。
以人为本，是哲学价值论概念，不是哲学本体论概念。
提出以人为本，不是要回答什么是世界的本原，人、神、物之间，谁产生谁，谁是第一性、谁是第二性的问题，而是要回答在我们生活的这个世界上，什么最重要、什么最根本、什么最值得我们关注。
以人为本，就是说，与神、与物相比，人更重要、更根本，不能本末倒置，不能舍本求末。
我们大家所熟悉的“百年大计，教育为本；教育大计，教师为本”，以及“学校教育，学生为本”等，都是从“根本”这个意义上理解和使用“本”这个概念的。
以人为本思想是我们党摒弃了旧哲学人本思想中封建地主阶级、资产阶级的阶级局限和历史唯心主义的理论缺陷，借鉴国际经验教训，针对当前我国发展中存在的突出问题和实际工作中存在的一种片面的、不科学的发展观而提出来的。
这种片面的、不科学的发展观认为，发展就是经济的快速运行，就是国内生产总值（GDP）的高速增长，它忽视甚至损害人民群众的需要和利益。
这种发展观“见物不见人”，其实质是一种“以物为本”的思想，它和以人为本所代表的是两种不同的发展观。
改革开放以来，我们党始终强调把发展生产力作为社会主义社会的根本任务。
科学发展观并不否认经济发展、GDP增长，它所强调的是，经济发展、GDP增长，归根到底都是为了满足广大人民群众的物质文化需要，保证人的全面发展。
人是发展的根本目的。
提出以人为本的科学发展观，目的是以人的发展统领经济、社会发展，使经济、社会发展的结果与我们党的性质和宗旨相一致，使发展的结果与发展的目标相统一。
正如胡锦涛同志所说，坚持以人为本，就是要以实现人的全面发展为目标，从人民群众的根本利益出发谋发展、促发展，不断满足人民群众日益增长的物质文化需要，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，让发展的成果惠及全体人民。
以人为本，不仅主张人是发展的根本目的，回答了为什么发展、发展“为了谁”的问题；而且主张人是发展的根本动力，回答了怎样发展、发展“依靠谁”的问题。
“为了谁”和“依靠谁”是分不开的。
人是发展的根本目的，也是发展的根本动力，一切为了人，一切依靠人，二者的统一构成以人为本的完整内容。
只讲根本目的，不讲根本动力，或者只讲根本动力，不讲根本目的，都不符合唯物史观。
同志指出，人民群众是历史的主人；同时指出，人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。
胡锦涛同志说，相信谁、依靠谁、为了谁，是否始终站在最广大人民的立场上，是区分唯物史观和唯心史观的分水岭，也是判断马克思主义执政党的试金石。
需要特别强调的是，胡锦涛同志所有关于以人为本的论述，都十分明确地指出，我们所讲的以人为本，是以广大的人民群众为本，这里的人，不是抽象的人，也不是某个人、某些人。
一切为了人，一切依靠人，就是一切为了人民群众，一切依靠人民群众。
这里讲的人和人民，是同一个意思。
在中国历史上，“人”和“民”有时通用，人本也即民本。
但在当代，作为一种哲学价值观，人本和民本又是不同的。
前面指出，人是相对于物和神而言的。
人本是讲人与物、人与神的关系，而民本则是讲人与人的关系。
民是相对于官而言的。
“民为贵，社稷次之，君为轻”，就是中国儒家政治哲学的集中表述。
作为执政党，从工作层面，我们也讲民，要坚持权为民所用，情为民所系，利为民所谋，正确处理党同人民群众的关系。
但它和历史上的民本思想根本不同。
因为从性质上说，中国共产党作为领导我们事业的核心力量，它来自人民群众，植根于人民群众，服务于人民群众，是广大人民群众根本利益的忠实代表。
党同人民群众之间领导与被领导的关系，完全不同于旧中国君同民之间统治与被统治的关系。
我们讲民，是要求我们的领导干部，自觉地做人民的公仆，坚决克服旧社会遗留下来的“官本位”思想，反对工作中的官僚主义、形式主义、命令主义。
对于我们党来说，坚持以人为本，就是坚持立党为公、执政为民，就是坚持全心全意为人民服务，就是坚持在任何时候任何情况下，都要相信人民群众、依靠人民群众、为了人民群众，始终保持党同人民群众的血肉联系。
为什么朱熹特别推崇孟子
因为都是君子圣贤，心相同，理相和
《孟子》在哪些方面对后世散文写作产生了深远影响
一 《孟子》在体制上基本沿袭了《论语》而来的语录体，但较《论语》篇幅加长，议论增多，在写作上显得更成熟，段落中心突出，结构更加完整，条理愈发清楚，具有更强的文学 性。
二，激越的论辩。
《孟子》一书虽然不是一人完成，但是在总体上却呈现出善于论辩的特色。
文章对话中，孟子常常在论辩中侃侃而谈，针锋相对，以环环相扣的逻辑取胜。
三，强烈的情感。
《孟子》文章用词畅达明快，论说敏锐犀利，敢说敢言，诚如孟子所言“我善养吾浩然之气”(《公孙丑上》)，他具有“当今之世，舍我其谁”(《公孙丑下》)的雄阔胸襟，因此其字里行间涤荡着“至刚至大”的磅礴气势。
四，形象的比喻，生动的寓言。
孟子看问题往往能切中要害，擅长运用形象的比喻或者讲述寓言故事来增加说服力，在论辩中掌握主动。
《孟子》文章具有较强的文学性，其原因之一就是善于运用形象化的创作方法，尤其是对寓言故事出神入化的使用，更使其文字氤氲着浓郁的生活气息，也增添了文章的说理能力。
【如“五十步笑百步”(《梁惠王上》)，使用平实的语言，传神地讽刺了那些跟别人有同样的缺点或错误，只是在程度上轻一点，却讥笑别人的人。
另如“揠苗、助长”(《公孙丑上》)，用一个小故事生动有趣地说明了违反事物的发展规律，急于求成，反而坏事的道理。
】 重点 ：《孟子》的散文对后世文学有着深远影响。
它善于运用文学的手段达到宣扬政治主张的实用性目的，主张以文载道，同时不偏废文学的美感，在富于逻辑性的说理过程中蕴涵着丰富的感情因素，为后世文学典范之作，尤其对唐宋古文家等的创作活动产生重要的影响。
《孟子》中诸如“知入论世”，“以意逆志”等文学见解，独到精辟，成为后世文学批评中重要的原则。
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