和谐理念溯源与价值评析中中国在哪一年正式提出构建和谐社会的口号
依法治国，是坚持和发展中国特色社会主义的本质要求和重要保障，是实现国家治理体系和治理能力现代化的必然要求，事关我们党执政兴国，事关人民幸福安康，事关党和国家长治久安。
全面建成小康社会、实现中华民族伟大复兴的中国梦，全面深化改革、完善和发展中国特色社会主义制度，提高党的执政能力和执政水平，必须全面推进依法治国。
我国正处于社会主义初级阶段，全面建成小康社会进入决定性阶段，改革进入攻坚期和深水区，国际形势复杂多变，我们党面对的改革发展稳定任务之重前所未有、矛盾风险挑战之多前所未有，依法治国在党和国家工作全局中的地位更加突出、作用更加重大。
面对新形势新任务，我们党要更好统筹国内国际两个大局，更好维护和运用我国发展的重要战略机遇期，更好统筹社会力量、平衡社会利益、调节社会关系、规范社会行为，使我国社会在深刻变革中既生机勃勃又井然有序，实现经济发展、政治清明、文化昌盛、社会公正、生态良好，实现我国和平发展的战略目标，必须更好发挥法治的引领和规范作用
现代西方国家所讲的法治是什么
“法制”、“法治”、“人治”的词义分析（1） 一、“法制”的三种含义 “法制”一词在我国古代就已出现。
“命有司，修法制，缮囹圄。
”（2）但在解放前，法制一词较少使用。
解放后、“文革”前，一般称“革命法制”或“人民民主法制”。
党的后，才通称“社会主义法制”。
近年来，“法制”一词，大体指以下三种含义。
第一，法律和制度，也有的仅指法律制度。
这里应注意的是，在现代社会中，与中世纪不同，重要的制度通常都有相应法律规定或都在相应法律范围内发生作用，就这一意义上讲，“法律和制度”和“法律制度”这两个词组可以说基本上是同义的。
但另一方面，“制度化、法律化”二词有时是有区别的，法律化固然是一种制度化，反过来，并不是所有制度化都是法律化。
例如体现党内民主或社会组织、企事业民主管理的制度，并不属于或不一定属于法律范畴。
再有，这里讲的法律和制度一般是指静态意义上的，主要指有关法律和制度的条文规定，少数是习惯法或其他惯例。
第二，动态意义上的法律，即立法、执法、司法、守法、对法律实施的监督等各个环节构成的一个系统。
类似西方社会学法学家所讲的法律概念。
例如美国社会学法学家庞德（R. Pound）就将法律称为“社会工程”（3），并对法律的概念作了很广泛的解释。
近年来，我国有些中青年法学工作者将系统论引入法学，往往将法制称为“法制系统”或“法制系统工程”等。
第三，指“依法办事”的原则，也即党的十一届三中全会公报中所讲的“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”。
这一意义上的“法制”，就词义而言，相当于17、18世纪以来西方国家所讲的“法治”、“法治国”等原则。
在我们日常生活中，以上三种含义有时单独使用，有时结合使用，依不同情况而定。
例如当我们讲应有“完备的法制”，通常指第一种意义上的法制，即应制定齐全的法律、法规。
当我们讲“法制建设”时，主要是第二种意义上的法制—法制系统工程，即对从立法到监督法律实施各个环节都 要建设。
当我们讲应“遵循法制”主要指第三种意义上的法制，即根据“依法办事”的原则。
有时也可以兼指以上三种含义，例如当我们在讲“加强法制”、“健全法制”等用语时，就可以将法制的三种含义都包括在内。
这里还应注意，以上第三种含义，即“依法办事”原则这一意义上的“法制”，在不同民族语言中有不同表达法。
在马克思恩格斯著作中，在不同场合下分别使用过“法治”、“法治国”、“法制”三词。
在列宁的著作中，无论是对苏维埃政权还是对资产阶级国家，都用法制一词。
苏联法学著作一般也是这样用法。
