形容心里着急的四字词语。
形容很会说话的四字词语。
一、形容心里着急的四字词语：心急如焚、心急火燎。
1、心急如焚【拼音】xīn jí rú fén【解释】心里急得象着了火一样。
形容非常着急。
【出自】元·王实甫《西厢记》第一本第四折：“要看个十分饱。
”金圣叹批：“心急如火，更不能待。
”【示例】李自成～，只觉得树木伐得太慢。
（姚雪垠《李自成》第二卷第二十六章）2、心急火燎【拼音】xīn jí huǒ liǎo〖解释〗心里急得像火烧一样。
形容非常焦急。
【出自】清·吴璇《飞龙全传》：“那管院的太监，心燎意急，一筹莫展。
”【示例】铁头～，忽噜忽噜喝碗菜粥，摞下筷子。
（管桦《上学》）二、 形容很会说话的四字词语：巧舌如簧、能言善辩、能说会道、侃侃而谈。
1、巧舌如簧【拼音】qiǎo shé rú huáng【解释】舌头灵巧，象簧片一样能发出动听的乐音。
形容花言巧语，能说会道。
【出自】《诗经·小雅·巧言》：“巧言如簧，颜之厚矣。
”【示例】这个商人～，把次品说成是优等品，欺骗消费者。
【语法】主谓式；作谓语、宾语、定语；含贬义2、能言善辩【拼音】néng yán shàn biàn【解释】能：善于。
形容能说会道，有辩才。
【出自】元·无名氏《气英布》第一折：“恰才灵壁之战，项王遣使征布会，布与龙且有隙，称病不赴，若得能言巧辩之士，说他归降，纵项王驰还……破项王必矣。
”【示例】而且伶牙俐齿，～。
（清·李汝珍《镜花缘》第十八回）3、能说会道【拼音】néng shuō huì dào【解释】形容很会讲话。
【出自】清·曹雪芹《红楼梦》第七十四回：“仗着他的模样儿比别人标致些，又长了一张巧嘴，天天打扮的象个西施样子，在人跟前能说惯道，抓尖要强。
”【示例】这个人生就的两片巧嘴，巧嘴滑舌，～。
（曲波《林海雪原》二八）4、侃侃而谈【拼音】kǎn kǎn ér tán【解释】侃侃：理直气壮，从容不迫。
理直气壮、从容不迫地说话。
【出自】《论语·乡党》：“朝，与下大夫言，侃侃如也。
”【示例】却从来不曾见过象这位蛮子般的那末～，旁若无人的气概。
（郑振铎《桂公塘·三》）
形容一个人着急的成语
心急火燎、火烧眉毛、坐立不安、心急如焚、迫不及待。
一、心急火燎【解释】：心里急得像火烧一样。
形容非常焦急。
【出自】：清·吴璇《飞龙全传》：“那管院的太监，心燎意急，一筹莫展。
”【示例】：铁头心急火燎，忽噜忽噜喝碗菜粥，摞下筷子。
管桦《上学》【语法】：主谓式；作谓语、定语、状语；用于人【近义词】心急如焚、抓耳挠腮、迫不及待、上蹿下跳、心里如焚【反义词】不慌不忙、从容不迫二、火烧眉毛【解释】：火烧到眉毛。
比喻事到眼前，非常急迫。
【出自】：宋·释普济《五灯会元》卷十六：“问：‘如何是急切一句
’诗曰：‘火烧眉毛。
’”问：‘形容心急的一句话是什么
’诗句里是这么说：‘火烧眉毛。
’【语法】：主谓式；作谓语、定语、宾语；用于口语【近义词】迫在眉睫、迫不及待、心急如焚、千钧一发、急如星火、当务之急、刻不容缓、燃眉之急三、坐立不安【解释】：坐着也不是，站着也不是。
形容心情紧张，情绪不安。
【出自】：明·施耐庵《水浒全传》第四十回：“自从哥哥吃官事，兄弟坐立不安，又无路可救。
”【示例】：萧状元终日在此来往，吾等见了坐立不安。
明·凌濛初《初刻拍案惊奇》卷二【语法】：主谓式；作谓语、定语、补语；含贬义【近义词】局促不安、坐卧不宁、惶恐不安、心烦意乱、坐不安席、坐卧不安、如坐针毡、芒刺在背、忐忑不安、担惊受怕、热锅上蚂蚁、踧踖不安【反义词】心安理得、问心无愧、行若无事、坦然自若、平心静气、心平气和四、心急如焚【解释】：心里急得象着了火一样。
形容非常着急。
【出自】：清·吴趼人《二十年目睹之怪现状》：“我越发觉得心急如焚；然而也是没法的事；成日里犹如坐在针毡上一般。
【示例】：李自成心急如焚，只觉得树木伐得太慢。
姚雪垠《李自成》第二卷第二十六章【语法】：主谓式；作谓语、状语；形容心中异常着急【近义词】火烧眉毛、心如火焚、焦心如焚、心急火燎、迫不及待、焦急万分、火烧火燎、热锅上蚂蚁【反义词】少安毋躁、不慌不忙、从容不迫、不紧不慢、慢慢悠悠、慢条斯理、心平气和五、迫不及待【解释】：迫：紧急。
急迫得不能等待。
形容心情急切。
【出自】：清·李汝珍《镜花缘》第六回：“且是酒后游戏，该仙子为什么迫不急待。
”【示例】：他～地推开门，走进屋去。
