在西方极乐世界真的能成佛吗
阿含经上说，只有在人间才能成就佛道
换句话说，只有人间才能修成佛。
修到西方极乐了，至少是菩萨了，成佛有何难
请教弥陀村长一个问题
顶礼诸佛菩萨，阿弥陀佛
楼上几位师兄回答的非常好，赞叹、随喜了
俺想楼主师兄说得是元音老人吧。
元音老人已出版的文集，俺也曾多次拜读，受益非浅。
最近正在摘录他老人家与净土念佛法门有关的文章供养大众，得到了很多同修的认可与赞叹，纷纷鼓励俺多粘贴一些此类的文章，而且有不少同修转贴供养大众，法喜充满啊
对元音老人老人家，俺不想说得太多。
俺认可他，是因为他特别推崇净宗莲池大师、藕益大师、印光大师等，在净土与念佛的修持上，他的法理与他们是一致的。
对于古德和近代高僧大德的东西，俺的态度是只取其法理圆融的地方，对法理不圆融的地方不取，也不做分别，这样才能博取众家之长，才能真正受用。
至于别人说什么，俺也不做分别。
有些学佛人有一种病，俺给他起个名字，叫“裁缝病”。
自己不好好练，专门拿尺子量别人。
说这句话的当下，俺也是这病的患者，但能觉，便病愈，阿弥陀佛
禅宗六祖是谁
惠638年-713），俗姓卢氏，唐代岭南新州（今广东县）人。
佛教祖师，得黄梅五祖弘忍传授衣钵，继承东山法门，为禅宗第六祖，世称禅宗六祖。
唐中宗追谥大鉴禅师。
著有六祖《坛经》流传于世。
是中国历史上有重大影响的佛教高僧之一。
惠能禅师的真身，供奉於广东韶关南华寺的灵照塔中。
惠能（638年2月27日[二月初八]－713年），俗姓卢氏，河北燕山人（今涿州），随父流放岭南新州（今广东新兴县）。
佛教禅宗祖师，梅五祖弘忍传授衣钵，继承东山法门，为禅宗第六祖，世 称禅宗六祖。
唐宪宗追谥大鉴禅师。
是中国历史上有重大影响的佛教高僧之一。
陈寅恪称赞六祖：“特提出直指人心、见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固中国佛教史上一大事也
” 六祖的法号，历来志为“慧能”或“惠能”的均有。
据说六祖本人不识字，但六祖门人法海曾记载“……专为安名，可上惠下能也。
父曰，何名惠能
僧曰，惠者。
以法惠施众生；能者，能作佛事”，此外，六祖法体真身的安放地南华禅寺亦以“惠能”为准，可知“慧能”当是讹误。
代表东方思想的先哲孔子、老子和惠能，并列为“东方三圣人”。
惠能作为在中国历史上有重大影响的思想家之一， 其思想包含着的哲理和智慧， 至今仍给人以有益的启迪，并越来越受到广泛的关注。
惠能，唐贞观十二年生，即公元638～713年8月3日圆寂 其父原是小官吏，后因过失而被谪居岭南新州（今广东新兴）。
惠能出生时，父亲已病逝，他靠卖柴养母为生活。
后因自感与佛教有缘，遂于唐咸亨三年（672）离开广东北上，到湖北梅县东山寺拜禅宗五祖弘忍为师。
后在弘忍命门徒作偈呈验以选拔传法继承人时，他因作偈：“菩提本无树，明镜亦非台。
本来无一物，何处有尘埃。
”受到弘忍首肯而授与衣钵成为传法继承人，世称禅宗六祖。
后为逃避争夺继位权的对立派追杀，惠能离寺南归，长期辗转流徙于岭南四会、怀集等地，过着隐居生活。
仪凤元年（676），他到广州法性寺（今光孝寺）观光法会，因一论风幡的禅语：“不是风动，不是幡动，仁者心动。
”而折服该寺主持，请他升座说法，奉其为师，并自此在该寺从事传教活动。
翌年，他前往韶州住持宝林寺（今南华寺），并在大梵寺设坛讲经说法，为其后开辟：“南宗”奠定了基础。
惠能在宝林寺30余年，悉心传道，弘法不辍。
他以“见性成佛”为宗旨，提倡不立文字，弘扬“顿悟”，以传统文化的精髓结合禅宗教义的秘笈，形成中国佛教禅宗的“南宗”与“北宗”相比较而迥然不同的独特风格。
由于惠能的弘法，“南宗”禅学的影响逐渐遍及全国，并取代了“北宗”在禅宗中的主导地位，而各地投奔在惠能门下治学的门徒数以千计。
其后，他的弟子集录其讲经的要义，编纂成《坛经》一册。
该书反映出惠能对传统佛教教义作重大改革的思路，是禅宗进一步“中国化”的重要标志，从而对中国哲学与佛教文化的发展产生了深远影响。
惠能于延和元年（712）返归新兴定居，翌年圆寂于国恩寺。
今南华寺内所供六祖像，相传为惠能的真身。
生平早年 惠能父亲名卢行瑫，早逝，母李氏，自幼以卖柴为生。
《六祖坛经》中，惠能自述其籍贯为范阳（今河北涿州），其父为范阳卢氏，后贬于岭南，故惠能为范阳卢氏后裔。
但是五祖弘忍曾称他为“獦獠”（未开化的蛮人），惠能也自称“语音不正”。
皈依佛门 六祖砍竹图 惠能父亲早亡，家境贫穷以卖柴为生。
一次，惠能打柴回家的路上听到有人读诵《金刚经》到“因无所住而生其心”时，便心有所悟。
于是萌发他去黄梅双峰山拜谒五祖弘忍，由此开始了学佛生涯。
佛教禅宗传到了第五祖弘忍大师，弘忍大师当时在湖北的黄梅开坛讲学，手下有弟子五百余人，其中翘楚者当属大弟子神秀大师。
神秀也是大家公认的禅宗衣钵的继承人。
弘忍渐渐的老去，于是他要在弟子中寻找一个继承人，所以他就对徒弟们说，大家都做一首偈子（有禅意的诗），看谁做得好就传衣钵给谁。
这时神秀很想继承衣钵，但又怕因为出于继承衣钵的目的而去做这个偈子，违法了佛家的无为而作意境。
所以他就在半夜起来，在院墙上写了一首偈子“身是菩提树，心为明镜台。
时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。
这首偈子的意思是，要时时刻刻的去照顾自己的心灵和心境，通过不断的修行来抗拒外面的诱惑，和种种邪魔。
是一种入世的心态，强调修行的作用。
而这种理解与禅宗大乘教派的顿悟是不太吻合的，所以当第二天早上大家看到这个偈子的时候，都说好，而且都猜到是神秀作的而很佩服的时候，弘忍看到了以后没有做任何的评价。
因为他知道神秀还没有顿悟。
和尚们的谈论，被厨房里的一个火头僧—惠能禅师听到了。
惠能当时就叫别人带他去看这个偈子，惠能是个文盲，他不识字。
他听别人说了这个偈子，当时就说这个人还没有领悟到真谛啊。
