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周代，分为公、侯、伯、子、男五等，均世袭罔替，封地均称国，在封国内行使统治权。
各诸侯国内，置卿、大夫、士等爵位，楚国等置执圭、执帛等爵。
卿、大夫有封邑，对封邑也可以行使统治权、唯受命于诸侯。
战国时期，各诸侯国普遍废除了卿大夫的采邑制度而实行郡县制，出现了有别于之前卿大夫的封爵。
战国各大国出现了侯爵，如秦有彻侯、关内侯，楚有通侯，其他各国均有侯。
除侯外还有封君，侯、君封地或以县计，或以户计，但仅能食其封地的租税，无军政司法独立权，不世袭。
除此以外，各国还有一些特别的爵称，如楚国的封爵还有执珪、执帛。
如通侯、君等。
这些新设的封爵有大小不等的食邑，但不能世袭。
战国时代，王室衰微，已经失去了中央政府的地位，成为一个很小的地方政权。
六卿\\\/五官\\\/宫内官 六卿、五官分掌国家事务，在他们之下是大都、小伯、艺人、表臣百司、太史、尹伯、庶常吉士等较为低级的官员。
大都，管理诸侯以及周天子宗亲们的采邑；小伯，管理卿、大夫的采邑；艺人，泛指有专门技术的如卜、祝、巫师、工师等官员；表臣百司，泛指在六卿、五官府上执行具体事务的低级官吏；太史，撰写国史、记录周天子和百官举止，草撰周天子的册命；尹伯，位次五官的总执行官；庶常吉士，位次大夫，是最低级的世袭官员。
周天子除了朝臣之外，还保留了很多专门管理王室内务的官员，如虎贲、缀衣、趣马、小尹、左右携仆、百司、庶府等。
虎贲，周王的禁军；缀衣，管理王室的衣服装饰，与后世的尚衣相仿；趣马，管理王室车马；小尹，总管一类事务的王室总管；携仆，管理王室日常使用的各类器物；百司，执行各类勤杂事务的小官吏；庶府，管理王室财物。
周行分封制，王京周围大约千里范围之内的属於周天子直辖，其他地区分封给周天子的亲族、功臣、臣服的前朝诸侯、以及蛮荒地区的地方首领。
主要的诸侯都是周天子的亲族，同姓的称「伯父」、「叔父」；异姓的称「伯舅」，「叔舅」。
诸侯在自己的封国内行使统治权，并分封自己的亲族、家臣为卿大夫。
卿大夫拥有世袭采邑。
协助卿大夫管理诸侯国事务以及采邑事务的官吏是士，士的身份是世袭的，但是没有采邑。
周天子与卿士、国君与卿大夫的关系都非常类似，古称「天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟」。
就是说周天子以嫡长子继承，天子的子弟就被封为诸侯；诸侯以嫡长子继位，诸侯的子弟就被封为大夫；大夫以嫡长子继位，其他大子弟就获得士的身份。
由此，自天子直至诸侯、卿、大夫、士，都是各自大小不等的宗族的族长，官职等级和宗法制度严格的结合，构成周朝政制的最主要特点。
诸侯列国的重要职官有司徒、司马、司空，司寇。
司徒治民，掌户籍；司马治军；司空管理土地、建筑、田赋；司寇掌管刑狱诉讼。
中原诸侯国的地方政权组织基本为国野制。
国为国都（诸侯国的京城以及较大的城市），野泛指农村和普通城镇。
据载，齐国在国中以五家为轨，设轨长，十轨为里，设里有司，四里为连，设连长，十连为乡，设乡良人，爵为大夫；在野以三十家为邑，设邑有司，十邑为卒，设卒帅，十卒为乡，设乡帅，三乡为县，设县帅，十县为属，设属大夫和属正长各一人。
春秋中后期，诸侯国普遍设立县，由国君派大夫治理，称县大夫。
县大夫下设有县师、司马、司寇等官。
县本来设置在一国的边境，其目的是为了加强防守。
至春秋中晚期，内地也设县，如晋国就曾在旧都绛（今山西翼城县）设县，称为绛县。
由於县的大量设置，就逐渐取代了国野制，县郡官吏也就成为地方政权的主要官吏。
当时的晋国设郡作为县以下的一级政权，与后世的郡县制不同。
卿大夫的封地称为家、或邑。
强大的卿大夫拥有的封地甚至有六、七县之多。
代表封君管理封地事务的称为邑宰。
邑宰由封君任免，由封君支付俸禄，只是卿大夫的家臣。
不过由於卿大夫世执国政，所以这些家臣也就实际上掌管者政府事务，甚至有些家臣挟持封君，不但把持卿大夫的家政，而且把持者国家的政务，例如鲁国的阳虎。
战国时期，由於连年的兼并战争，周朝的数百个诸侯国已经被合并成为魏、赵、韩、齐、楚、秦、燕七个强国，以及宋、卫等几个小国。
这些国家的疆域远远超过之前的诸侯国，甚至连周朝鼎盛时期的周朝直辖地区也不能与之相比。
在这个时期，出现了强大的常备军、以及为维持这支常备军而建立的新型的政府体制。
官职开始文武分流，世卿世禄制度被废除，俸禄取代了封地。
君权等到极大的扩张，国君的亲族开始逐渐退出政治的中心。
相，直到春秋时期还只是承办礼仪事务的小官，在战国时期已经成为仅次於国君的百官之长，列国普遍设置。
秦国称相邦，齐国设左、右相，赵国称丞相，后各国均称丞相。
战国之前，文武不分，所谓出将入相。
但是这种制度是以家族政治和家族军队为基础的，随着战国时大量常备军的设立以及连年的战争，专门的武将开始现。
燕、赵、魏、齐等国设立将军职位，统帅常备军，位次丞相。
秦国则只有在发兵出征的时候才临时任命将军，平时以大良造为最高武职，以国尉次之。
虽然官职的世袭制度被废除，但是爵位得到保留。
齐、燕、赵、魏等国的爵位分卿、大夫两等，卿分上卿、亚卿，大夫分为长大夫、上大夫、中大夫、下大夫。
这些爵位其实就是之前的官职名称，反映了之前周朝官爵不分的情况。
秦国的爵位制度非常发达而特别，除少数爵位外，大部分爵位也是官职。
秦国的爵位共设二十级：第一级公士，第二级上造，第三级簪袅，第四级不更，是相当於士的，第五级大夫，第六级官大夫，第七级公大夫，第八级公乘，第九级五大夫，第十级左庶长，第十一级右庶长，第十二级左更，第十三级中更，第十四级右更，第十五级少上造，第十六级大良造，第十七级驷车庶长，第十八级大庶长（卿），第十九级关内侯，第二十级彻侯，其中第十六级以下官爵合一。
战国时期，郡县制得到普遍的施行。
县，本来作为特别行政区设立於边地，於卿大夫的封邑不同，县直属於国君。
郡是春秋末年才出现的，始见於晋国，郡当时设在新占领的边地，当时的郡隶属於县。
云：「上大夫受县，下大夫受郡」。
郡的长官也因为郡为边地之因而初为武人专任，称守、郡守、太守，郡守之下设立统领一郡军队的高级军官－都尉，以及国君派遣监督郡守的监御史。
随着被征服的地方逐渐稳定，人口日渐繁盛，郡之下又分设县，形成后来的郡县二级制。
战国时期，仅齐国不设郡，全部分为五都，都设大夫，统领一都军政，其实与他国的郡没有区别。