【语法】：偏正式；作谓语、状语；形容心情急迫【近义词】十万火急、迫在眉睫、心如火焚、按捺不住、心急如焚、千钧一发、心急火燎、火烧眉毛、急于求成、急不可耐、千均一发、急如星火、燃眉之急、当务之急、心里如焚、刻不容缓、急不可待、如饥似渴【反义词】不慌不忙、从容不迫、待时而动、慢条斯理、待机而动
知足者常乐谁说的，典故是什么
不会胖，但也要注意适量。
1， 建议减肥期间吃以下食物：1.生菜——纤维含量更多，有消除多余脂肪的作用。
2，莴笋——芦笋最好整根煮，这样能在最大程度上保持营养；此外，芦笋的营养多在尖上，最好把芦笋捆起来头朝上煮，以保持营养。
3，西葫芦：扫清减肥后的暗黄面色这种平淡无奇的廉价蔬菜。
西葫芦不宜生吃，烹调时不宜烧得太烂，以免营养损失。
此外，西葫芦性寒，脾胃虚寒的人应少吃或慎吃。
4，.三文鱼——低脂减肥的人一周最好吃2-4次。
6.草莓--减肥的女士多半营养不足，所以选择水果时就更加要特别选择维生素C含量最高的草莓。
“善不近名，恶不近刑，知足长乐，爱我所爱” 我想知道这句话是出自哪里
具体什么意思
-----出处------- 具体处事上，认为要“为善无近名，为恶无近刑，缘督以。
”（《养生主》 文】 吾生也有涯①，而知也无涯②。
以有涯随无涯③，殆已④；已而为知者⑤，殆而已矣
为善无近名⑥，为恶无近刑。
缘督以为经⑦，可以保身，可以全生⑧，可以养亲⑨，可以尽年⑩。
【注释】 ①涯：边际，极限。
②知（zhì）：知识，才智。
③随：追随，索求。
④殆：危险，这里指疲困不堪，神伤体乏。
⑤已：此，如此；这里指上句所说的用有限的生命索求无尽的知识的情况。
⑥近：接近，这里含有追求、贪图的意思。
⑦缘：顺着，遵循。
督：中，正道。
中医有奇经八脉之说，所谓督脉即身背之中脉，具有总督诸阳经之作用；“缘督”就是顺从自然之中道的含意。
经：常。
⑧生：通作“性”，“全生”意思是保全天性。
⑨养亲：从字面上讲，上下文意不能衔接，旧说称不为父母留下忧患，亦觉牵强。
姑备参考。
⑩尽年：终享天年，不使夭折。
【译文】 人们的生命是有限的，而知识却是无限的。
以有限的生命去追求无限的知识，势必体乏神伤，既然如此还在不停地追求知识，那可真是十分危险的了
做了世人所谓的善事却不去贪图名声，做了世人所谓的恶事却不至于面对刑戮的屈辱。
遵从自然的中正之路并把它作为顺应事物的常法，这就可以护卫自身，就可以保全天性，就可以不给父母留下忧患，就可以终享天年。
知足常乐，语出《老子·俭欲第四十六》：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。
故知足之足，常足。
”意思是说：罪恶没有大过放纵欲望的了，祸患没有大过不知满足的了；过失没有大过贪得无厌的了。
所以知道满足的人，永远是觉得满足的快乐的。
有一个民间故事： 胡九韶，明朝金溪人。
他的家境很贫困，一面教书，一面努力耕作，仅仅可以衣食温饱。
每天黄昏时，胡九韶都要到门口焚香，向天拜九拜，感谢上天赐给他一天的清福。
妻子笑他说：“我们一天三餐都是菜粥，怎么谈得上是清福
”胡九韶说：“我首先很庆幸生在太平盛世，没有战争兵祸。
又庆幸我们全家人都能有饭吃，有衣穿，不至于挨饿受冻。
第三庆幸的是家里床上没有病人，监狱中没有囚犯，这不是清福是甚么
不知足常乐的人，最有名的就是《渔夫和金鱼的故事》 “知足常乐”,原出自况周颐的《蕙风词话》,后来广为流传。
-------类句-------- 1非淡泊无以明志，非宁静无以致远 2宠辱不惊，闲看庭前花开花落； 去留无意，漫随天外云卷云舒． 3天佑生灵物，水融明镜台。
人心宽如海，禅境自然来。
4不以物喜，不以已悲，达则兼济天下，穷则独善其身 5花栽禅院脱俗气， 雨落讲堂近梵音。
6举世而誉之 不加劝 举世而非之 不加沮 定乎内外之分 辩乎荣辱之境 斯已矣. 7己所不欲，勿施于人 8知足知不足，有为有弗为 9不以善小而不为，不以恶小而为之 10何方圆之能周兮，夫孰异道而相安 ----参考----- 关于庄子的处世哲学，比较有代表性的看法有以下几种：郭沫若先生在《十批判书》里认为庄子是“混世主义（滑头主义
）”。
冯契先生认为庄子是“避世之士”。
①庞朴先生认为庄子是“游世”。
②何兆武先生的说法基本上与冯契先生相同。
③闻一多先生则将道家（主要指庄子）比喻成“骗子”。
④我认为以上几种说法都不全面，兹尝试论之。
先说“混世”。
“混世”极易给人一种得过且过、不负责任、全无心肝的印象。
但是通观《庄》书，庄子却更象一位悲天悯人的、具有终极关怀的智者。
这可以从一破一立两方面找到证据。
一是揭露痛斥残暴的政治，这可谓破。