于是他自己又做了一个偈子，央求别人写在了神秀的偈子的旁边，菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。
有这首偈子可以看出惠能是个有大智慧的人（后世有人说他是十世比丘转世），他这个偈子很契合禅宗的顿悟的理念。
是一种出世的态度，主要意思是，世上本来就是空的，看世间万物无不是一个空字，心本来就是空的话，就无所谓抗拒外面的诱惑，任何事物从心而过，不留痕迹。
这是禅宗的一种很高的境界，领略到这层境界的人，就是所谓的开悟了。
弘忍看到这个偈子以后，问身边的人是谁写的，边上的人说是惠能写的，于是他叫来了惠能，当着他和其他僧人的面说：写得乱七八糟，胡言乱语，并亲自擦掉了这个偈子。
然后在惠能的头上打了三下就走了。
这时只有惠能理解了五祖的意思，于是他在三更的时候去了弘忍的禅房，在那里弘忍向他讲解了《金刚经》，并传了衣钵给他。
然后为了防止神秀的人伤害惠能，让惠能连夜逃走。
于是惠能连夜远走南方，隐居15年之后在曹溪宝林寺创立了禅宗的南宗。
在第二天众人知道了这件事以后，曾派人去追惠能，但没有追到。
后来神秀成为护国法师，形成“南能北秀”的格局。
南北争端 惠能归岭南后，于唐高宗仪凤元年（676年）正月初八到广州法性寺。
印宗法师在该寺内讲《涅盘经》之际，“时有风吹幡动，一僧曰：风动；一僧曰：幡动；争论不休，惠能进曰：不是风 动，亦非幡动，仁者心动”。
印宗闻之竦然若惊。
知惠能得黄梅弘忍真传，遂拜为师，并为之剃度。
仪凤二年（677年），韶州刺史韦璩仰其道风，率同僚入山请惠能入城，于大梵寺讲堂为众说法，兼授无相戒。
僧尼道俗集者千余人，门人法海编录其法语。
惠能到曹溪宝林寺（今广东韶关南华寺），弘扬禅宗，主张“顿悟”，影响华南诸宗派，人称“南宗”，在此传法长达37年之久。
当时，六祖惠能的同门师兄神秀，主张“渐悟”，在华北势力颇盛，号称“北宗”。
神龙元年（705年），武则天和唐中宗即遣内侍薛简往曹溪召其入京。
惠能以久处山林，年迈风疾，辞却不去。
薛简恳请说法，将记录带回报命。
中宗因赠摩纳袈裟一领及绢五百匹以为供养。
并命改称宝林寺为中兴寺，由韶州刺史重修，又给予法泉寺额，并以惠能新州故宅为国恩寺。
唐玄宗开元二年（730年），在河南滑台（今滑县）的无遮大会上，惠能弟子荷泽神会辩倒了神秀门人崇远、普寂，使得“南宗”成为中国禅宗正统。
圆寂 延和元年（712年）惠能回至新州，命门人建报恩塔。
唐玄宗先天二年（713年），圆寂于新州国恩寺，世寿七十六，唐宪宗谥号大鉴禅师。
惠能圆寂后，其真身不坏，被运回韶州（今广东韶关）曹溪，其门人裹综涂漆，保持其生前形像。
其肉身像至今还保存在南华寺，供奉在六祖殿中。
柳州刺史柳宗元撰《曹溪第六祖大鉴禅师碑并序》。
元和十年（815年)刘禹锡因曹溪僧道琳之请，撰《曹溪大师第二碑》。
宗派禅法 惠能的禅法以定慧为本。
他又认为觉性本有，烦恼本无。
直接契证觉性，便是顿悟。
他说自心既不攀缘善恶，也不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理。
因此，他并不以静坐敛心才算是禅，就是一切时中行住坐卧动作云谓里，也可体会禅的境界。
惠能又曰“先立无念为宗”，“佛法在世间，不离世间觉。
”所谓无念，即虽有见闻觉知，而心常空寂之意。
“自心归依自性，是皈依真佛。
自皈依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自皈依。
常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自皈依。
”典籍阐述 惠能曾告戒僧侣法达，不要错解法华经中意义。
神秀把佛教理论“戒、定、慧”解释为：“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。
”而惠能则另有不同解说：“心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。
”然而，惠能亦一再强调“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”、“法即无顿渐。
迷悟有迟疾。
”，所以认为顿渐只是假名，佛法只为一乘法，“说即虽万般。
合理还归一。
” 禅宗从达摩始百余年间皆以《楞伽经》相印证，故亦称为楞伽宗。
达摩的三传弟子道信开始兼以《金刚》等经为典据，到了惠能即以文句简单的《金刚经》义代替了《楞伽经》，其目的在于摆脱名相烦琐的思想束缚，而单刀直入求得开悟。
经典 主条目：六祖坛经 惠能圆寂后，其弟子们将其经历和言论录整理成《六祖坛经》，简称《坛经》，是禅宗的经典。
坛经分为十品，经中讲述惠能的生平、拜师学道、开示公案和临终嘱托等。
坛经中提到南禅宗：无念为宗，无相为体，无住为本。
禅宗简介 禅宗，又称宗门，汉传佛教宗派之一，始于菩提达摩，盛于六祖惠能，中晚唐之后成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一。
汉传佛教宗派多来自于印度，但唯独天台宗、华严宗与禅宗，是由中国独立发展出的三个本土佛教宗派。
其中又以禅宗最具独特的性格。
禅宗祖师会运用各种教学方法，以求达到这种境界，这又称开悟。
其核心思想为：“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”，意指透过自身实践，从日常生活中直接掌握真理，最后达到真正认识自我。
在中国历史上，禅宗发展可分成四个时期，由菩提达摩至中国开始，至六祖惠能大师大宏禅宗为止，此为禅宗的开始，可称为早期禅宗。
由六祖惠能门下，洪州、石头二宗，发展为五宗七派，此为禅宗的发展期，时间约当晚唐至南宋初。
自南宋初年临济宗大慧宗杲起而倡话头禅，曹洞宗宏智正觉倡导默照禅，至于明朝中晚期，此为禅宗的成熟期，又可称为中期禅宗。