在县一级地方，主要的官职为令（秦国称大啬夫）、丞（秦国称啬夫）、尉、司马、司空。
县令是一县之长，按照中国古代行政、司法合一的原则，县令也是县的最高法官。
县丞位次县令，辅佐县令处理政务。
县尉管理刑狱事务，负责地方治安与案件的侦缉。
和中央政府的司马主管军政不同，县的司马专门管理养马事务。
与中央政府的司空一样，县的司空也是主管公共建筑的官员，由於战国时代的公共建筑一般由受到刑罚的犯人从事作业，所以县司空也有管理监狱刑犯的职能。
令、丞、尉、司马、司空均各自拥有属吏，称令史、史、尉史等。
此外，韩国、魏国的县设御史，这里的县御史只是书记官，没有监察职能。
韩国的县设有司寇，行使县尉的职务。
秦国在蛮夷之地的县级政权称道。
专门管理王室私用领地以及王宫所在的县级政权称都，都不隶属与郡，直接隶属於内史。
县以下，设乡、里等，乡有啬夫，里有三老。
这些不是官吏，是地方族属中地位较高者，可以代表县官处理轻微的纠纷，帮助徵收税赋和安排劳役等。
设於边地、要地、以及交通线附近的乡一级地方称亭，设亭长，为低级小吏，负责监视动静、捕捉逃犯、解送服役者等。
战国时期，各国在地方普遍设置一些专门职务，如陆地诸关口设关吏、重要水道设置津吏、在较大的集镇和市场设置市掾、专门管理水利事务的河丞等。
战国以前，各诸侯国内部的爵实际上有卿、大夫、士三级，每级又分上中下三等。
各国按国大小待遇不同，如中载“次国之上卿当大国之中，中当其下，下当其上大夫。
小同之上卿当大国之下卿，中当其上大大，下当其下大夫。
”有不同的食封标准，如中载“大国之卿，一旅之田，上大夫，一卒之田。
”中也载赵简子曾有“上大夫受县，下大夫受郡”之语。
战国时，各国的爵大致有卿、大夫等。
如各国都曾有“上卿”、“亚卿”、“客卿”等，均为将相所得的高爵。
大夫一级如有上大夫、中大夫、国大夫、五大夫等。
战国各大国出现了侯爵，如秦有彻侯、关内侯，楚有通侯，其他各国均有侯。
除侯外还有封君，侯、君封地或以县计，或以户计，但仅能食其封地的租税，无军政司法独立权，不世袭。
除此以外，各国还有一些特别的爵称，如楚国的封爵还有执珪、执帛。
“相”有辅佐之意，作为一种官称，春秋时代就已经有了，那时只是一种地位不高的礼宾官。
“邦”就是国，相邦就是辅佐国君办理军政大事的官员，就是国君下面的大总管。
汉人避刘邦讳，改相邦为相国。
先秦的古书如称宰相，则称丞相，指的都是同一官职。
“宰”作为官名，甲骨文就已出现了，春秋时代某些国家，已有总领百官的冢宰、太宰，也有助卿、大夫总管一家一邑事务的家宰和邑宰。
这些冢宰、太宰或相，还是某些强大的卿大夫的世袭官职。
作为一国最高行政长官的相，其设置当萌芽于春秋齐景公时，景公曾设左右相。
相的职权，据云： 相者，论列百官之长，要百事之听，以饬朝廷臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功，以效于君，当则可，不当则废。
战国时期的相职一般多由文人充任，相之外又设擅长兵法的人统兵打仗，镇守边邑，称为将或将军。
从看，“将”是简称，法定官名应叫“将军”。
将军原是春秋时晋国“六卿”的称号。
不过晋六卿是合军政于一身，不单是统兵官的专称。
原来春秋时的卿大夫不仅有统治的权力，而且有宗族和“私属”的军队亲自统率着。
到战国时，由于统治范围的扩大，官僚机构的庞大复杂，常备兵的建立和征兵制度的推行，以及战争规模的扩大和战争方式的改变，在官僚机构中不得不文武分家，产生文官的首长——相，以及武官的统领——将。
作为最高军事长官的将，其职位仅次于相。
例如魏国，在魏文侯时，曾先后以魏成子、翟璜、李悝为相，而另有乐羊、吴起、翟角为将。
又如齐国，齐威王曾先后以邹忌、田婴为相，而另有田忌、申缚为将。
燕国的乐毅，赵国的廉颇，魏国的吴起，齐国的田忌都是战国时代赫赫有名的将军。
后来，丞相专事文职，而大良造专为武职，例如白起屡建战功，封为列侯，官职还是大良造。
秦设将军的官职，是在秦昭王时，秦昭王初立时以魏冉为将军，保卫首都咸阳，从此秦才有将军，但是，秦国的将军不是固定专职的，往往是在出征时由国君临时委任的。
原来春秋时代晋国的上、中、下三军还设有尉，因为中军地位最尊，中军的尉又称元尉，元是大的意思。
战国时代各国仍有中尉的官名。
载：“赵烈侯使荀欣为中尉，选练举贤，任官使能。
”这和所说太尉的职责“赞桀（杰）俊，遂贤良，举长大”是相同的。
后来赵国在将军之下又设有国尉、都尉。
秦国在昭王时，也在大良造下增设国尉一级。
例如白起，初为左庶长，继升为左更，再升为国尉，最后升为大良造。
在秦国设丞相以后，大良造便成了高于国尉的武官。
后来秦国不设大良造，国尉便成为中央最高的军事长官。
秦国在统一全国后以太尉掌管全国军事，便是沿袭国尉这个职官而来的。
御史在商周时代已有设置，这个官职在战国时代本是充当国君秘书之类的差事，别国使臣来献国书，往往由国君的御史接受，国君临朝接待外宾，御史常立身边。
《史记·廉颇蔺相如列传》云： 秦王饮酒酣，曰：“寡人窃闻赵王好音，请鼓瑟。
”赵王鼓瑟。
秦御史前书曰：“某年月日，秦王与赵王会饮，令赵王鼓瑟。
” 国君宴会群臣，御史也常陪同在旁。
《史记·滑稽列传》云： （齐）威王大说，置酒后宫，召（淳于）髡赐之酒。
问曰：“先生能饮几何而醉
”……髡曰：“赐酒大王之前，执法在旁，御史在后，髡恐惧俯伏而饮，不过一斗径醉矣……” 《秦律》规定，廷尉每年要到御史处核对刑律。
这些都说明战国时代的御史是保管文书档案、负责记录，与国君十分接近的官员。
秦统一中国后，三公中的御史大夫，还是秘书兼监察性质的官，这当是沿袭战国时代的官制的。
县令下的丞，在县中的地位是相当于国君的相的。
韩、魏等国在县令之下还有御史，县御史在县中的地位相当于国君的御史大夫。
司寇，掌管司法的官职，战国时代各国均有设置，但名称不一。
三晋沿用司寇之名，赵国的李牧曾任此职。
秦国虽然也有这个名称，但根据《秦律·司空》的记载，它却是一种刑徒。
秦国掌司法的官称为廷尉。
廷尉的取名，可能与东周王期的“讨奸之官”尉氏有关，是一种殿中的执法官。
齐国中央政府掌司法的官称为士师，《孟子·公孙丑下》云： 孟子谓蚔◆（W1音蛙）曰：“子之辞灵丘，而请士师，似也，为其可以言也，今既数月矣，未可以言与
”又云： 彼如曰：“孰可以杀之
”则将应之曰：“为士师，则可以杀之。
” 从孟子谈话的语气，士师应是齐国殿中的执法官。