如《列御寇》中说： 人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄庄子。
……庄子曰：今宋国之深，非直九重之渊也。
宋王之猛，非直骊龙也。
子能得车者，必遭其睡也。
使宋王而寤，子为虀粉矣。
又如《说剑》： 昔赵文王喜剑，置以士夹门，门客三千人，日夜相击于前，死伤者岁百余人，好之不厌，如是三年，国衰。
又如《则阳》： 卫灵公有妻三人，同滥而浴。
再有《胠箧》： 窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。
等。
对于杀人盈野盈城的人间世，对于险诈丑恶的统治者，一个混世主义者大概不会有兴趣去痛心疾首，更不会有兴趣为此著书立说对之大加抨击。
混世者应该是与世俯仰，或者“与世推移”“掘其泥而扬其波”，最起码也要“万事不关心”。
象庄子这样“心明眼亮”、眼里不揉沙子，怎么会是混世
再说立。
庄子提出了自己的政治观点，那就是无为而治。
如《天道》： 夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。
无为者，则用天下而有余，有为也，则为天下用而不足。
《天地》： 治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。
《在宥》： 有天道，有人道。
无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。
主者，天道也；臣者，人道也。
《应帝王》： 南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。
倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。
倏与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。
日凿一窍，七日而浑沌死。
等。
庄子虽然讲的是“无为之治”，但他讲“无为之治”本身却是“有为”。
他这样不厌其烦、喋喋不休地教导别人无为，也不象一个混世主义者应该有的行为。
另外，他不止一次地象巫婆一样悲观地预言：“千世之后，必有人与人食者。
”就更不是一个混世主义者的声口。
在文化理想上，庄子既有破又有立，那就是他的著名的“绝圣弃智”的主张。
《胠箧》： 故绝圣弃智，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五彩，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，工倕之指，而天下始人有其巧矣；故曰大巧若拙。
肖曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。
彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其智，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。
彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德而以爚乱天下者也，法之所无用也。
又同篇： 夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵网罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辨矣。
故天下每每大乱，罪在于好知。
在这里，庄子就不是单纯地在讲政治理想了，他是在讲一种文化理想，只不过这种文化理想是隐含在政治理想之下。
也就是说，“绝圣”是讲政治，“弃智”是讲文化。
而不论是绝圣，还是弃智，它们有一个共同的前提，那就是避免“天下大乱”。
庄子的这种主张，也是有担当、有大情怀的主张，而不是简单的“混世”所能概括得了的。
再说避世。
其实在《庄子》里，庄子已经明白否认了避世。
《人间世》： 天下有大戒二：其一命也；其一义也。
子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。
逃无所逃，避无可避，又哪里来的避世
关键在于，“避世论者”的出发点是他们“替”庄子看到了人间世的险恶和统治者的残暴，因而“替”庄子想到了避世。
但问题在于，庄子除了看到人间世的险恶和统治者的残暴外，还看到了人的至乐。