至于明朝中叶净土宗兴起，此时佛教的特色为禅净合一，与儒、释、道三教合一，禅净合一源于禅理在世间已经广泛传播，禅理在世间已经不新奇，禅净合一的影响，使得当时的僧人对世间涅槃影响力降低，只能以念佛坐禅为务，禅宗逐渐不被社会需要，为禅宗的衰落期，又称为晚期禅宗，始于晚明至清朝结束为止。
清末民初之际，有鉴于佛教的过于衰微，虚云大师起而中兴禅宗，为近代禅宗中兴之祖。
“禅宗”的宗旨 “直指人心，见性成佛”为“禅宗”之根本宗旨 佛教认为众生皆有佛性。
这个佛性，具有种种名称，在法称为“法性”、“实相”、“真如”、“实际”等；在众生称为“自性”、“本性”、“心性”、“自性清净心”等；在缠称为“如来藏”、“藏识”、“本觉”，出缠称为“解脱”、“涅盘”、“菩提”、“大圆镜智”、“究竟觉”等。
按照佛教一切唯心、万法唯识的理论，它永恒绝对、灵明不昧，是宇宙的实体，世界的本源，是不朽的宇宙终极存在。
它超越时空，本自现成，无处不在，无时不在，体具万德，妙用无穷，在圣不增，在凡不减，心思不及，言语莫诠，所谓“离四句，绝百非”。
众生之所以流转生死，缘于无明，迷失本心，认幻为真，妄生苦乐、得失。
而一旦悟道见性，菩提非从外得。
“真如佛性”说并不是惠能禅宗所独有，而是除三论宗、唯识宗之外其它各宗所共有的。
但惠能的高明之处在于将这一观念强调到更加突出的地步，并把它同解脱论和修行观密切联系起来。
惠能说： 一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性
世人性本自净，万法在自性。
如是一切法，尽在自性。
自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。
忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万像森罗，一时皆现。
世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明，于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。
故遇善知识，开真正法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见，一切法在自性，名为清净法身。
无明智慧等无异，当知万法即皆如，……观身与佛不差别。
佛是自性作，莫向身外求。
我心自有佛，自佛是真佛。
禅宗的特点 禅宗的特点正是将诸法实相、真如之理，与众生的自心、本性结合起来，强调“心、佛与众生，是三无差别”，要求把本性、真心作为总源头，将修为方法看作是可以取之于己、不待外求的，从而提出了“直指人心，见性成佛”的口号。
其意义，一是秉承《楞伽经》一切唯心、万法唯识的思想，直接吸取了南北朝以来教下关于佛性论、心性论的研究成果，而舍弃了繁琐的理论论证，凭借禅宗法统的象征意义和禅师实修实证的特点，赢得了人心；二是强调众生皆有佛性，具有本觉之自性清净心，佛性平等的理念，对于一向认为“人性本善”，重视主体和个人修养的文人士大夫，对于处在极端不平等的阶级社会中的普通民众，容易产生强烈的心理共鸣；三是拉近了众生与佛的距离，昭示世人若要解脱烦恼、成就佛果，应直接向自己内心加功用行，明自心，见自性，方法简捷而明快，使佛国的终极存在对现实苦难中的民众产生强烈的吸引力，有亲切感，从而极大地提高了自信心。
“禅宗”的修行原则 “无念为宗，无相为体，无住为本”是“禅宗”的修行原则 惠能禅宗的理论核心是解脱论，认为凡夫所以不能成佛，就是因为对于诸法心有贪染、执著，从而不能自见本性。
要由凡转圣，首先要破除妄执，无心于万物，一切修行，任运自在，这样才能与真如、实相相应，才能解脱生死烦恼。
所以《坛经》说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。
”“念”，就是指人的意念，第六识的意识活动。
“无念”并不是要停止一切意识活动，因为那样无异于死人，所谓“一念断即死，别处受生”。
即使从佛法的体悟来说，“若百物不思，常令念绝，即是法缚，即名边见”。
“无念”是要人于念中去除虚妄的分别、执着。
《坛经》云：“何名无念
无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼（指眼耳鼻舌身意六识）从门门中走出，于六尘（指色声香味触法）中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。
”“世人外迷著相，内迷著空。
若能于相离相，于空离空，即是不迷。
若悟此法一念心开，是为开佛知见。
”禅门弟子希运也说：“如今但学无心，顿息诸缘，莫生妄想分别，无人无我，无贪瞋，无憎爱，无胜负。
但除却如许多种妄想，性自本来清净，即是修行菩提法佛等，若不会此意，纵你广学，勤苦修行，木食草衣，不识自心，皆名邪行。
”从五祖弘忍以来，即大力弘扬《金刚经》。
《金刚经》的核心思想就是要求菩萨无我相、无人相、无众生相、无寿者相。
菩萨观诸法如幻如化，虽志求无上菩提，广行一切善法，愿度尽一切众生，但不见有一法可得，有一众生得度，惟有如此，才能融入般若性海，成就无上菩提。
而要做到这一点，就须“于自念上离境，不于法上生念。
”也就是《金刚经》所说“应无所住，而生其心”。
禅宗诸师横说竖说，阐发的不外乎《金刚经》的这一般若思想。
其实，禅宗的这一修行方法并不新鲜，早在佛教传入中国之初翻译的第一部经典《四十二章经》中就有类似的表述：“出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，非修非证，不历诸位，而自崇最，名之曰道。
”又，“佛言：观天地，念非常，观世界，念非常，观灵觉，即菩提。
如是知识，得道疾矣。
”“禅宗”的中心内容 禅宗认为“心外无法”、“心外无佛”，每个人的心性即佛心，所以成佛只在自悟本性。