我国解放初期，“法制”和“法治”二词在报刊上都曾使用过。
但直到粉碎“四人帮”止这一长时期内，一般仅用“法制”而不用“法治”。
这一现象看来也是受苏联法学影响所致。
二、历史上对“法治”和“人治”词义的不同理解 历史上关于法治和人治的争论，主要指以下三次。
第一次是我国儒法两家对这一问题的不同观点。
儒家主张人治（或德治、礼治）；法家主张法治。
第二次指古希腊思想家柏拉图和在这一问题上的不同观点。
前者主张人治，后者主张法治。
第三次指17、18世纪资产阶级先进思想家为反对封建专制提出的有关法治的观点。
在这三次争论中，法治论者和人治论者对法治和人治二词的词义是怎样理解的
为了说明这一问题，我们就需要了解双方的分歧究竟是什么。
就了解法治和人治的词义而论，这些分歧大体上可概括为以下三点。
第一个主要分歧是；国家治理主要依靠什么
是法律还是道德
人治论者认为国家主要应由具有高尚道德的圣君、贤人通过道德感化来进行治理。
法治论者则认为主要应由掌握国家权力的人通过强制性的法律（实际上指刑法）来治理。
中国古代儒法双方的不同观点就体现了上述分歧。
例如儒家认为，“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻。
道之以德，齐之以礼，有耻且格。
”（4）“政者，正也。
子帅以正，孰敢不正
（5）反过来，法家则认为，“圣人之治国，不能恃人之为吾善也，而用其不得为非也。
”因而，就“不务德而务法”（6）。
在古希腊思想家关于人治和法治之争中也体现了上述分歧。
柏拉图在其代表作中力主“贤人政治”，并主张除非由哲学家成为国王，人类将永无宁日（7）。
他极为蔑视法律的作用，认为不应将许多法律条文强加于“优秀的人”，如果需要什么规则，他们自己会发现的（8）。
只是在他的“贤人政治”的理想国方案失败之后，他才在自己晚期著作中将法律称为“第二位最好的”（second best），即退而求其次的选择。
与柏拉图相反，主张“法治应当优于一人之治。
”（9）在西方历史上，这是法治论的第一个经典性论述。
这里还应注意，对这一问题的提法是：“由最好的一人或最好的法律统治，哪一方面较为有利
”（10）他主张法治优于人治的一个主要论据是：法治等于神和理智的统治，而人治则使政治中混入了兽性的因素。
因为一般人总不能消除兽欲，虽最好的贤人也难免有热忱。
这就往往在执政时引起偏见。
“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神和理智的体现。
”（11）同时他还主张，即使是一个才德最高的人作为统治者的国家中，“一切政务还得以整部法律为依归，只在法律所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其才智。
”（12）再次，他为法治作辩护的论据中还涉及到本文下面将讨论的其他两个主要分歧。
第二个主要分歧是：对人的行为的指引，主要依靠一般性的法律规则，还是依靠针对具体情况的具体指引
人治论强调具体指引，法治论强调一般性规则。
这一分歧在中国古代儒法两家关于人治、法治之争中有所体现，特别是一些法家强调法律的特点在于它是一种尺寸、绳墨、规矩等，即能作为对人的行为进行一般性指引的准则。
但总的来说，儒法双方并未就一般性指引和具体指引的分歧展开明显争论。
与此不同，在古希腊思想家柏拉图和亚里士多德之间在这一问题上的分歧相当突出。
柏拉图反对法治的一个重要论据是：法律就像一个愚蠢的医生，不顾病人的病情而机械地开药方。
然而，人类个性不同，人的行为纷繁复杂，人事变化无常，法律不可能规定出适合每一特殊情况的规则。
所以“对一切人最好的事情不是法律的全权而是了解君主之术和有智慧的人的全权。