这种至乐有非常现实和感性的“饱食而敖游，泛若不系之舟，虚而敖游者也。
”（《列御寇》）也有庄子心目中上古初民的古朴之乐“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。
”（《马蹄》）还有庄子认为的“无为诚乐矣”的“至乐无乐”（《至乐》）。
但庄子认为的最高境界的乐应该是精神上的悟道之乐，这就是在《逍遥游》、《齐物论》、《秋水》、《达生》、《田子方》诸篇中反复出现的一种境界：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于已。
” 既然人间有这种乐，为什么要避世
“避世论者”只替庄子看到了人间的苦，没有替庄子看到人间的乐，一厢情愿，谬托知己。
其实，即便是面对人间的苦，庄子也没有去消极地“避”，而是去不失为积极地面对。
首先，在指导思想上他认为“死生，命也。
”（《大宗师》）“知其不可奈何而安之若命，德之至也。
”（《人间世》）进而认为“且夫得者，时也；失者，顺也。
安时而处顺，哀乐不能入也。
”（《大宗师》）要“不以心损道，不以人助天。
”（《大宗师》） 在具体处事上，庄子认为要“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。
”（《养生主》）“处乎材与不材之间。
”（《山木》）对于世俗的功名利禄，庄子采取的是一种“却”的态度，比如《秋水》： 庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：愿以境内累矣。
庄子持竿不顾，曰：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。
此龟者，宁其死为留骨而贵乎
宁其生曳尾于涂中乎
二大夫曰：宁生而曳尾涂中。
庄子曰：往矣，吾将曳尾于涂中。
又： 惠子相梁，庄子往见之。
或谓惠子曰：庄子来，欲代子相。
于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。
庄子往见之曰：南方有鸟，其名为宛鶵，子知之乎
夫宛鶵者发于南海，而飞于北海，非梧桐不止，非练实食，非醴泉不饮。
于是鸱得腐鼠，宛鶵过之，仰而视之曰：吓。
今子欲以子梁国吓我邪
而对于精神领域的道的体悟，庄子认为：“夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也”。
（《刻意》）并认为道不可学，但他还是在《大宗师》里描述了一种悟道的渐进过程： 吾守而告之叁日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。
杀生者不死，生生者不生。
其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。
其名为撄宁，撄宁也者，撄而后成者也。
从这种详细的描写可以看出，庄子对于悟道采取的则是一种“求”的态度。
虽然这种“求”是通过“无为”来完成的。
综上所述，对于人间世，“材”是一种面对，“不材”也是一种面对，那么庄子的“材与不材之间”仍然是一种面对。
功名利禄是人间的，“道”是超人间的，但对于“悟道的无为追求”仍然是人间的。
所以，庄子的“却”与“求”都是现实的、面对人间世的行为，不存在所谓的“避世”。
王先谦说：“余观庄生甘曳尾之辱，却为牺之聘，可谓尘埃富贵者也。
然而贷粟有请，内交于监河；系履而行，通谒于梁魏；说剑赵王之殿，意犹存乎救世；遭惠施三日大索，其心迹不能见谅于同声之友，况余子乎
吾以是知庄生非果能回避以全其道者也。
”⑤这话有道理。
再说游世。
庞朴先生的“游世说”表面看好象最接近庄子的处世态度。
他的这一观点得自“人能虚已以游世，其孰能害之
”（《山木》）和“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失已。
”（《外物》）但仔细考察，庞先生这一观点也有些似是而非。
主要是，游世说给人的印象太轻松了、太审美化了。
这与我们上面所引《则阳》、《列御寇》、《说剑》、《胠箧》诸篇中那些人世险恶的内容太不相符。
而“游”字无论怎么解释也沉重不起来。
虽然庞朴先生是明确反对“混世说”的，⑥但细玩“游”字，其中仍然有“混”和“避”的意味在里边。
其实，在《人间世》中，庄子已经将为人、为臣之难表述得极为充分了。
《列御寇》里，庄子甚至将宋王比喻成凶猛的骊龙，可见其残暴程度。