自心迷则愚则凡则是众生，自心悟则智则圣则是佛。
由于自性“觉体圆明”，体性不二，是一个包罗万有不可分割的整体，因而用智慧观照成佛，得即全体，所以利根之人对于这一纯全之理的体悟，只能顿了，不容阶次。
所谓顿悟，即指突然理解、体认、领悟佛理，而无需长期的修习。
这种顿悟是通过直觉的主观体验，产生内心的神秘启示，达到精神状态的突变。
后世禅师们常用“如桶底子脱”的比喻来形容顿悟。
桶底一脱，桶中之物，顿时一览无遗。
同样，一个人顿悟，就可当下直了本性，这种境界，不可言传，只能意会，所谓“如人饮水，冷暖自知”。
所以佛与众生的差别，只在一悟，而迷与悟的不同，只在一念之间。
《坛经》谓“故知不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。
”“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路远。
”“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。
是故将此教法，流行后代，令学道者顿悟菩提，各自观心。
令自本性顿悟”。
不假修习的顿悟思想自惠能首倡之后，就成为禅宗修行的根本主张，所谓“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。
”惠能的弟子神会就曾用“利剑斩束丝”的比喻来说“一念相应，便成正觉”的顿悟思想。
也因此，后世禅宗祖师的修行和弘法，无不是围绕着“悟”来下功夫、做文章。
烧符是什么仪式啊
Ⅲ 破除气功功法中的封建迷信 破除气功中的封建迷信，就是要揭去蒙于气功上的封建迷信面纱，还气功以科学面目，揭示出其科学本质。
因此，对待气功中的封建迷信，一方面要旗帜鲜明地反对，另一方面又不能因其有迷信色彩便全盘否定，而应持严谨的科学态度去证其真伪。
例如佛、道教的天眼通、天耳通、他心通等等神通，被说成是神佛之作用，长期迷惑了人们。
打开其封建迷信的外壳，找出其科学的内核，其实质是练功达到了一定程度，人体气血充足，打通了头内相应部位的穴窍，把人固有的眼耳鼻舌身以外的感知系统的功能激发出来，于是便出现透视、遥视、遥听、意识感知和预知等等超出常人的功能。
对于这些功能在诸子百家著作中有不少科学的论述。
《管子》就明确指出这些功能“非鬼神之力也，精气之极也”。
在气功与宗教结合时期，道、佛两教中不少练功有造诣者，亦深悟其理，提出：“仙佛本是人来做”，“种种神通”乃是人通过练气功获得的能力。
下面分析几项迷信色彩较浓的练功方法与气功现象。
一、关于念咒 道教、佛教，尤其民间宗教都认为咒是神验的，现在不少练气功者也很崇拜咒法。
到底什么是咒，它有无作用，有无科学道理，这是学练智能气功者必须搞清楚的。
（一）对咒的传统看法 佛教称咒为“咒陀罗尼”，《秘藏记》中说：“诸经中说陀罗尼。
或陀罗尼、或明、或咒、或密语、或真言。
如是五义，其如何
陀罗尼者，佛放光，光中所说也，是故陀罗尼与明其义不异。
咒者，佛法未来汉地前，有世间禁咒法，能致神验除灾患。
今持陀罗尼人，能发神通除灾患，与咒禁法相似，是故曰咒。
密语者，凡夫二乘不能知，故曰真言。
然皆第一义边所言也。
”咒是如何产生的呢
《大乘义章》中说：“菩萨依禅定能发咒术，为众除患第一神验，名咒陀罗尼，菩萨依禅备起多用，随用别论，即有无量陀罗尼门……”由此来看，咒的来源是练气功的人在气功态中依据练功或治病的需要而产生的指令性音声，是练功者的功能的表现形式，所以能起作用，是由于练功者的功力。
当代很多气功师不用咒，只发功，祛病除灾的效果不是也都很好吗
对于经、咒的作用，大珠和尚有一段精辟论述：“有法师问，持般若经最多功德，师还信否
师曰：不信。
曰：若尔，灵验传十余卷皆不堪信也
师曰：生人持孝，自有感应，非是白骨能有感应；经是文字纸墨，文字纸墨性空，何处有灵验
灵验者在于持经人用心，所以神通感物，试将一卷经安著案上，无人受持，自能有灵验否
”（《顿悟入道要门论》）。
由此益知，念经念咒所以灵验，关键是持咒之人的心（精神）在起作用。
为什么持咒之人的心能起作用呢
《瑜伽略纂》中说：“咒陀罗尼以定为体，依定持咒令不妄故，以咒为境也。
”就是说，持咒可以入定（进入气功态），使心注一境，于是发挥意识的主导作用。
道教虽然把咒视为役使鬼神的秘诀，看来迷信色彩甚浓，但对其机理却作了科学的解释。
张三丰说：“仙经佛典，慈心救世，更为咒语，使诵者不解其辞，无意义可味，无文理可思，用以拔其孽识，驱除杂念，洗心之妙法也。
”（《太极练丹秘诀归源论》）这说明念咒因其无意可寻，反复念之，可使人入静进入气功态。
白玉蟾则说：“咒之意义，贵于心存目想，则号召将吏如神在前。
”（《海琼白真人语录》）这又说明了道家的某些咒语，又是积极主动地运用意识的结果。
由此观之，即使古气功家也并没有把咒语完全神化。
（二）气功科学对咒的看法 站在气功科学的立场的剖析，念咒的实质就是念口诀，有以下作用： 1、念口诀也是一种意守的方法，有宗教信仰的人把口诀当做神圣的信条来默诵，容易收到集中精神、消除杂念的效果。
2、口诀中的良性词句有自我暗示作用。
3、我国语言音韵中有平声、仄声之分，开口呼、合口呼之别。
在气功学中，一般来说，平声统领气机上升，仄声引导气机下降；开口呼音有助于气机的开张，合口呼音促进气机的翕合。
巧妙地运用这一规律发音，能加强气机的升降开合。
4、我国语言发音中有九音次第的不同，如唇音、齿音、舌音、腭音、喉音、舌齿音、舌尖音、唇齿音……按中医、气功理论，不同的发音部位与一定的内脏相关，其发声可引起相应的内脏或内脏相关部位的振动，从而加强内脏的气化过程。
5、当发音有d、t、l、j、r的音符时，都有舌抵上腭的动作，这一动作可收到交通任督二脉的作用…… 从这里可以看出，念口诀的作用，不在于求神拜鬼，而是有一定的科学道理。