士师一名是沿袭周朝的官称，周的士师就是司寇官属。
战国时期各国的中央官主要由上述几个官称分别掌握由中央到地方的军、政、法各部门的权力。
战国时代是以地主的统治代替了领主的统治，其封建社会和封建政权的本质并未改变，还是维护着等级制度。
站在这等级最高阶层是国君，在国君之下有各种等级的爵位。
三晋、齐、燕的爵位，大致是沿袭春秋时代，可分为卿和大夫两级： 一、在卿当中有上卿、亚卿之分。
例如魏国翟璜“欲官则相位，欲禄则上卿”。
赵国蔺相如、虞卿都曾“拜为上卿”，在齐国，孟子曾做过卿。
在燕国，乐毅曾为亚卿，荆轲曾被尊为上卿。
二、在大夫之中，有长大夫、上大夫、中大夫等。
例如魏国，吴起做西河守时，奖励军功，曾以长大夫赏人。
后来须贾曾为魏中大夫。
在赵国蔺相如做过上大夫。
在齐国，淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊等都做过上大夫。
战国时，秦国的爵位比较特殊，商鞅曾分为二十级。
第一级公士，第二级上造，第簪袅，第四级不更，是相当于士的，第五级大夫，第六级官大夫，第七级公大夫，第八级公乘，第九级五大夫，是相当于大夫的，第十级左庶长，第十一级右庶长，第十二级左更，第十中更，第十四级右更，第十五级少上造，第十六级大上造，第十七级驷车庶长，第十八级大庶长，是相当于卿的，第十九级关内侯，第二十级彻侯，是相当于诸侯的。
级高位尊。
同时，秦的官和爵是不分的，大概第十六级大上造（或称为大良造）以下，既是爵位名称又是官职名称。
秦国还有所谓客卿，凡是别国人士入秦，得到卿的爵位的就通称为客卿 三、郡县地方制的确立及其长官的设置 春秋初期，秦、晋、楚等大国往往把新兼并的地方，建设为县。
到春秋中期，楚国新设的县已逐渐多起来，有所谓九县（九指多数）。
春秋后期，晋国又把县制推行到内地。
在卿大夫的领地里也分别设县。
最初县都设在边地，是带有国防作用的。
县与卿大夫的封邑是不同的，县内有一套集中的政治组织和军事组织，特别是有征赋制度，其中包括征发军实和军役，以加强国防力量。
如《左传·成公七年》载：楚围宋之役，“子重请取申、吕（二县）以为赏田”，申公巫臣说：“不可，此申、吕所以为邑也，是以为赋，以御北方，若取之，是无申、吕也，晋郑必至于汉。
”楚王听了申公巫臣的话才没有答应子重的请求。
战国初期，秦国还不断在东部边疆设县，公元前456年开始在频阳（今陕西富平县东北）设县。
公元前398年在陕（今河南陕县）设县，公元前374年又在栎阳（今陕西临潼县东北）设县。
这些地方置县的目的，是为了防卫外敌，保护边疆，这是很清楚的。
郡是春秋末年才开始设置的，最初出现在晋国，是在内地推行县制以后设立的。
郡本来设在新取得的边地，因为边地荒陋，地广人稀，其面积虽然较县为大，但是地位要比县为低，《左传·哀公二年》云： 简子誓曰：“范氏、中行氏反易天明，斩艾百姓，欲擅晋国而灭其君。
寡君恃郑而保焉。
今郑为不道，弃君助臣，二三子顺天明，从君命，经德义，除垢耻，在此行也。
克敌者，上大夫受县，下大夫受郡……。
” 杜预注引《周书·作雒篇》：“千里百县，县有四郡。
”可证春秋时县大于郡。
到战国时代，边地逐渐繁荣起来，人口逐渐增多，因为郡地盘太大不易管理，便在郡下划分为若干小县，产生了郡县两级地方组织。
这种郡统县的制度，也是三晋最先推行。
例如魏的上郡有15个县，赵的代郡有36个县，韩的上党郡有17个县。
后来秦、楚、燕三国也效法三晋的郡县制度。
战国时代的郡都是设在边地，主要是为了巩固国防，所以一郡的首领称为守，也称郡守、太守。
《战国策·赵策一》云： （韩王）令韩阳告上党之守靳◆曰：“秦起二军以临韩，韩不能有。
今王令韩兴兵以上党入于秦，使阳言之太守，太守其效之。
”靳◆曰：“人有言，挈瓶之知，不失守器，王则有令，而臣太守，虽王与子，亦其猜焉。
臣请悉发守以应秦，若不能卒，则死之。
”韩阳趋以报王。
王曰：“吾始已诺于应候矣，今不与，是欺之也。
”乃使冯亭代靳◆。
从这段记载得知，太守是国君直接任免的，都是由武官来充任的，有权征发本郡役卒。
代行或试用期的郡守称假守。
郡的署衙称府，郡守以下设有主管军务的都尉以及负责监察的御史。
战国时，只有齐国始终没有设郡，但有类似郡的都的制度。
齐国共设有五都，五都均设有选练的常备兵，即所谓技击，也称“持戟之士”，因而有所谓“五都之兵”，也称为五家之兵。
《战国策·齐策一》云： 苏秦为赵合从，说齐威王曰：“……齐地方二千里，带甲数十万，粟如丘山，齐车之良，五家之兵，疾如锥矢，战如雷电……。
又《战国策·燕策一》载，齐宣公令“子章将五都之兵以因北地之众以伐燕。
” 都的长官仍旧称为大夫，平陆是齐的五都之一。
《孟子·公孙丑下》云： 孟子之平陆，谓其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，则去之否乎
” 齐桓公时，管仲整理政治军事，实行“叁（三）其国而伍（五）其鄙”的政策，曾把鄙分为五属来统洽。
战国时，齐设五都，可能是从五属演变而来的。
五都不同于五属，就是五都已带有郡的性质。
当时各国郡的设置，虽仅限于各国的边区，但县的设置已很普遍。
大概凡是有城市的都邑都已建为县，所以史书上县和城往往互称。
只有秦国在战国初期还未普遍设县，因而普遍设县也就成为商鞅变法的主要内容之一。
县的官僚组织主要有县令、县丞、县尉、县司马、县司空。
县令是一县最高的行政长官，秦国的县令也称大啬夫。
县令的属官有令史，助县令掌文书，调查案件，率卒捉拿人犯等。
县令（县啬夫）有缺，令史可以代理。
令史有属官叫令史掾。
县丞，地位仅次于县令（县啬夫）。
县丞分管经济和司法，包括粮草的征收和亲自审问案件。
县丞有属官称丞史。
县尉，分管县内军务，有权发一县役卒，监督役卒服役和督造文书等，其属官有尉官吏（或称尉史）、士吏等。
县司马，《秦律》规定，若马匹不好使用，司马要受处罚。
可见这个官与一县的马政有关，或许是专司一县马匹的征调和使用。
其属官有司马令史和司马令史掾。
县司空，本主管县工程建筑（以军事性质为主），但因建筑工程多用刑徒，所以又是分管刑徒的官。
其属官有司空佐史、司空啬夫、士吏等。
据《韩非子》、《战国策》的记载：韩、魏的县还设有御史。
从新郑出土的韩兵器铭可知，韩国县还设有司寇，主管县的刑法，也管兵器的制造。
但是秦国的司寇则是一种刑徒。
秦国相当于县一级的地方官职还有道和都。