”（13）亚里士多德在反驳上述观点时指出，“法律确实不能完备无遗，不能写定一切细节，这些原可留待人们去审议。
主张法治的人并不想抹杀人们的智虑。
他们就认为这种审议与其寄托一人，毋宁交给众人。
”（14）他在一书中也进一步探讨了一般性规则和具体情况之间的关系，“法律总是一般规定，但实际情况中又有一般规定中不可能包括的事。
”（15）在这种情况下，就需要采取纠正法律因一般性而造成缺陷的衡平手段，例如修改法律，执法者根据法律精神来解释法律，容许法官离开法律条文作出判决等。
第三个主要分歧是：在政治制度上应实行民主还是专制
法治论者主张民主、共和（包括君主立宪），人治论者主张君主制、君主专制或寡头政治。
柏拉图主张贤人政治和哲学家国王，在政治制度上讲就是维护君主制和寡头政治。
亚里士多德在主张法治优于一人之治时，也提出了拥护民主和共和制的观点。
他认为，“群众比任何一个可能作较好的裁断”，“多数群众也比少数人不易腐败。
”（16）在平民政体已经兴起的情况下，以一人为治的君主政体也不适宜了；在君主政体下，如果继任的后嗣是一个庸才，就必然会危害全邦，而在实行法治的情况下，就不会发生这一问题（17）；同时，平民政体意味实行轮番制度，即同等的人互做统治者和被统治者，这也就是“以法律为治”（18）。
在这里，亚里士多德已将法治和民主、共和政治制度直接联系起来。
法治论和人治论在政治制度上的分歧主要出现在17、18世纪时期，一些先进思想家在反封建专制时所提出的政治思想和政治纲领中。
在我国古代儒法两家关于法治和人治的争论中从未涉及民主与专制的分歧。
因为儒法两家在政治制度上都是维护君主制或君主专制的（法家更主张严刑峻法）。
因此，我们不能把我国古代法家的法治论同17、18世纪西方国家反封建专制的法治论相提并论或者把前者错误地解释为反对君主专制的君主立宪论。
还应指出，在中国古代儒法两家和古希腊柏拉图和亚里士多德在人治和法治之争中都直接、明确地提出人治和法治二词。
与此不同，西方国家17、18世纪关于人治和法治之争主要体现在当时一些先进思想家在抨击封建专制、等级特权并鼓吹建立君主立宪、三权分立或民主共和国等政制的同时要求法治和反对人治，而当时维护君主专制、等级特权的代表人物并没有直接、明确地提出要人治不要法治之类的口号。
17、18世纪先进思想家提倡法治也都是同他们所主张的政治制度或政治纲领密切联系的。
例如主张建立的英国的洛克（Locke, 1632年~1704年）认为，立法权是最高的、不可转让的国家权力，但它也不能危害人民的生命和财产等自由权利。
国家立法机关“应该以正式公布的既定的法律来进行统治，这些法律不论贫富、不论权贵和庄稼人都一视同仁，并不因特殊情况而有出入”（19）。
鼓吹民主共和国的法国卢梭（Rousseau, 1712年~1778年）认为，“凡是实行法治的国家——不论它的行政形式如何——我就称之为共和国；因为只有在这里才是公共利益在统治着，公共事物才是作数的。
”（20）美国独立前夕猛烈抨击英国君主专制的潘恩（Paine, 1737年~1809年）提出，“在专制政府中国王便是法律，同样地，在自由国家中法律便应该成为国王”（21）。
在西方国家历史上，继亚里士多德提出“法治优于人治”之后，第一个直接明确提出类似观点的是英国17世纪思想家哈林顿（Harrington，1611年~1673年）。
他也倾向共和制。
他在自己的代表作一书中一开始就指出，通过法律这一艺术，人类的世俗社会才能在共同权利和共同利益的基础上组织起来……根据亚里士多德和李维（22）的说法，“这就是法律的王国，而不是人的王国。