根据以上规律编创了新口诀，如“恬淡虚无”，“通、通、通”……在实践中收到了良好效果。
掌握这一规律后，可以依据不同的需要，运用不同口诀与音符。
我们每个气功工作者，都可以在自己的实践中来丰富发展它，使之尽快成为系统的、科学的练功方法。
在这里附带谈一下，每个好的练功口诀，既是指导练功的纲领文字，又是练功感受的高度概括，故持口诀练功多收效快。
但这决不意味着有了口诀就万事大吉，就可以一用就灵，只有经过认真地、艰苦地锻炼，才能引发人体内气的变化，才能使口诀与内气变化形成内在联系。
如果套一句现在生理学的话来讲，就是使口诀成为练功人内气变化的条件反射信号。
达到这个程度时，即使不练功，只要念动口诀，就可以产生巨大作用。
所谓口诀的“灵性”到这时才能显现出来。
为了加深理解咒的作用，试对两则咒语剖析之。
①民间宗教有这样一个咒：“头顶佛世尊，口中念观音，身后是真武，身前是老君，左边有青龙，右边白虎神，弟子来到此，奉请护法神。
”一边念，一边按照咒的内容去想，先想“头顶佛世尊”是以意向头上引气，再想“口中念观音”使内心安静，然后前后左右都想了，实质是通过念咒，以意引气，把周身各部都布上了气，也就调理了全身气机。
②佛家密宗灌顶咒多念唵（weng）阿（a）吽（hong）三字，这是以声引气的练功方法，念这三字可引起颅腔、胸腔、腹腔的共振，收到整合气机、三田反复作用。
它所以起作用不是什么菩萨的作用，而是发声调整了气机的结果。
智能气功依此理，新编了“刻苦练功，完美身心，造福人类”这一喊口号的口诀，也收到了同样效果。
为了说明念咒并不神秘，讲一个见诸佛教书籍记载的故事。
说的是一个云游和尚晚上走至半山腰，见一小屋内放光，暗喜有机缘遇到有功夫之人，于是推门入室，见一老叟盘坐炕上，打过招呼便问：“施主练的什么功
”老叟答曰：“菩萨咒。
”和尚更为高兴，自忖出家四十年，尚未听过有菩萨咒，忙向老叟请教，老叟说：我练此咒六十余年，尚未传授过一人，就是六个字：唵、嘛、呢、叭、咪、牛。
老叟把“吽”错念成“牛”。
和尚一听笑了，告以此咒非菩萨咒，乃六字大明神咒，并指出最后一字念“吽”（hong）而不念“牛”。
和尚走后，老叟按更正的去念，总是绕口念不好。
三个月过去，和尚又来至半山，心想老叟把“牛”改正念“吽”后，功夫当更高了，不料屋内一点光也没有，进门一看，老叟正念大明神咒，最后“吽”总念不好。
和尚满腹疑团，为何老叟念“牛”有光，念“吽”反无光，回庙后求教于方丈，方丈说：“你出家四十年，为何不懂此理
念咒是把心定住，心定后身体的三昧真火出来，便有光了。
老叟按他的念法念了六十年，念的一心不乱，三昧真火出来了。
你让他改念，心乱了，三昧真火便出不来了。
”方丈讲出了念咒之真谛：关键是把心定住，念牛、念其他什么都可以。
二、关于掐诀 掐诀是道家的称谓，佛家称为手印。
一般指的是以手或手指结成一定的形式，多与念咒配合应用。
《陀罗尼经》云：“诵咒有身印等种种印法。
若作手印通诸咒法，易得成验。
”佛教密宗手印法繁多，常见的有大悲百八手印法，其它常见手印有数十种，《佛教大辞典》绘有40多种手印图，道家手印更多。
对于咒多有公开，对于手诀式则多保密，认为这是驱神役鬼的手段，从而把掐诀说得神乎其神。
其实掐诀并不那么神秘。
在中医气功理论里，手的五个指头的指腹又分属于五脏六腑。
一般而言，手指的气血流行比较畅通，感觉比较敏锐（现代科学也证明手指的生物电变化受意识的影响最明显），经络敏感实验证明在入静状态下压迫经络的井穴，可使非经络敏感人变为敏感人。
所以我们认为旧功法的掐诀，其实质主要是刺激不同经络或内脏所属部位能增强人体内部气化、气血运行，以及人体与大自然的整体关系，从而增强练功的效果。
用这一理论指导实践，依据不同经络、脏腑的练功需要，安排掐诀部位，都收到了预期的效果。
至于掐诀中的更繁杂的理论，如阴阳、五行、八卦、天干、地支……尚需进一步探讨。
为了便于研究手诀式，请看手掌分位图。
指腹位是五脏六腑位，指纹有十二地支、十天干、八卦九宫之分。
手掌分位示意图 [因无法复制该图，故用文字描绘，请各位老师意会：] 拇指：二节指腹为胃，首节指腹为脾。
食指：末节横纹为丙、寅纹、艮；中节横为震、卯纹、丁；第一节横纹为巽、辰纹、戊；指尖为巳、己纹。
中指：末节横纹为乙、丑纹、坎；末指腹为小肠；中指腹为心包；上节横纹为离；上指腹为心；指尖为庚、午纹。
无名指：末节横纹为甲、子纹、乾；末指腹为大肠；中节横纹为兑、癸；上节横纹为坤、壬；上指腹为肺；上指尖为未纹、辛。
小指：末节横纹为寅{亥}纹；末节指腹为膀胱；中节横纹为戊{戌}纹；上节横纹为酉纹；上节指腹为胃{肾}；指尖为申。
三、关于符箓 符箓是道教与民间宗教常行之法，包括画符与木印之图文，认为是通神之灵文，用以禳灾祛病。
至今仍有不少练气功者崇信此术，因为有的道士或气功师用之确实有效。
对符箓的作用到底应如何看待
是神吗
下面摘录几段符箓专著中的叙述。
《无上玄元三天玉堂大法》中说：“凡书符，先入室梵{焚}香，默坐良久，炁定神悦，叩齿运气，心与符一，符与心俱聚炁，不须回首，吹呴不在作声；磨墨点末，皆如金光银光，染笔下笔，唯见是光分明，远存不在泥滞一举，见前语咒专在心声，正当书符之时，心境无染，下笔书符，如自传喜神。
书讫，运气剔诀。
凡驱邪符，运自身煞气；济度符，当运天然生气。
皆不在形容，乃密运之妙也。
”《灵宝玉鉴•卷一》中说：“执符把箓，监真度生，亦体夫自然神化，玄通之妙也。
宣行之士，宜静虚守一，注念凝神，调微幽明，混融内外，则我之法性元神，即是本来真身元始，其一点一画，悉是道气金光，诚如是，则无所不通，无所不度矣，道法体用岂有他哉
”又说：“盖法官所有诸法之将吏悉召之，以佐助行持。
唯当存自己灵宝祖气以为之主，次则中理五气混合百神，存召役遣无所不可。
” 从以上引文看来，所谓画符发箓之功，实系行法之人的功夫所致。
不是吗
画符之前要安神定意，书符之时要聚气凝神，非此则不能起作用了。