另外，《秋水》中，庄子却楚王之聘，除了“尘埃富贵”这一层意思之外，还可以看到庄子全身免祸的良苦用心。
惠施仅仅怀疑庄子与他争夺相位，就在梁国“大索三日”，如果不是庄子主动采取自我保护措施，一旦为惠施索得，亦恐“为虀粉矣。
”从这种意义上讲，说庄子对于险恶的人间世“临深履薄”还差不多。
试想，自存尚且不暇，又遑论游乎
最后，是闻一多先生的“骗子”说。
他的这一说法出自他的一篇题为《关于儒·道·土匪》的文章，这篇文章象杂文，不象论文。
而闻一多先生的骗子说，在这几种说法里，我认为最不足为训。
那是一种基于“政治赤诚”的曲学阿世，另一形式的“正确的错误”。
这里就不多说了。
下 我认为，上述几种对于庄子处世哲学的观点都只说对了某一方面，如果用它们来概括庄子的处世哲学则有失偏颇。
我认为，庄子其实全面论述了处世的各个方面，之所以人们从《庄子》一书中得出不同的观点，是因为人们关注的内容不同所致。
庄子全面讲述怎样处世的总纲在《养生主》，其第一节有一句话：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
”这句话涉及到了庄子所讲处世的四个内容，即：保身、全生、养亲、尽年。
我们如果只看到“保身”，那就是“避世主义”；如果只看到“全生”，那就是“游世”；如果只看到“尽年”，那就是“混世主义”了。
保身、全生、养亲、尽年四部分内容构成了庄子处世思想的整体，这个思想的精神气质用四个字来概括就是：从容面对。
而且我们从《列御寇》里也可以看到，庄子欲死后“以天地为棺椁”，不薄乌鸢、不厚蝼蚁的旷达悲悯的情怀，也绝不是“混世”、“避世”这样的语词所能穷尽了的。
其实这四项内容是一个有机的整体，不能割裂开来。
其中保身是基础，只有保身才能谈得上全生、养亲和尽年。
《庄子》中讲保身养生的地方比较多，这些内容主要集中在《养生主》和《达生》两篇。
另外，庄子除了具体讲一些“用志不分”（《达生》）凝神养气的养生保身的技巧外，还谈了一些非常高明的与人相处的艺术。
比如《秋水》： 是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。
又如《渔父》： 故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其则，杂之以处而观其色。
这两则引文一是说与人相处的艺术的，一是说用人的艺术的。
无论是与人相处还是用人察人，都极为高明。
在《渔父》同一段，庄子借孔子之口说：“凡人心险于山川。
”也许正是基于此种对于人性的认识，庄子才在看似散淡无为（凝神养气）的养生之外，还加进了这么多技巧性和操作性极强的做人和用人的论述。
可见，庄子所讲的“保身”实际上分“向内”和“向外”两部分内容。
“用志不分”凝神养气是“向内”，以此来达到自身精神上和生理上的消除滞碍，“形全精复，与天为一”。
（《达生》）也即：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。
”（《达生》）的境界。
与人相处则是“向外”的，高明的与人相处的艺术可以使自身得到有效的保护而免受侵害。
就是要做到“无入而藏，无出而阳，柴立其中央。
”这样“三者若得，其名必极。
”（《达生》）“向内”和“向外”是相辅相成、缺一不可的，只有二者兼备才能真正达到“保身”的目的。
关于全生，庄子认为要全生，主要是不要以仁义害性。
他说： 天下有常然，常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。
故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。
故古今不二，不可亏也。
则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也。
《骈拇》 又说: 小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。
《骈拇》 庄子提出要全生就不要用知。
他在《缮性》里说： 古之人，在混芒之中，与一世而得澹澹焉。
当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。
又说： 古之行身者，不以辨饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性，已又何为哉