”（23） 美国政治家、第二届总统（John Adams，1735年~1826年），将哈林顿关于法治的思想写进1780年马萨诸塞的宪法中，它规定该州实行三权分立，“旨在实现法治政府而非人治政府。
”（24） 从三个主要分歧中可以看出，那时法治论者和人治论者对法治和人治赋予多种含义。
在中国古代儒法两家的争论中，人治指的是主要依靠道德高尚的圣贤通过道德感化来治理国家，法治则是指主要依靠掌握国家权力的人通过强制性的法律来治理国家。
在古希腊柏拉图和亚里士多德之争中，人治和法治的含义比较复杂。
人治不仅指主要依靠道德高尚的人以道德感化手段来治理国家，而且指对人们行为的指引主要应依靠根据不同情况而定的具体指引，也还指君主或少数寡头的统治。
法治则不仅指主要依靠由不受人的感情支配的法律来治理国家，而且还指对人们行为的指引主要通过一般性的规则的指引，也指民主、共和政制。
在17、18世纪反封建斗争中所讲的法治主要指民主、共和制、人治则代表君主专制、等级特权等。
三、80年代中国法学界关于法治和人治之争中对有关词义的不同理解 在西方国家，自17、18世纪起，民主、共和制意义上的法治论取得了巨大的胜利。
“要法治不要人治”、“法治政府而非人治政府”、“法律至上”等用语已成了西方流行的用语。
但西方法学家对法治的具体内容或原则始终众说不一。
19世纪末英国宪法学家戴西（A. V. Dicey，1835年~1922年）曾以英国政制和法律传统为基础，提出了法治的三个著名的原则：任何人都不因从事法律不禁止行为而受罚；任何人的法律权利和责任都应由普通法院审理；每个人的个人权利不是宪法的产物而是宪法所赖以建立的基础。
但这些原则以后不断遭到反对，被认为已不符合20世纪的现实（25）。
50、60年代，西方法学家曾围绕法治这一主题召开过几次国际会议，但并未就法治的具体内容和原则取得一致的意见。
随着“福利国家”方案的兴起，国家权力日益扩大，西方法学家中一度展开了“福利国家”与“法治”是否矛盾的争论。
但这已不是“法治”和“人治”之争，因为争论双方都主张法治，分歧主要在于一方认为福利国家意味着国家权力加强，从而危害个人自由和法治。
另一方则认为福利国家、个人自由和法治三者可以相互结合（26）。
中国法学界关于法治与人治问题的争论（27），不同于上述三次争论。
首先，这一争论中一方固可称为“法治论”，另一方似可称为“法治与人治结合论”（以下简称“结合论”）而不能称为“人治论”。
即80年代中国法学界存在“法治论”和“结合论”之 争，但不存在“法治论”和“人治论”之争。
其次，这一争论同各自对“法治”和“人治”二词的词义有不同理解有关。
为说明这点，不妨将双方基本论点简化如下： 法治论者：要法治不要人治，法治与人治是对立的；法治指以代表全国人民意志的法律为准，人治则指以个别领导人意志为准。
换一句话说，法治代表民主，人治代表专制、独裁。
结合论者：法治与人治不可分，二者必须结合；法律是由人制定并由人实行的，没有人的作用，还有什么法治
换句话说，法治指依法办事，人治指要由人来制定和实施法律，必须重视人的作用。
本文作者相信，双方都主张我国应加强和法制；也都主张我们应以代表全国人民的意志的法律为准而不以个别领导人的意志为准；都会主张法律是由人来制定和实施的，如果没有人的作用，是谈不到法治的作用的。
如果以上结论能成立的话，那么我们可以说，分歧主要在于双方对法治和人治二词的词义持有不同的理解。
我们不妨再进一步探讨一下：双方对法治和人治二词词义的各自不同的理解又根据什么
法治论者认为法治代表民主、人治代表专制，这种理解显然直接间接来自西方17、18世纪对法治和人治的理解，而且这种理解身心健康仍在西方流行。
结合论者对法治和人治的理解，看来是与我国古代儒法两家争论中所提出的观点有联系的。