对此，《清微元降大法》中说得最为明白：“法有出于同门者，其符同，其诀同，而用之辄不灵者，诚不至也……苟中无所主，炁散神昏，行持之际，徒持符咒以为灵，岂见侥幸于万一，吾见其不得矣。
”在《万法归宗•总叙》中说：“一点灵光便是符，人间错会墨和朱，古仙不肯分明说，迷却多罗大丈夫。
”云谷老人说：“符箓家有云：不会书符，被鬼神笑，此有秘传，只是不动念也。
执笔书符，先把万缘放下，一尘不起，从此念头不动处下一点，谓之混沌开基，由此而一笔挥成，更无思虑，此符便灵。
”这些引叙表明，古人对画符所起的作用，是十分明确的，即练功者内在的功力，书符只是一个形式而已。
《清微元降大法》中说：“符者天地之真信也，人皆假之以朱墨纸笔，吾独谓一点灵光通天彻地，精神所寓，何者非符
可虚空，可水可火，可瓦砾，可砂石，可草木，可饮食，可有可无，可通可变，是谓道法。
”这一段论述，真是太精辟了，只要有功夫，有灵气，如何应用都行。
现在很多智能气功的辅导员，都会用信息水治病，或径直发气于病人，较之古人用符岂不是简便多了。
对于符箓咒诀，即使古之行持者并非认为是无上妙法。
符箓专著《清微元降大法》中竟有如下论述：“有道中之道，道中之法，法中之法。
道中之道者，一念不生，万物俱寂；道中之法者，静则交媾龙虎，动则挥喝雷霆；法中之法者，步罡、掐诀、念咒、书符。
”又说：“一念才动便属后天，符图咒诀抑又未之矣。
法无存想，存想非真法；无造作，造作为妖法；无叱喝，叱喝为狂法；无祝赞，祝赞为巫。
”又说：“太极未判之前，孰为阴阳
孰为三才
孰为五行
孰为五方
孰为八卦
故有道之士，撤手行持，不假符箓。
”说得何等明快，真正有道之士，不需要符箓。
至于步罡踏斗也是变相练功。
《无上玄元三天玉堂大法》中说：“以心合神，以神合气，步罡之法在乎足，足所履之，手亦运焉，手运之际，心亦存焉，如此则为步罡，否则不为无应，又无益也。
”过去道教法师用各种印，也不是什么神灵作用。
《玉堂大法》中说：“行法以印，因以检束身心。
后世无知，故心劳力屈。
盖古人印心，今人印木。
立之法印，以统法职，庶执印而有所皈依，下印而有所隶属……未悟之前，须做木印，既悟之后，唯在心印……人有印则神室清明，印于我尔，何假于物。
” 总之，符箓之灵验，不是符箓本身的作用，而是练功的功夫在起作用。
四、关于开天门 “开天门”又叫开顶，是气功中的一个特定术语。
无论佛家功，道家功……练到一定程度后，都有开顶现象。
这在很多气功书中，如《性命圭旨》、《慧命经》、《大成捷要》、《因事子静坐实验谈》……都有记载。
“天门”是头顶的穴位，而不是什么“通往天堂之门”，无需对天门二字视若蛇蝎，人体带“天”字的穴位很多，如：天窗、天牗、天府、天池、天鼎、天井、天突……现在泛称的开天门指传授气功时的“开天门”。
基本作法是：气功师对准学功者的天门穴发气，调整学功者内气，使之有序性增强，敏锐其感触机能，从而感觉到天门穴有规律的跳动。
严格说来不能叫“开天门”而是“点通天门”（有的点“天目”穴——印堂上一寸）。
由于通得很快，故称“顿法”。
密宗的灌顶，一是上师发气，一是借助口传的咒语之音声振动，激发受功者的气机变化，起到一定的助功作用，这里没什么神秘力量而言。
另外一种是自己练通。
气功师教给练功者一定的功法，当练到一定程度后，也可感到天门跳动。
由于自己练通的慢，故称“渐法”。
现在盛行的很多功法都可以收到此效果。
如静功的“真气运行法”通督脉后，动功的“捧气贯顶法”、“形神庄”、“五元庄”……真气发动后，均可出现天门跳动，即使无师指导亦可；有些神经敏感的人，虽未练功自己也能感到天门穴的跳动。
由此可见，天门跳动并不是什么“开了天堂之门”，而是教练气功中的一种现象。
诚然，当天门出现跳动后而意守之，练功效果都比较好，进步比较快。
这是因为，把跳动的天门当作意守对象，目标明确，而且因其有跳动的感触，容易守住；另外，头为“元神之府”，是大脑皮层所在地，意守天门可以使元气充盈于脑，从而加强大脑统帅全身的机能。
所以收到良好效果是意守窍点的作用，而不是什么“神灵”的“保佑”。
五、关于磕头求神佛保佑而愈病 天津一个练智能气功的学员给我讲，他姐姐患肝炎，三年没治好，后来到“大悲院”，每天给观音菩萨磕108个磕[衍字]头，磕了一百天，病就好了，说明是观音菩萨保佑的结果。
我给他讲，我们搞气功科学，不干涉别人宗教信仰的自由，但这些现象可用气功科学的道理予以阐明。
求神拜佛时内心非常虔诚，只有一个观音菩萨“保佑”的念头，类似练气功入静状态。
拜佛作揖的动作，相当于练功双手胸前合十正对膻中穴，起收摄心神，增强左右气机环流，使气血相合之作用。
磕头时上身一俯一起，能促使任脉气下降，督脉气上升，每天磕108个头，一百天小周天通了，病也就可以好了。
如果同样地虔诚、专一，在家里认真磕头，也能把病磕好。
所以并不是观音菩萨保佑把病治好，而是自己通过磕头锻炼治好了自己的病。
六、关于“出游” 有的气功师于练功时带徒弟“出游”，搞什么“游山玩水”、“参见仙佛”，嘱众多弟子一起练静功，并说带大家上天堂……收功后，问众弟子谁上天堂了，而且真有几个弟子诉说见到的情景相仿佛。
由于“出游”可以使徒众见到大体相同的景色，所以往往使人迷惑不解，过去一些民间宗教常用这种方法炫耀功夫高深，以取得徒众的崇拜。
其实这种所谓出游，乃是气功科学的意识传感，那些徒众见到的“出游景象”，是气功师意识中浮现的景象被徒众意识感知的结果。
关于意识传感，近年来报导较多，如《中华气功》1983年第三期中，就刊载了《20世纪的东方神秘——瑜伽》与《思维传感能力是如何获得的》两篇文章，文中不仅例举了意识传感现象，而且描述了训练方法。
练功者能入静到一定程度就可以呈现意识传感能力，练同一功法的人之间尤其明显。
当气功师意识里浮现某一景象时，有意识传感能力的徒众就可以感知它。
这就是不同的人看到同一景象的秘密所在。
“出游”的气功实质，属存思默想范畴，其实，丹道家早就有默存之法。
苏东坡诗云：“覉枕未容春梦断，清都宛在默存中。