道是设在少数民族聚居区的，设道官，又叫道啬夫。
都是设在有王室私产和宫室的地方，有都官。
不属县令管辖而直属中央内史，自己有一套机构，属官有佐、史、啬夫之类。
在县之下有乡、里、聚（村落）等组织。
乡的组织在春秋时代已出现，据《国语·齐语》、《左传·宣公十一年》（前598年），襄公九年（前564年），及三十一年（前542年）载，齐、宋、郑、楚等国已经有乡的设置。
乡以下里的组织在春秋战国间也已出现。
《墨子·尚同》里所提到的行政系统是天下、国、乡、里。
《吕氏春秋·怀宠篇》里所提到的行政系统有国、邑、乡、里。
邑有大有小，大邑相当于县，小邑是隶属于乡、里。
所谓聚，就是民众聚居的地方，实际上是相当于一个村落。
据《史记·商君列传》载，商鞅在秦变法时，曾合并乡、邑、聚为县。
乡中的小官吏有三老，掌一乡之教化；啬夫，掌一乡狱讼和税收；游徼，掌乡中捕盗。
里有里正，或称里典。
秦国充任里典的多是乡间豪强有勇力之人，即所谓“率敖”。
里中的居民统称里人，以家为单位，按什伍编组，并设有伍老。
编入伍的居民统称伍人，也叫四邻。
编入伍的各家男丁称士伍。
此外，战国时代还有“亭”的设置。
《韩非子·内储说上》记载魏吴起为河东守时，秦在其边境设亭，起攻亭，一朝而拔之。
由上述可知，战国时期各国地主政权的统治机构，从国到郡、从郡到县、从县到乡，已有系统地分布到各个角落，控制着整个国家和社会，形成一个非常完善的官僚体制。
战国时期，各国还有一些地方性的专职官吏，如在关津要道、贸易中心设置关吏、津吏、市者、市掾；在重要河道水利处设置河丞等。
四、郡县征兵制和常备兵制的推行 春秋时代，各国的军事组织是封建割据的。
各国卿大夫有其独立的军事组织，有宗族部队和“私属”部队。
这些部队都是凭着封建从属关系组织起来的。
各国军队主要成分除“国人”外，还强迫征发所隶属的农民服役。
中原各国的国君，由于宗族的内讧和对外战争，由于“国人”的叛离和农民的反抗斗争，因而权力逐渐削弱了。
而某些卿大夫却在逐渐强大，国的军事组织不可避免地为卿大夫所分割而瓦解。
如《左传·襄公十一年》载： 季武子将作三军，告叔孙穆子曰：“请为三军，各征其军。
”穆子曰：“政将及子，子必不能。
”武子固请之……正月，作三军，三分公室而各有其一。
晋国到平公时，公室势力也已削弱，《左传·昭公三年》载： 叔向曰：“然，虽吾公室，今也季世也。
戎马不驾，卿无军行，公乘无人，卒列无长，庶民罢敝，而宫室滋侈。
” 旧的军事组织在瓦解分裂，而新的军事组织——郡县的军事组织却在不断的生长和发展。
县原来就有一套征赋制度。
所谓赋，包括军备和军役在内。
《左传·襄公二十五年》说 楚◆掩为司马，子木使庀赋，数甲兵。
甲午，◆掩书土、田……量入修赋，赋车籍马，赋兵车、徒兵、甲楯之数。
既成，以授子木，礼也。
到春秋后期，县的军队已成为很有力的部队了。
到战国时期，各国边地都已分设郡县，中心区也普遍设县，于是征兵制度就推行到全国，郡县成为征兵的地区单位。
据《战国策·齐策一》载： 苏秦为赵合从说齐宣王曰：“……临淄之中七万户，臣窃度之，下户三男子，三七二十一万，不待发于远县，而临淄之卒，固以二十一万矣。
韩国的大县宜阳，城方百里，也有“材士十万”，整个魏国如果“悉起其百县胜兵”，也不下三十万。
这时期各国在战争时征兵，大都以郡为单位。
战国时服兵役的年龄，大概从十五岁到六十岁。
《史记·白起王翦列传》记载长平之役说： 秦王闻赵食道绝，王自之河内，赐民爵各一级，发年十五以上悉诣长平，遮绝赵救及粮食。
《战国策·楚策二》记载，楚国大司马昭常防守在楚的东地，曾对齐的使者说：我典主东地，且与死生，悉五尺至六十，三十余万弊甲钝兵，愿承下尘。
当时各国遇到大战，往往征发全国壮丁、倾国以赴。
如长平之役，赵国“悉其士民，军于长平之下，以争韩之上党”。
秦国灭楚之战，秦将王翦带了六十万人伐楚，他曾说“今空秦国甲士而委我”。
但若是一般小战。
则只征发与敌国邻近的郡县壮丁去作战。
其他郡县就休养生息，以备将来。
战国时代，各国除实行以郡县为单位的征兵制外，还建立了常备兵制度。
春秋末年，各国已有奉养力士和挑选训练勇士的风气。
晋国世卿虊怀子曾有勇士州绰、邢蒯和力士督戎等。
吴王阖闾曾选猛士五百人和跑得快的三千人为前阵，并曾教练七年，要带甲士兵一口气跑三百里才得休息。
战国时，由于各国建立了集权的封建政权，常备兵制也就建立起来。
李悝曾教魏文侯“夺淫民之禄，以来四方之士”。
吴起曾教楚悼王“◆（裁）减百官之禄秩，损不急之官，以奉选练之士”。
商鞅曾教秦孝公“禁游宦之民而显耕战之士”。
这时各国的常备兵大多是考选出来的，有特殊的待遇。
例如魏国考选武卒时，“衣三属之甲，操十二石之弩，负服（箙）矢五十个，置戈其上，冠◆带剑，赢三日之粮；日中而趋百里”，通过这几种严格地考核，中试的就可以免除全户徭赋和田宅的租税。
当时各国出兵时，往往以常备兵带领新征发来的士兵作战。
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现代临终关怀以医学人道主意为出发点是什么
本文主要讨论佛教与临终关怀运动的结合，佛教所特有的生死哲学与冥想技术，为临终关怀运动的推广提供了重要的资源。
通过对案例的叙述与分析，笔者将探讨在当代中国的语境下，佛教的临终关怀实践何以成为可能，并在更为抽象的认知层面，对医学与佛教做出比较。
20世纪70年代，现代临终关怀运动（Modern Hospice Movement）发源于英国伦敦，在随后的数十年里，这一旨在为濒死患者提供人道主义关怀的社会运动逐渐扩展到世界的其他区域。
尽管学术界普遍认为，1967年圣克里斯托弗救助院（St.Christopher’s Hospice）的建立，乃是现代临终关怀运动兴起的标志，但实际上，这种为濒死病人提供关怀的做法古已有之。
如果对“hospice”一词的含义进行考古，我们发现早在公元四世纪，基督教僧侣阶层就为朝圣者准备了休息用的场所（hospice），这是hospice一词首次被使用时的情形。
那时，尽管这些场所同样提供给病人及临终者使用，但是只有到了20世纪后半叶，当人们开始有意识地将现代医学的技术手段（特别是鸦片、吗啡等镇痛药物的使用），与各种基于信仰、情感或心理机制的精神呵护相配合时，这种跨学科的合作与实践，才使得hospice一词具有了与“临终关怀”相关的现代意涵。