如上所述，当时儒法双方在这一问题上的主要分歧实际上可以归结为：治理国家主要依靠道德还是主要依靠法律，根据我们现在理解，道德和法律二者对治理国家来说不可偏废，因而也就可以推论出法治和人治应该结合。
而且当时儒家还强调“徒善不足以为政，徒法不能以自行。
”（28）加上秦汉以来，儒法合流、法治与人治合流的思想和实际也更容易使人引申出法治与人治不可分或二者必须结合的结论。
但这里也应着重指出，80年代结合论者对法治和人治词义的理解，仅从词义讲，也不同于古代儒家对人治的理解。
至少，儒家强调的是人治，强调道德在治理国家中的首要作用，而结合论者强调的是法治和人治的结合，强调法律规则和人的作用的结合，就这一意义上讲，我们也不妨认为80年代结合论者提出了他们对法治和人治词义的另一种理解—在历史上对法治和人治词义的各种理解之外的一种理解，即：法治指的是领先法律规则治理国家；人治指的是依靠人来制定和实行法律，这种意义上的法治和人治必须结合。
本文作者早在1980年北京市法学会组织的一次关于法治与人治问题的讨论会上的发言中曾提出，当时法治论者和结合论者“争论之点似乎不在法治与人治应否结合或应否只要法治而不要人治，而却在于到底什么是法治和人治”。
在那次发言中，我也讲到无论历史上先秦思想家或近代西方思想家对人治、法治的理解都有不科学的地方，特别是后一种解释显然是与资产阶级的“法学世界观”密切联系的，因此“在我国社会主义社会中，不宜将‘法治’和‘人治’作为一种口号来提倡。
在我国，加强社会主义民主和法制是历史发展的必然趋势，但又需要具备一系列条件，克服重重困难和阻力。
提倡几个口号，包括像要法治不要人治的口号，对我国社会主义法制的加强能起什么推动作用我是有怀疑的。
”同时，我在发言中也反对当时有些人主张法治人治两个概念都不科学，因而都不适宜用的简单否定态度（29）。
现在回顾这一发言，我觉得它表达的基本思想与本文还是一致的，但当时自己认为我们不必将法治与人治作为口号来提倡这一观点应该修正。
近十年来，要法治不要人治的口号无论在我国法学界或一般舆论界已广为传播。
社会上多数人已接受了这种理解：法治代表民主，人治代表专制，我们要法治而不要人治。
对于词的选择，一般地说，除非是特别不科学或不合适的，我们应尊重社会上多数人的理解，这也就是尊重“约定俗成”的原则。
对法治、人治二词词义的理解，就像对作何词义的理解一样，它们都是在特定历史条件下形成和发展变化的。
四、“从人治向法治转变”这一命题中的有关词义 “从人治向法治转变”之类的命题可以引起一些问题，例如为什么必须要从人治转向法治
“过去”存在（甚至“现在”还存在）人治的原因是什么
我们对这种现象（包括对过去或现在实行“人治”的人）又作何评价
现在为什么不能立即实现转变，为什么需要逐步转变，甚至还要从双轨制转向单轨制
等等。
当然，我们可以从上面所讲的法治论的理解出来来回答：法治代表民主，人治代表专制，因而我们要“从人治向法治转变”。
但这里应注意，对我们目前来说，“要法治不要人治”可以理解为一个抽象的原理，而现在“从人治向法治转变”这一命题至少包括了以下具体含义：我国在“过去”以至现在还存在着人治或某种程度的人治，而这里讲的“过去”一般是指新中国成立以来至十一届三中全会以前的时期，甚至还可能指新中国成立以前的国内战争时期。
显然我们在讲“过去”（三中全会以前时期或甚至新中国成立以前）以至现在还存在“人治”（或某种程度的“人治”）时，对这里讲的“人治”的词义又需要作进一步探讨了。
就提出“从人治向法治转变”这一命题的人来说，他们所讲的“人治”可能指以下两种含义：一种是指：有的领导人由于受封建思想意识的影响，因而表现出专横、独断等不民主的思想作风。
对人治的这种理解可以说是对17、18世纪关于人治、法治词义的引申。