”清都之事见《列子•周穆王》：周穆王时，“西极之国有化人来，谒王同游，王执化人之衣袂腾而上中天乃止，暨至化人入宫，耳目所观听，口鼻所纳尝，皆非人间之有，王实以为清都紫微帝之所居。
化人复谒王同游，所及之处，仰不见日月，俯不见河海，王意迷精丧，请化人求还回。
既寤，所坐犹向者之处，侍御犹向者之人；王问所从来，左右曰：王默耳。
”这就是说，周穆王的一切感受，都是他自己意识中的东西，而这一切的来源，则又是所谓化人的意识造型，意识传感的结果。
那些自诩能带人上天见仙佛的“气功大师”们看了这段古人关于默存的记叙，将对自己的所为作何评述呢
彻底戳穿“出游”的骗局，除了理论宣传外，还有两个简易方法：（1）当“气功师”带功时被带者集中精神意守肚脐部，或意守呼吸，或默念“恬澹虚无”等。
这样，即使曾被带着“出游”过的人，也不会产生出游现象。
（2）那些自诩能带人出游的气功师，不能从他见到的所谓的万能的仙佛那里，得到他自己从来不懂的专门的科学知识（如原子弹构造），这就充分证明所谓出游不是实有的。
以上把气功中的一些迷信色彩较浓的内容做了气功科学的分析，以便划清气功科学和迷信的界限。
我们相信，随着气功事业的深入发展，随着气功知识的普及，封建迷信的思想一定会逐步清除，神仙上帝的威严也将随着气功的发展而消灭，这是历史赋予气功的责任。
记得1986年到新疆自治区办形神庄学习班，其中一位信奉天主教的和一位信奉伊斯兰教的也来学功。
我说：“你们有上帝和真主保佑，为什么还学气功
”他们说：“上帝和真主不保佑我治病健身，保我们死后进天堂。
”我说：“你们在学习班信气功，学20天便能发气治病。
”他们说：“手能发气治病是灵气，只有上帝、真主才能给灵气。
”学习结束时他们果然都能发气治病了，他们非常惊奇。
我说：“你们信上帝、真主20年，并没有得到灵气，练了20天气功便有了‘灵气’。
这是气功科学，不是上帝、真主。
”1987年我们在北京办学习班，东北一位出家40多年的和尚前来学功治脚病。
他在学习班看到我们一组场，让在场的2000多人手长就能长起来，让手短就又短起来，便对我说：“这比释迦牟尼还厉害。
”他还要送我一个慧集金刚咒，说念20万遍就神通广大。
我问他念了多少遍，他说已超过20万遍。
我说：“你的脚病为何还不好
他的咒怎么不灵了
”和尚无法回答。
练功后他的病好转了，还要求我发给他辅导员证（最后没发给他）。
这些人他们虽然还保持着自己的信仰，然而练气功使他们发生的变化的事实，使他们相信了气功——于是万能的上帝在他们的灵魂深处就被排斥了。
如皋名人
常师 常惺法师俗家姓朱名寂祥常惺，嗣法于泰县光孝寺安培和尚，法脉名优祥，自署雉水沙门。
他是江苏省如皋县人，生于清光绪二十二年（西元一八九六年）。
幼年丧父，赖母贤淑，抚育成人。
母氏且亲为课读，而常惺聪明过人，勤读不懈。
学龄入塾受学，塾师授以《中庸》、《大学》，辄忆诵不忘。
性格沈静，常学出家人礼佛模样。
十二岁时，依本邑福成寺自诚长老出家。
自诚长老独具慧眼，以常惺为可造之材，并未使他落发易服，使他就读于如皋的省立师范学校。
常惺勤奋向上，考试每列前茅。
民国元年（一九一二年），常惺十七岁时，于如皋省立师范学校毕业。
民国二年（一九一三年），月霞法师在上海创设华严大学，常惺负笈上海，考入华严大学就读。
创立华严大学的月霞法师（西元一八五七～一九一七年），是清末民初时代有名的法师，他是湖北黄冈人，为常州天宁寺冶开老和尚的法子，曾任江苏僧范学堂监督。
宣统三年，他到武昌洪山宝通寺讲经，秋天武昌新军起义，辛亥革命爆发。
新军协统黎元洪被拥为都督，元洪要月霞组织僧军，委任他为僧军管带。
民国肇建后月霞到了上海，以狄楚青居士之推荐，入上海哈同花园（又名爱俪园），为哈同夫人罗迦陵讲经，在罗迦陵的支持下，于爱俪园内创办了华严大学，招生六十名，民国二年（一九一三年）开学，月霞法师任主讲，他的师弟应慈任辅讲。
华严大学原定预科三年、正科三年方始毕业。
而开学未久，罗迦陵受到异教徒的挑拨，要全体学僧于每月朔望，到罗迦陵居处巡寮——为罗迦陵顶礼问安。
这是有辱僧格的事，自不能为月霞法师及全体学僧所接受。
月霞法师乃率领全体师生离开爱俪园，迁往杭州海潮寺。
常惺初入华严大学时，仍著俗装，后来得到月霞法师的启示，以比丘必须落发受戒，始能住持佛法。
他乃在学校迁移停课期间，回到如皋福成寺，请自诚长老为他落发，正赶上南京宝华山的戒期，往隆昌寺受了具足戒。
民国五年（一九一六年）秋天，华严大学首届学生毕业。
这一期学生中人才济济，如慈舟、智光、霭亭、了尘、戒尘、持松等，后来都是弘化一方的大德。
常惺自华严大学毕业，到常州天宁寺习禅定，究明心宗。
民国六年（一九一七年），闻知宁波四明山观宗讲寺，有「观宗研究社」之设，乃往四明山观宗寺依止谛闲法师，学习天台教观。
翌年，谛闲法师改观宗研究社为观宗学社，除了原来研究社的学僧外，并对外招生。
学社分正预两科，各二十人，常惺被选入正科，於仁山、显荫、 虚、宝静等为同学。
他在学社两年，考试常名列第一，受到谛闲法师的器重。
民国八年（一九一九年），他华严大学的同学持松法师，在常熟虞山兴福寺创办了「法界学院」，聘请他前去任教。
持松是湖北荆门人，在荆州铁牛寺出家。
自华严大学毕业后，即返回湖北。
民国六年（一九一七年），月霞法师到汉阳归元寺讲经，持松随众听讲。
未几月霞奉冶开老和尚命，住持常熟兴福寺，持松随著月老到兴福寺，七月初一月老晋山，命持松担任书记。
是年秋天，月老在杭州玉泉寺罹疾，病革之际，遗命传法给持松。
翌年二月，月老的师弟应慈代为传法授记，并由持松继任兴福寺住持。
持松在应慈法师协助下，创立了法界学院。
常惺应聘到兴福寺，在法界学院主持教务。
在学院两年，授课之馀，他深入经藏，贯彻性相之学，而融归于贤首，成为一家之宗范，自此他慨然以昌明佛法为己任。
民国十一年（一九二二年），安庆迎江寺住持竺庵长老，得到护法居士安徽省财政厅长马冀平之支持，在迎江寺开办「安徽僧学校」，聘请常惺法师为校长。