可以这样讲，临终关怀运动的兴起与推广，得益于西方基督教的思想传统与文化场域，至少在其创始人桑德斯那里，她仍然将这种关怀理解为对“上帝之爱”（love of God）的诠释，并将其视为自己的天职。
但是，从20世纪60年代起，西方世界经历了一场宗教世俗化的历程，在持续扩张的现代性的祛魅逻辑下，很多学者认为临终关怀运动所秉承的乃是人道主义精神，以及对人自身尊严和价值的发现，它早已出离于上帝的传统。
实际上，即使是桑德斯本人，也在其基督教理想之外采取了一种实用主义策略，她积极打破宗教壁垒，试图把不同教派、信仰的宗教徒和非宗教徒中的需要帮助者，尽可能多地纳入到临终关怀运动的体系之中。
因此，虽然与基督教思想有着密切的联系，但是临终关怀运动在其产生之初，就带有一种普世性的道德情怀，始终把临终者本身作为首要的关注对象。
在这样的背景下，临终关怀运动便超越了基督教的范畴，使其与其他宗教或地方性知识的结合成为可能。
在本文中，笔者将主要围绕佛教与临终关怀的问题进行探讨。
实际上，在今天的北美、日本等地，佛教思想早已引起了临终关怀者的注意。
在美国，经过心理学家卡尔•荣格（Carl Jung）的引介，以《西藏度亡经》（Tibetan Book of Dead）为核心的藏传佛教生死学作品，特别是1992年索甲仁波切（Sogyal Rinpoche）所著的《西藏生死书》的出版，在美国社会获得了广泛的声誉；而在2000年时，美国PBS电视台播出的一套关于禅宗临终关怀的纪录片，也引起了全国性的关注；至于美国的学术界，就笔者所掌握的有限材料看，也开始有学者关注一些在美国社会较为活跃的佛教临终关怀社团。
1980年，日本在派代表参加国际临终关怀大会后，逐渐被卷入到对临终关怀运动的讨论之中。
当海外基督教组织在静冈、大阪两地首先建立了临终关怀医院之后，日本国内的佛教组织发起了一场以临终关怀实践为主旨的“精舍运动”（Vihara movement）。
这项运动最早在佛教徒之间开展，旨在为临终者提供精神上的指导与咨询，后来随着热线电话的开通，关注的民众日益增多，最终在名古屋的田代教授（Shunkō Tashiro）的推动下，精舍运动扩展到非佛教徒的人群之中，并逐渐完善其日常的组织、活动与制度。
通过对美国和日本情况的简要介绍，我们看到了佛教与临终关怀运动的结合。
虽然安德森曾经指出，所有世界性的宗教无不预设了解脱的存在，它们都指向对作为终极宿命的死亡本身的超越，但是在西方人看来，相比于其他宗教，佛教看上去似乎更像是一套专门为死亡所准备的哲学。
正是这样，在接触了佛教思想后，西方的临终关怀者迅速注意到了前者的理论和概念，特别是其特有的冥想（meditation）技术。
从一方面看，佛教对生活的淡然无视可以帮助临终者放下对外部世界的留恋与不舍，以获得内心的平静；而在另一方面，它又提供了具体的训练方法，使病患、亲属及治疗师三方，都可以通过一项确定的技术来达到上述平静状态。
在下文中，围绕着佛教与临终关怀的关系，笔者将详细地展开论述。
首先，我将简要介绍佛教的生死哲学，特别是它的轮回观念和佛教经典对死亡过程的独特理解，然后通过与现代医学的对比，揭示出佛教生死观的分殊所在；接下来，通过具体案例的分析并结合当代中国的历史语境，探讨社会成员为何会在临终前选择宗教，进而呈现出一场具体的临终关怀实践的生产过程；在文章的最后，我会在更为抽象的层面上对医学与佛教做出对比，并总结佛教的临终关怀实践在当代中国的语境下何以成为可能。
一、佛教的生死哲学我们知道，如果从现象学的角度理解，死亡并不是简单的生命的终结，它在本质上是一个对时间的认知问题。
胡塞尔认为，时间的存在有两种形式，第一种是人类置身于其中的，以流的形式（Flux-form）存在的绵延的经验序列，第二种是我们通过反思所形成的拥有统一意向的客体化的时间（temporal object）。
通过二者的不断交织、回忆、再生、构化，对象化的时间在主观的时间之流中逐渐确定，我们对“时间”开始拥有了自身的阐释框架，胡塞尔称之为“内在的时间意识”。
当这种对时间的理解逐渐生成时，我们据此来筹划自己的行动，这样的观点延续下去，便有了海德格尔所谓的“向死而在”。
海德格尔认为，只有意识到死亡这一最终极的宿命，我们才拥有了理解并开启“此生之最终极意义”的可能。
因此在个人的理解层面，死亡是一种文化的造物，是由个体对时间的理解所塑造出来的被阐释物。
正是这样，我们若要探讨佛教徒对死亡的理解，就要以讨论佛教的生死哲学为基础，而要讨论佛教的生死哲学，则必须以理解佛教徒的时间观为切入点。
佛教所建构出的时间世界，乃是一个不断流转的“无始之轮”，所有生命体在天道、阿修罗道、人道、畜生道、恶鬼道、地狱道这“六道”中不断流转、轮回转世，《心地观经》有云：“有情轮回生六道，犹如车轮无始终。
”佛教徒认为，在每次转世的过程中，决定人们在来世去向的乃是“业因果”的法则，即民间所谓的“善有善报、恶有恶报”，今世的遭遇皆源于前世的业因，今世的行为（即业）又决定了来世的果报。
只有那些证悟果位者，方可超越这无尽的轮回，以达到美好的彼岸，这种超越便是佛教所指的解脱所在。
这样，在此种轮回时间观的预设和建构下，现实中的死亡对佛教徒而言，便消解了它所固有的宿命意义，既然今生的死亡只是下一世的开始，那么通过这种对生命连续性的确认，死亡便转变为一种具有过渡性质的阈限状态。
正是这样，我们看到，对于修为有成的佛教徒来讲，死亡并不是一件令人悲伤的事情，相反它是一个到达更高境界的契机，因此在佛教经典的表述中，从死亡到重生的这个转换阶段，也总是被描绘为修行中的最重要的环节。
这个环节被称作“中阴”，在藏语中叫做Bardo，Bar的意思是“在……之间”，do的意思是“悬空”或“被丢”，它是决定一个人在来世去向的关键阶段。
我们通常所说的中阴，主要指生前死后的这段时期，总共四十九天，也被称作“中阴身”；但从扩展的意义上看，佛教认为整个人生其实都可以视为一个完整的阈限期，因此他们把人的生命周期分为四个部分：此生的自然中阴、临终的痛苦中阴、法性的光明中阴和受生的业力中阴。
具体来说，“此生的自然中阴”是指从出生到死亡的整个过程，实际上，它等同于我们平常所说的“人的一生”。
佛教强调我们务必在生活中积极修行，以便为将来的死亡做好准备。
在自然中阴过后，便是一个死亡的逐步展开的过程，其中，“临终的痛苦中阴”是指从死亡过程的开始，一直到“内呼吸”的结束，佛教认为只有当内呼吸结束时，个体才算是真正死亡。