另一种是指：由于特定的历史环境，不可能有完备的法制，或者是由于在党和国家的指导思想上有失误，不重视法制，因而使各级领导人不得不就各种具体问题作出决定。
当然也可能是以上两种情况的交错并存。
当我们在讲“从人治向法治转变”时，应该考虑到各种不同的情况。
前一种情况是应该加以否定的，对后一种情况，或者不宜称为“人治”，如果要称之为“人治”，那就需要赋予另一种特定的含义，即在法制不完备或法制不受重视的情况下不得不由领导人作出决定。
这种意义上的“人治”既不同于古代儒家所讲的人治，也不同于80年代结合论者所讲的人的作用，更不能理解为专制或专横独断等。
富强，民主，文明，和谐，自由，平等，公正，法治，爱国，敬业，诚信分别都是什么意思
党的十八大提倡导富强、、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。
富强、民主、文明、和谐是国家层面的价值目标，自由、平等、公正、是社会层面的价值取向，爱国、敬业、诚信、友善是公民个人层面的价值准则，这24个字是社会主义核心价值观的基本内容。
[1-4] “富强、民主、文明、和谐”，是我国社会主义现代化国家的建设目标，也是从价值目标层面对社会主义核心价值观基本理念的凝练，在社会主义核心价值观中居于最高层次，对其他层次的价值理念具有统领作用。
富强即国富民强，是社会主义现代化国家经济建设的应然状态，是中华民族梦寐以求的美好夙愿，也是国家繁荣昌盛、人民幸福安康的物质基础。
民主是人类社会的美好诉求。
我们追求的民主是人民民主，其实质和核心是人民当家作主。
它是社会主义的生命，也是创造人民美好幸福生活的政治保障。
文明是社会进步的重要标志，也是社会主义现代化国家的重要特征。
它是社会主义现代化国家文化建设的应有状态，是对面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化的概括，是实现中华民族伟大复兴的重要支撑。
和谐是中国传统文化的基本理念，集中体现了学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居的生动局面。
它是社会主义现代化国家在社会建设领域的价值诉求，是经济社会和谐稳定、持续健康发展的重要保证。
[1-4] “自由、平等、公正、法治”，是对美好社会的生动表述，也是从社会层面对社会主义核心价值观基本理念的凝练。
它反映了中国特色社会主义的基本属性，是我们党矢志不渝、长期实践的核心价值理念。
自由是指人的意志自由、存在和发展的自由，是人类社会的美好向往，也是马克思主义追求的社会价值目标。
平等指的是公民在法律面前的一律平等，其价值取向是不断实现实质平等。
它要求尊重和保障人权，人人依法享有平等参与、平等发展的权利。
公正即社会公平和正义，它以人的解放、人的自由平等权利的获得为前提，是国家、社会应然的根本价值理念。
法治是治国理政的基本方式，依法治国是社会主义民主政治的基本要求。
它通过法制建设来维护和保障公民的根本利益，是实现自由平等、公平正义的制度保证。
[1-4] “爱国、敬业、诚信、友善”，是公民基本道德规范，是从个人行为层面对社会主义核心价值观基本理念的凝练。
它覆盖社会道德生活的各个领域，是公民必须恪守的基本道德准则，也是评价公民道德行为选择的基本价值标准。
爱国是基于个人对自己祖国依赖关系的深厚情感，也是调节个人与祖国关系的行为准则。
它同社会主义紧密结合在一起，要求人们以振兴中华为己任，促进民族团结、维护祖国统一、自觉报效祖国。
敬业是对公民职业行为准则的价值评价，要求公民忠于职守，克己奉公，服务人民，服务社会，充分体现了社会主义职业精神。