而这方面的最高境界是“哀乐不入”（《养生主》、《田子方》、《德充符》），即：“心不忧乐，德之至也”（《刻意》） 关于养亲，庄子在《人间世》里提出了一个最高标准：使父母身安心安。
他说：“是以事其亲者，不择地而安之，孝之至也。
”在此基础上，养亲须先意承志，而不必拘于具体形迹。
“孝子操药以修慈父，其色憔然，圣人羞之。
”“孝子不谀其亲”（《天地》）。
这里面似乎也有一个境界问题，《天运》里云：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难。
”这里，孝成为一种自然本性，而这种自然本性与“全生”已经冥合为一。
在《寓言》中，曾子因为不能以仕养亲感到悲伤还受到了孔子的批评，认为他还没有达到“无所县”的境界。
孔子所说的这“无所县”并不是要曾子不去孝，而是不要时刻将孝放在心上，只有无心之孝才是真孝。
也即《天运》里的“忘亲”、“忘我”。
“尽年”则是上述保身、全生、养亲之后的一个顺理成章的结果。
此种尽年并非“好死不如赖活着”，它是保身、全生、养亲的延续。
此种尽年也并不是简单的为活而活，它不论在生理上，还是在精神上都是一种高质量的活。
《人间世》中，庄子提到两棵大树，它们都是因“无用之用”而得尽天年。
《人间世》里的大树还仅仅是一种生理上的尽年。
在《逍遥游》中也有一棵大树，这棵大树则包含了精神层面的高质量的尽年： 今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。
不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉。
此种尽年，连生死都已经置之度外，世俗的利害得失就更不在话下了。
⑦超脱了生死利害的尽年也就达到了庄子所谈处世的最高境界：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。
”（《齐物论》）也就“至矣，尽矣，弗可以加矣”了。
（《庚桑楚》） 中国的哲学和思想史一般是儒道对举（后来又加了一个“释”），而一谈到儒道对举，大多都要涉及“出世”与“入世”问题。
儒家的入世应该是没有问题的，但道家一定是出世的吗
“小国寡民”“绝圣弃智”就一定是出世吗
全身免祸“尘埃宝贵”就一定是出世吗
我看未必。
前者是一种政治理想，后者是一种人生态度（当然出世也是一种人生态度）；而那些真正的“岩穴之士”会有政治理想么
而在庄子身上，这二者是紧密结合在一起的。
说道家是出世的，但我在《老子》和《庄子》里却看不到寄情山水吟赏烟霞的闲情高致。
历史上真正栖隐于深山大壑，不食人间烟火的逸士高人毕竟少之又少。
所以我想，有没有介于出世与入世之间的一种“在世”的中间状态呢
我认为，庄子是比较接近这种“中间状态”的，而不是所谓的出、隐、避、混、游。
即：庄子的处世哲学是“在世的哲学”——不进不退，从容面对。
这是我对庄子处世哲学的一点思考，也是在读相关文献时的一点自问自答，浅陋之处还请各位方家指教。
注释 ①冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，190页，上海人民出版社，1985年4月 ②庞朴：《蓟门散思》，149页，上海文艺出版社，1996年8月 ③何兆武等：《中国思想发展史》，90页，中国青年出版社，1990年8月 ④闻一多：《闻一多选集》第二卷，493-498页，四川文艺出版社，1985年3月 ⑤王先谦：《庄子集解》，1页，中华书局，1954年12月 ⑥注同② ⑦王长华：《春秋战国士人与政治》，139页，上海人民出版社，1997年7月 参考文献 《庄子今注今译》，陈鼓应，中华书局，1983年5月 《春秋战国士人与政治》，王长华，上海人民出版社，1997年7月 《诗论与子论》，王长华，学苑出版社，2001年6月 《蓟门散思》，庞朴，上海文艺出版社，1996年8月 《中国哲学简史》，冯友兰，北京大学出版社，1996年9月第二版 《中国古代哲学的逻辑发展》，冯契，上海人民出版社，1985年4月 《庄子集解》，王先谦，中华书局，1954年12月 《中国思想发展史》，何兆武等，中国青年出版社，1990年8月 《闻一多选集》第二卷，四川文艺出版社，1985年3月 《中国古代思想史论》，李泽厚，人民出版社，1986年3月 《诸子百家研究》，高正，中国社会科学出版社，1997年11月 《国学概论》，钱穆，商务印书馆，1997年7月新一版 《章太炎文选》，上海远东出版社，1996年7月 《理学·佛学·玄学》，汤用彤，北京大学出版社，1991年2月 参考资料：