一般来说，痛苦中阴是我们获得解脱的第一次机会，解脱者将超越六道轮回，但对于那些没能解脱者，他们将进入生命周期的第三个阶段，即“法性的光明中阴”。
光明中阴是证悟解脱的第二次机会，但也是最后一次机会，如果再错过了，亡者就要被投入到“受生的业力中阴”之中，并根据其过去的表现，来决定在未来的去向。
到了这一步，死者已经没有机会在这一世里跳出六道轮回，只能流转下去，以等待今后的机会。
这样，通过比较佛教与现代医学对生命周期的不同理解，我们看到了两者的区别所在：医学所承认的生命周期，只是佛教之生命周期的第一个阶段（即自然中阴），相对而言，佛教更加注重对死后过程的细致描绘，它们建构并确认出一个“死后”的真切存在。
更重要的是，经由中阴的四个阶段，不同轮回中的世界被联系在一起，通过平行且彼此交错的时空关联，人的未来不再被归于寂灭，相反，它是一种生成性的、可以被改变、重塑的生存之流。
佛教特别指出，死后的遭遇会对这一过程产生重要影响。
例如，佛教徒认为，死后所经历的清明或混乱，将会七倍于生前的经历。
如此来看，不管你在生前积累了多少善行，如果在死后受到了不良的干扰，这些干扰都会严重影响到你转世的去向；同样，即使你没能在今世努力修行，但如果能在死后接受法师的指导，或得到僧侣们的超度，你同样有可能在转世时获得相对较好的结果，这样，临终关怀的意义便在上述宗教哲学的表述中凸现出来。
可以这样讲，由于彼此的哲学背景不同，即使是在对临终关怀的理解上，医学与佛教也呈现出不同的面相：现代医学以笛卡尔的身心二元论为基石，相信人在大脑死亡后，其意识即告终结，临终关怀无法减缓、也无力挽回这个过程，它只能使临终者的死亡更舒适、更有尊严、更加以病患的意愿为治疗的前提与出发点。
例如西方临终关怀运动中的一些口号——“善终（good death）”、“有意识地死（conscious dying）”、“关怀重于治愈（Care rather than Cure）”，就都是以承认此种生命的不可挽回为前提的。
与此相反，佛教的生死观却强调生命的连续性，后者认为即使身体已死，其“神识”却依然存在。
这种观点在根本上否定生命的断灭与必逝，在这样的背景下，佛教的临终关怀便抹去了“死亡”的面相，它所探讨的是一种指向“生”的技术，是对“重生”的肯定与助力。
因此，不论具体的流派如何，佛教的临终关怀实践始终有统一的主旨，即希望能够在人死后的中阴期里，帮助死者在来世获得更好的归宿。
在这样的主旨下，佛教的临终关怀实践特别注重对气氛的营造，不但关心临终者的心态，而且把关怀对象扩展到死者以外的人群，甚至是关怀者本人。
因为佛教徒相信，如果临终者周围的环境悲伤、喧闹的话，这些不利因素会对死者的转世产生负面影响，因为死者的神识尚可感知到这些。
在笔者的调查中，一位台湾法师将佛教临终关怀的特点概括为“四全”，即：（1）全人的关怀：指对临终者的病例进行追踪，以获得临终者的长期信任；（2）全家的关怀：指关怀对象要覆盖到死者的亲朋；（3）全队的关怀：指对关怀者本人的护理，如果可能，还要涉及到周围的医生、护士及律师等相关人员；（4）全程的关怀：指关怀实践要尽可能地延长，不但要覆盖整个中阴期，还要在死后的一年内对死者家人进行跟踪的悲伤辅导。
在上述共同理念之外，汉传佛教与藏传佛教在临终关怀的具体方式上略有不同。
汉传佛教以“助念”为主，是指在病患死后，包括僧侣、亲朋、家属在内的人员集体念诵佛经、佛号，以帮助死者更好地往生。
佛号多选择净土宗的“阿弥陀佛”圣号，佛经则包括《般若波罗密多心经》、《法华经》、《华严经》、《药师经》、《金刚经》这五部；助念时间应至少持续八小时，直到遗体冰冷，毫无体温，这表明死者的神识已经顺利转世；在助念时，也可供奉临时的佛堂、引罄、念佛机、咒轮等器物，以营造更好的气氛来提高助念的效果。
而在藏传佛教中，临终关怀实践以“迁识”为主。
迁识也叫作“颇瓦法”（phowa），它是指密宗的法师们能够通过其自身的修行，将死者的神识超度至西方极乐世界。
在藏族人看来，人的身体共有九个穴位，人死后其神识会由这九个穴位导出。
如果从上半身导出，死者会转世到天道、阿修罗道、人道这三善趣；如果从下半身导出，则转世到畜生道、恶鬼道、地狱道这三恶趣；只有从头顶处导出，死者才能往生至西方极乐世界。
因此当病患过世后，西藏的法师们会反复修颇瓦法，并辅以超荐法、忏摩法、六道净化法等，或念诵莲师心咒、观音心咒、金刚萨埵咒、无量光阿弥陀佛咒，以求将死者的神识由头顶处导出。
至此，笔者简要介绍了佛教的时间观及其衍生的生死哲学，并通过与医学理念的对比，大致勾勒出两者的不同之处。
我们看到了佛教临终关怀实践的粗略程序，如果临终者是一个佛教徒，他自然可以从上述经验中汲取到宗教的力量。
但是，正像笔者在前文中所指出的，在美国、日本等地，佛教的临终关怀实践早已扩展到非佛教徒的领域，一些相关材料的畅销也足以证明普通人的兴趣。
因此，我们必须跳出佛教本身的世界，对临终关怀实践采取社会学或人类学的分析，我将证明佛教的关怀模式确实存在着吸引普通中国人并获得推广的可能，但在这之前，先让我们梳理一下当代中国的地方语境。
二、中国语境：问题的提出以应用人类学的视角考察，佛教的临终关怀实践若想在中国获得推广，首先需要与中国的地方语境相契合。
实际上，如果审视临终关怀运动与佛教思想在美国、日本两地的结合，我们会看到一个明显的文化适应的过程。
例如，在美国，当佛教的临终关怀实践开始起步时，借用了不少西方心理学、人文主义哲学，甚至是基督教的词汇，并借助音乐、畅销书这样的大众文化载体，迅速打破了语言和文化的壁垒。
在临终关怀实践中，它们也不强求临终者及其亲属必须接受佛教的信仰，这种“去宗派性”迎合了美国的多元主义文化。
另外，佛教提供的冥想技术特别符合美国人的行动主义（activist）气质，从而使宗教的意义更加个人化，基督教关怀模式又恰好缺少这种具体的操作性，基于上述原因，佛教的临终关怀实践在美国取得了成功。
而在日本，佛教的临终关怀更是有着独特的地方文化做支持。
日本有句民谚，叫做“出生时是神道（Shinto），结婚时是基督教，死亡时是佛教”，由于传统的神道教视死亡为不洁的象征，是一种具有传染性的禁忌，因此在日本的历史上，佛教寺庙一直承担着举办葬礼的职能。
但是，当日本在现代化进程中移植了西方的医学技术后，他们并未同时引介其背后的伦理与价值，因此在相当长的时间里，日本的临终者从宗教的仪式空间中抽离，却无法顺利地接受西方式的关怀实践，在这样的情况下，佛教的重整旗鼓便不难理解了。