诚信即诚实守信，是人类社会千百年传承下来的道德传统，也是社会主义道德建设的重点内容，它强调诚实劳动、信守承诺、诚恳待人。
友善强调公民之间应互相尊重、互相关心、互相帮助，和睦友好，努力形成社会主义的新型人际关系。
[1-4] 发展历程新中国的建立，确立了以社会主义基本政治制度、基本经济制度的确立和以马克思主义为指导思想的社会主义意识形态，为社会主义核心价值体系建设奠定了政治前提、物质基础和文化条件。
改革开放以来，我国社会主义意识形态建设不断进行新的探索，提出了从建设社会主义核心价值体系到以“三个倡导”为内容，积极培育和践行社会主义核心价值观的重要论断和战略任务。
[1-4] 1978年12月，党的十一届三中全会重新恢复和确立了实事求是的思想路线，坚持把马克思主义与改革开放和我国社会主义建设伟大实践相结合，科学继承了思想，创立了理论、“三个代表”重要思想、科学发展观等马克思主义中国化最新成果，马克思主义在意识形态领域的指导地位不断巩固。
[1-4] 2006年3月，我党提出了“八荣八耻”的社会主义荣辱观，继承和发展了我们党关于社会主义思想道德建设褒荣贬耻、我国古代的“知耻”文化传统，同时又赋予了新的时代内涵，深化了我们党对社会主义道德建设规律的认识。
2006年10月，党的十六届六中全会第一次明确提出了“建设社会主义核心价值体系”的重大命题和战略任务，明确提出了社会主义核心价值体系的内容，并指出社会主义核心价值观是社会主义核心价值体系的内核。
学界对社会主义核心价值观的概括开始深入探讨。
[1-4] 2007年10月，党的十七大进一步指出了“社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现。
”[1-4] 2011年10月，党的十七届六中全会强调，社会主义核心价值体系是“兴国之魂”，建设社会主义核心价值体系是推动文化大发展大繁荣的根本任务。
提炼和概括出简明扼要、便于传播践行的社会主义核心价值观，对于建设社会主义核心价值体系具有重要意义。
[1-4] 2012年11月，中共十八大报告明确提出“三个倡导”，即“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观”，这是对社会主义核心价值观的最新概括。
[1-4] 2013年12月，中共中央办公厅印发《关于培育和践行社会主义核心价值观的意见》，明确提出，以“三个倡导”为基本内容的社会主义核心价值观，与中国特色社会主义发展要求相契合，与中华优秀传统文化和人类文明优秀成果相承接，是我们党凝聚全党全社会价值共识作出的重要论断。
[1-4]
如何理解发展与法治的逻辑关系
依法治军的真正的源头，应该始于党的十一届三中全会之后。
“三中全会”之后，针对“十年动乱”所造成的灾难性危害和近乎崩溃的经济状况，党和国家开始“拨乱反正”，恢复社会主义经济建设，恢复社会主义法律秩序，同时，重建党内正常的民主生活制度和保持国家稳定与发展所需要的合理的政治构架，不得不把社会主义民主法制建设提上重要的议事日程。
中国共产党的第十二次全国代表大会、第十三次全国代表大会，都提出了加强社会主义民主法制建设的历史任务，并将加强社会主义民主法制建设作为推进社会主义政治体制改革的重要内容。
1982年全国人大通过了新中国的第四部宪法（即“八二宪法”），这也是党和国家决心加强社会主义民主法制建设、逐步建立一种社会主义的民主与法制机制的一个重大标志。
由于有这样一种时代氛围，80年代的法制建设一直处于一种飞速发展、日新月异的局面，法学研究和法律思想也十分活跃。
在这种情势下，“以法治国”、“依法治国”的主张应运而生，来自党内、社会上尤其是法学界、法律界的呼声日渐高涨。