可以这样讲，佛教临终关怀实践在美国、日本两地的成功，皆与当地的文化脉络、社会资源和民族气质有着直接的联系。
那么沿着同样的路径思考，我们不禁要问，中国的地方语境又是怎样的呢
当代中国的文化场域在哪些方面适合佛教临终关怀的推广
又在哪些方面与后者背道而驰
乍看上去，在中国的乡民社会，佛教组织与死亡仪式同样有着密切的联系，在汉学人类学的作品中，就不乏有学者关注佛教的死亡仪式及其实践。
此外，还有学者认为，由于佛教对中国文化的长期影响，传统汉人普遍相信在死后有所谓转世的存在，他们对时间的感知是闭合的“轮回”，这样，如前文所言，此种循环的时间观就构成了对佛教临终关怀思想的契合与支持。
但是，相较于上述看法，笔者更倾向于另外一种视域，即虽然在中国传统的延续性中，我们能够轻易地罗列出各种证据来支持中国情境与佛教临终关怀活动之间的契合，但我们必须承认，在20世纪的历史进程中，中国的宗教网络和宗教传统均遭到了相当程度的破坏。
例如，从清末新政到民国年间，中国的民间宗教领域遭受了三次大规模的破坏，这其中包括：乡土社会的庙宇被改造为新式的学堂；国家通过立法对民间宗教加以排斥；以及各种以反偶像崇拜为口号的民族主义运动。
到了1949年之后的社会主义建设时期，类似的破除宗教的运动达到了另一个高峰：一方面，集体主义经济对基层市场的垄断切断了宗教空间的生存基础；另一方面，各种政治运动的打压和科学主义话语的拓殖也构成了对宗教领域的直接颠覆。
更重要的是，乡土社会的宗教临终实践大多出于传统之惯习，它与本文所讨论的此种自觉的、正在推广的佛教临终关怀模式有着根本的区别，后者在本质上是一种为临终者所准备的“现代”消费品。
这种关怀模式更多地发生在城市，且具有较多的现代意涵，它需要借用乡土社会以外的知识体系与语言策略，因而是一种具有现代属性的公共医疗体系的补充物。
这样，当我们把目光集中在城市时，我们发现自解放以后，宗教资源在这里陷入了相当长时间的沉寂，甚至是某种真空。
中国城市既不像乡土社会那样拥有普遍的宗教习俗或基层网络，也没有像美国、日本那样，有某种公共性的宗教传统做基础。
但是在最近十几年里，城市内部却出现了相当数量的宗教活动与宗教组织，中国的城市居民开始萌发出前所未有的宗教意识，在一篇论文里，笔者将其称作“宗教的萌生”。
这种“宗教萌生”（conversion）不同于过去研究中常见的“宗教复兴”（revitalization），后者多发生在乡村社会，或是其他有宗教传统的地区，意指伴随着改革开放所带来的社会资源的释放，早期被压抑的宗教势力逐渐得到了复兴。
但是，宗教萌生却是指如下一类现象，即社会成员原本不信仰宗教，甚至成长在与宗教绝缘的环境之中，他们从小受到现代的科学教育，并自觉地把宗教视之为“迷信”。
可是伴随着个人生活史中所遭遇的一系列苦难事件，这些人逐渐转向对宗教的信仰。
在过去的研究中，我发现有相当比例的宗教萌生的人群，乃是由于遭受了疾病或死亡的威胁而产生对宗教的诉求，实际上，本文所讨论的佛教临终关怀实践的主要受用者，即属于此类范畴。
这些人从未信仰过宗教，却在临终前接受了佛教的关怀方式，那么一个有趣的问题便出现了：究竟是怎样的机制把这些人推向宗教的怀抱
而在当代中国的语境下，我们应该怎样对这种转向做出理解
限于篇幅，我仅举两个案例来说明这个机制。
三：临终前的个人：医学与宗教在本节中，我会列举两个较典型的案例，通过对它们的分析，我将对佛教的临终关怀实践做出一个全景式的呈现。
第一个案例出自笔者收集到的一本佛教徒的访谈集，一位临终者的家属讲述了自己信仰宗教的经过，通过当事者的独白，我们将看到在无法治愈的疾病或死亡的威胁下，个体是怎样转向对宗教的信仰的。
第二个案例收集于北京的协和医院，通过对一场具体的临终关怀实践的叙述与剖析，我将展现在施、受双方的不断互动中，佛教的临终关怀实践是怎样被生产出来，并进而产生其效果的。
先来看第一个案例：从1991年起，被访谈者YQ的家人逐年有人去世，先是外婆、爷爷，然后是父亲、奶奶，到了第五年的春天，YQ的母亲被确诊为癌症晚期。
YQ在讲述自己的故事时，提到了如下一段颇有启示的思想历程：怎么办
对当时尚显幼稚的我来说，这一切叫我该怎么应付
万般无奈之际，我想到了“佛”。
以前一直认为学佛是迷信，看见别人去庙里朝拜总觉得这些人愚不可及。
但现在只要能救回母亲，要我做什么我都答应。
于是每月初一、十五，我都要到市里的两个庙轮番祈祷，然后再专门翻山越岭爬过一片荆棘林，去一间比丘尼寺庙里烧香祷告，每次还不忘请一份供过佛的斋饭带回给母亲吃。
当时的虔诚和愚昧让现在的我一回想起来就感慨万分：一方面如此精进祈祷，另一方面又因听别人讲我妈的病需要吃鳖和蛇来进补，因此经常是刚拜完佛就风风火火地跑到菜市场买鳖买蛇，几个月下来，大、小蛇一共买了上百条。
直到有一天，在寺庙里请了几本讲解因果的小册子，回家一看恍然大悟，原来在我家里发生的一切事情都应验了“因果丝毫不爽”这六个字：我爷爷是肉联厂杀猪的；父亲在爷爷的影响下经常开导我们说：‘民以食为天’，父亲因在供电局工作，经常都有饭局，他是什么鲜活吃什么。
而外婆因在我们家长期帮着买菜、做饭，同样不知杀了多少生。
看完佛学小册子之后，我马上回想起来，我们一家人围桌吃饭的二十年，就是吵架不断的二十年，几乎餐餐有人吵，顿顿有人骂，从来没有过邻居家的和谐景象，这不是杀生过多、怨魂汇聚所致又是什么
这段独白有着明确的线索：当YQ最初信仰佛教时，她只是出于一种绝望时的无助感，那时她仍然把“佛祖”当作超验的神灵来对待，我们看到在后来回忆其经历时，YQ明确地指出这种行为是“愚昧”的。
实际上，从20世纪起，中国社会就弥散着一种普遍的科学主义氛围，后者主张科学能够解释世间的一切现象，并把它提升为一种价值准则和人生哲学。
从YQ的案例里，我们能够清楚地看到此种科学主义话语的祛魅效果，YQ本人根本无法相信神灵的真正存在，即便已经选择了拜佛，YQ也依然自觉地视之为“迷信”。
上述独白表明，真正使YQ信仰佛教的，是她后来接触到的佛教的因果观，当她把家人生病的原因定位于过去的“杀业”时，她彻底转向了对佛教的信仰。
正是这样，我们必须把目光聚焦于她所经历的那个决定性的转变——即对因果关系的重新确认——实际上，在我的研究中，我发现这种对因果关系的重新理解，是很多社会成员信仰佛教的决定环节。
我们知道，所谓临终者，大多遇到了不可治愈的疾病，现代医学无法给出任何“有效”的解决方案（有时甚至无法给出“合理”的解释方案），在这样的情况下，临终者首先会感到对医学的失望。
当这样的失望持续下去，临终者会不断地反思自身，他们无法理解“疾病为什么会发生在自己的身上”，也不知道“该怎样去解决疾病”。
实际上，这样的思考是没有答案的，因为在现代科学的框架里，它们永远无法解决这两类问题，即有关“偶然性”的问题与“宿命性”的问题，科学（或医学）无法回答“各种偶然现象为什么会发生”，也无法使人们永久地超越死亡。
因此，当面对不可治愈的疾病时，社会成员原有的基于科学原则所建立起来的认知秩序会遭到极大的颠覆，当医学无法帮助人们理解自身所遭受的苦难时，苦难被悬置在一个没有原因、也没有结果的未决状态，人们无法依靠既有的解释图式对其做出理解，这就是所谓的“认知体系的无序状态”。
很多学者指出，人们可以去忍受现实中的苦难，却无法忍受这种由苦难造成的认知体系的无序状态，当既有的认知体系长期失效时，为了克服此种失效所带来的焦虑感，人们会倾向于转向更为有效的符号诊断体系（flow of diagnostic symbols）。
正是这样，当YQ的亲人接连去世时，她陷入了一种认知意义上的失范状态，比如独白开始时的那几个“怎么办
”，就充分显示出当事人在绝望中已经开始有意识地去寻找新的解释资源。
但是，正如格尔茨所指出的，在大多数情况下，对新的认知体系的追求不会以极端的变化形式出现，相对来说，人们还是倾向于采取与既有认知体系相类似的方式进行调适，“当人们意识到某种同样风格的类似解释”可能更加有利于对苦难的理解时，他们会放弃过去所持的看法，转向这种新的解释体系。
正是基于上述原因，我们看到中国民间传统中将“佛”视为神灵的做法，并不能帮助YQ重整秩序，因为它与YQ既有的认知体系相距太远，要知道在科学话语的祛魅下，一些社会成员已经很难再相信有神灵的存在。
但是，科学本身所强调的“因果规律”，却在形式上与佛教教义的“因果观念”相契合，它保证了当YQ从“科学因果律”向“佛教因果观”进行转变时，并不会因为这种对新的符号诊断体系的重新定位而动摇其业已建立的关于世界的普遍秩序。
实际上，在笔者的研究中，更多的案例均支持了这一论断，在因果观念的相似性的支持下，社会成员坚定了他们对佛教的信仰。
这样，一个颇为吊诡的事实便出现了：经由个体的认知失范，现代医学或科学所塑造出的普遍的因果世界，反而因为自身的“失效”而为佛教的登场提供了契机。
在理解了上述转变后，我们可以对佛教临终关怀实践做出更细致的勾勒，通过对第二个案例的叙述与分析，我将呈现出一场具体的临终关怀仪式是怎样基于上述机制被逐步生产出来的。
这场仪式的主持者是法师CS，接受者是一位患膀胱癌的L女士，她过去是一位中医师，目前离异，有个女儿正在国外读书。
L女士的癌症手术并不成功，在接受关怀时，她已经出现了严重的肝腹水现象。
L女士并没有告诉女儿自己生病的消息，在住院期间，全部由她的朋友帮忙照顾，由于朋友里有一位是佛教徒，在这位朋友的影响下，L女士在住院期间萌生了对佛教的信仰。
笔者是和CS法师一起前往医院的，后者并不认识L女士，因此在关怀开始前，他首先找来L的朋友询问了L的基本情况。
在进行辅导时，CS法师首先指出今天的相遇是种缘分，如果没有这场病痛，L不会发现佛法的奥妙，因此这场病实际上是一种机缘，它为L开启了佛法的大门。
我要一篇600字左右的作文题目是《现在就去做》
如果冬雪已经将大地染白，不会很远，春风一定会将田野吹绿；如果春风已经将田野吹绿，不会很远，夏雨一定会将禾苗滋润灌溉；如果夏雨滋养禾苗茁壮成长，不会很远，阳光一定会将麦田染黄；如果金色的麦田呈现在你眼前，不会很远，秋霜一定会将它染红，这是季节变换规律；如果你现在青春年少，不会很久，岁月一定会使你两鬓霜白，步履维艰，生老病死，没人能逃脱这个法则，这是生命轮回的规律；人不会永远年轻，匆匆几十载，光阴催人老，我们必须承认，时间有限，任何人都无法做完所有的事情。
蚂蚁要吃掉一头大象，必须一口一口的吃，做事情也一样，想完成所有的事情，实现所有的梦想，必须脚踏实地，从一点一滴做起，从现在做起，以蚂蚁吃大象的意志、勇气和信心，将自己变成行动派。
多数缺乏行动的人大都很天真，喜欢坐等事情自然发生。
他们天真地以为，别人会关心他们的事。
事实上，除了自己以外，别人对他们不大感兴趣，人们只对自己的事情感兴趣，一个人只有自己依靠自己，他才不会让自己失望，并能增加自己控制命运的机会。
人生中最令人感到挫折的，莫过于想做的事太多，结果不但没有足够的时间去做，反而想到每件事的步骤繁多，而被做不到的情绪所震慑，以致一事无成。
人们用来判断你的能力的真正基础，不是你脑子里装了多少东西，而是你的行动。
人们都信任脚踏实地的人，他们都会想：这个人敢说敢做，一定知道怎么做最好。
我还没听过有人因为没有打扰别人、没有采取行动或要等别人下令才做事而受到赞扬的。
要有现在就做的习惯，最重要的是要有积极主动的精神，戒除精神散漫的习惯，要决心做个主动的人，要勇于做事，不要等到万事俱备以后才去做，永远没有绝对完美的事。
培养行动的习惯，不需要特殊的聪明智慧或专门的技巧，只需要努力耕耘，让好习惯在生活中开花结果即可。
现在就去做，才会到达成功的彼岸；只有努力拼搏，才会获得胜利的喜悦；只有真正的付出，才会有收获；只有不断追求，才能品味浓烈香醇的人生。
机会不会总是钟情守株待兔的农夫，成功鄙视那些语言的巨人，行动的矮子，品尝胜利果实的，往往是立长志的人，只举剑不敢拼杀的不是勇士，只摇旗呐喊不冲锋的不是好士兵，只喊口号不付诸行动的人只会平庸的过一辈子。
也许，你奋斗了一生，也没有达到成功的彼岸；也许，你攀登了一世，也没能登上理想的顶峰，那时候你也许会失去自信，怀疑自己能力，这个时候，要对自己说，每个人都有失败的时候，都有失败的很惨的时候，要告诉自己不论事前做了多少准备、思考多久，真正着手做的时候，都有难免会犯错误。
受伤的斗牛士未必不是勇士，敢直面失败的，未必不是英雄。
不必太关心努力的结果如何，奋斗了，就会问心无愧，奋斗了，就是成功的人生。
人生的路，无需做过多的准备，只要你坚定的向前迈进，路就会在你脚下延伸，养成现在就去做的好习惯，这个习惯有如一条由无数条细线拧成的绳索，我们每天做一件或几件想做的事，这根绳索就会越来越粗，越来越结实，最后它粗大得无法折断，这根绳索会带领我们到达想要攀登的高峰。
希望我们每个人都有这样一根绳索。