从1985年秋天开始启动的我国第一个五年普法宣传教育活动，更使“以法治国”、“依法治国”的主张逐步成为一种全社会的主张和全民意志。
与此相应，军队也出现了主张“以法治军”、“依法治军”的呼声。
在军事法学界有这样一种观点，认为“依法治军”的提出早于“依法治国”的提出，并由此认为，依法治军的提出为依法治国的提出提供了重要借鉴和一定的理论基础。
我对“依法治军的提出早于依法治国的提出”之说不大赞成。
因为这样说不符合历史事实，不合乎逻辑，而且没有什么实质上的理论意义和现实意义。
至于依法治军是否为依法治国提供了重要借鉴和理论基础，这个问题也没有太大的意义。
依法治国是个大概念，依法治军是个小概念，它们之间是包含和包含于的逻辑关系，相互借鉴相互促进是必然的，不仅依法治军和依法治国的关系是如此，其他领域的依法治理与依法治国之间，也必然会相互借鉴、相互促进。
应当承认，在任何一种政治体制和政治构架中，从整体上说，军队都不可能是制度改革中最敏感最活跃的部分，相反，它通常是也应当是相对保守的一个领域。
这是由武装力量对一个国家的稳定所具有的极端重要性所决定的。
与此同时，军队又必须是一个非常有纪律、有秩序的社会群体，即便在一个国家的法律秩序遭到严重损害的时候，军队也必须通过强化内部纪律来约束其成员，以确保其战斗力的生成。
对于武装力量内部来说，法制比民主更重要。
现实情况也是如此，即便是在改革最为活跃的时期，军队的制度改革也往往滞后于政府和社会的改革。
因为军队需要保持高度稳定，所以它只能在相对成熟的条件下作出一种相对风险最小的改革选择。
在80年代中后期，我曾经参与组织了一系列的有关加强军队法制建设的座谈会、研讨会，在那些座谈会、研讨会上，来自首都法学界和军队法律界的专家学者普遍认为，军队法制建设明显滞后于国家法制建设，军队的同志更是感同身受，认为军队法制建设国与家法制建设的差距太大，已明显不适应国家加强社会主义民主法制建设的要求，也明显不适应军队革命化、现代化、正规化建设的客观要求。
从上个世纪70年代末到80年代上半期，在法制建设方面，可以说军队的主要工作集中在恢复法律秩序方面。
在1979年第一部《中华人民共和国刑法》颁布前后，中国人民解放军军事法院、军事检察院相继恢复办公。
这是军队恢复法制的一个重要标志。
在军队恢复法制之后，军队的法律机构以及法律工作的主要任务，一是为维护部队的安全稳定而预防和打击各种刑事犯罪活动，二是处理“十年动乱”遗留的冤假错案和在“拨乱反正”之后需要重新处理的其他大量的历史遗留案件。
处理冤假错案和历史遗留案件的工作一直持续到90年代初。
尽管如此，军队的法律工作者都普遍感到了一种历史紧迫感，这种紧迫感来自两个方面：一方面，党和国家不断加强社会主义法制建设的要求，对国家的法制建设产生了强大的推动作用，国家立法步伐明显加快，法律体制日渐完善，声势浩大的“一五”普法对全体公民的民主法制意识的觉醒产生了巨大的启蒙作用，也带动了各个领域、各个行业的依法治理活动，“以法治国”、“把法律交给人民”、几乎成为那个时代的最强音，面对这种形势，军队怎么办
这成为军队法律工作者和热心军队法制建设的同志们共同关心的问题；另一方面，受国家法制建设成就的鼓舞和形势的感染，全军许多部队结合开展“一五”普法，叫响了“以法治军（或依法治军）”、“以法管理（或依法管理）”、“以法施训（或依法施训）”“以法带兵（或依法带兵）”等口号，法律的作用从来没有像现在这样被如此高度评价和重视。
“法治”概念最早由谁提出
“法治”一词很早就出现在古书中。
亚里士多德发展了柏拉图的思想,明确提出以法治国的政治。
《晏子春秋·谏上九》：“昔者先君桓公之地狭于今，修法治，广政教，以霸诸侯。
”《淮南子·氾论训》：“知法治所由生，则应时而变；不知法治之源，虽循古终乱。
”