惺师到校，请得度厄、蕙庭、觉三诸师任教。
以后两年，他在校中讲授过《中观论》、《百论》、《十二门论》、《成实论》、《成唯识论》等大乘论典。
当时在校的学生，有后来担任金山寺住持的太沧、在台北创立华严莲社的南亭，到菲律宾弘化的瑞今等诸位法师。
安徽僧学校办了两年，到十三年春间，迎江寺以经费困难，有行将停办的传说，使在校学生惶惶不安。
是时有两位来自厦门的学生，一名瑞今、一名广箴，二人以为厦门南普陀寺环境幽美，经济充裕，如能请常惺法师到厦门办学，现在校内的同学就不至于中途辍学了。
于是二人先商得常惺法师的同意，由广箴返回厦门，向南普陀寺住持会泉法师报告经过。
会泉法师是一位热心僧伽教育的大德，他听了广箴的报告十分欢喜，写了亲笔信要广箴、瑞今面呈常惺法师，请常惺法师先到厦门看看，了解情况。
由于瑞今、广箴二师居中联络，乃有翌年「闽南佛学院」的诞生。
而迎江寺的安徽僧学校，据《南亭和尚自传》所述，由三年改为两年提前毕业，于十三年夏天举行了毕业典礼，师生都离开了学校。
民国十三年（一九二四年）夏天，常惺法师离开迎江寺，回到江苏泰县，泰县光孝寺住持培安和尚，为他传法授记，他成为培安的法子。
是年七月，太虚法师在庐山风林寺召开世界佛教联合会议，与会者有各省代表了尘、性修、竺庵、李政纲、王肃方等，常惺亦以江苏代表的身份与会，日本来了几位佛教学者、英、德等国亦有佛教徒参加。
在为时三日的会议中，常惺法师，学者黄季刚、李政纲及日本代表木村泰贤等，都在会上发表演讲。
会议结束，常惺请太虚法师到泰县讲经。
法师於光孝寺讲《维摩诘经》，使泰县缟绅名流一改其对佛教的观感，提高了佛教的社会地位。
厦门南普陀寺的闽南佛学院，自民国十三年（一九二四年）开始筹备，民国十四年（一九二五年）招生开学，由会泉法师任院长，常惺法师任副院长，蕙庭法师为主讲。
学院开课，在七、八十名学生中，有许多是迎江佛学院转过来的。
常惺法师在闽院两年馀，先后为学生讲过《摄大乘论》、《辩中边论》、《成唯识论》、《因明入正理论》等课程。
到了民国十六年（一九二七年）春天，会泉法师在南普陀寺三年丈席届满，那时是广州的国民革命军兴师北伐期间，革命口号响彻云霄，各地寺院常被军队徵用驻兵，有些地区，也常有寺产被没收而改办学校的事件。
因此，会泉法师请来南普陀寺都监转逢，及佛学院院长常惺等，共议继任住持的推选及如何保护寺院两个问题。
席间常惺法师建议，如果请佛教界新僧领袖太虚法师继任住持，以太虚法师的社会声望，有维护寺院及佛学院安定的作用。
众人咸认为人选适当，当席推请常惺偕同转逢、转岸二师，到上海面见太虚法师，礼聘法师到厦门来。
太虚法师和会泉、转逢二师早有渊源，他们在清季光绪末年，曾同天童寺听经参禅。
同时数月之前——民国十五年（一九二六年）十月，太虚法师自新加坡弘法回国，途经厦门，南普陀寺及闽南佛学院予以热烈的欢迎，太虚也与会泉、转逢、常惺诸师都见了面，因此常惺始提出请太虚继住南普陀之议，众人各无异议。
民国十六年（一九二七年）四月中旬，太虚法师首途闽南，他先到福州，会晤了福建省前主席方声涛、社会名流陈石遗、护法居士李子宽等，向福建驻军的谭总指挥、张师长等进言，谭、张等答应出告示保护寺院，之后他到了厦门。
四月二十九日，南普陀寺为太虚法师举行晋山典礼。
常惺於此也辞去闽院教职，应云南护法居士王九龄（竹村，曾任云南省教育厅长）之邀，到昆明讲经。
他由上海乘轮取道越南转赴云南，抵昆明时，受到佛门善信热烈的欢迎。
他在昆明成立了一个「云南四众念佛会」，他在会中讲《佛学概论》。
是时滇省边界不靖，中、法两国於边境发生战争，惺师曾以念佛会的僧俗善信组成救护队，随军在战地救护伤患，颇著绩效。
民国十七年（一九二八年），惺师在云南弘法告一段落，乃取道厦门回到上海。
这时上海名流居士赵炎午、陈元白、李隐尘、董和甫等，请甫由日本高野山学东密归来的持松法师，假上海觉园开坛传授真言仪轨。
惺师先前本有赴西藏学密之意，因故未能成行，至此即预列坛场，依持松法师修学密法，受密教灌顶，为时半年。
民国十八年（一九二九年），杭州昭庆寺设立「僧师范讲习所」，请常惺法师主持教务，为僧教培养师资人才。
民国十九年（一九三○年），佛教护法居士朱子桥、杨明尘等，与北京柏林寺住持台源和尚，共议发起创办「柏林教理院」，聘请常惺法师任院长。
柏林寺位於北京东城新坊桥，是北京名刹，再以常惺法师在僧教育界的德望，各地僧青年趋之若鹜，就学者颇多。
民国十九年（一九三○年），太虚法师自欧美弘化归来，是年五月抵北京，驻锡柏林寺，与台源、常惺讨论，在柏林寺设立「世界佛学苑」，请惺师担任世界佛学苑的筹备委员。
太虚法师并命时在武昌的法舫、尘空等，将设在武昌佛学院的「世界佛学苑筹备处」，及「锡兰留学团」，都迁到北京柏林寺。
并将柏林教理院改为世苑的华日文系，将锡兰留学团改为华英文系，於是柏林寺乃成为太虚、常惺二师合作推动世界佛教的中心。
不意民国二十年（一九三一年）九月，日寇以武力侵略我国东北，爆发「九一八」事变，翌年华北情势紧张，经济萧条，教理院经费受到影响，不得已宣告停办。
常惺法师在北京一年馀，除了在教理院讲学外，常应请到各大学演讲。
民国二十年（一九三一年），泰县光孝寺住持培安和尚，因与地方缟绅居士诉讼而离寺，江苏省佛教会开会，选出常惺继任住持。
惺师晋山之后，找到早年安徽僧学校的学生南亭任副寺，料理常住租谷的收支。
光孝寺本来寺产颇丰，但惺师接主之初，光孝寺却负债数万元。
当年苏北大水灾，光孝寺要协助地方政府办理赈灾，设置难民收容所，赖惺师与南亭法师惨澹经营，撑了过去。
民国二十一年（一九三二年）雨水调匀，春秋两季皆是大丰收，光孝寺收了四、五千石的麦子和稻子，经济情况也就逐渐好转了。
民国二十年（一九三一年）惺师入主光孝寺之初，在寺中创设了「光孝佛学研究社」，请早年安徽僧学校的学生了一法师为主讲，对外招收学僧。
在此期间，他又受请兼任了北京万寿寺的住持。
民国二十二年（一九三三年）春，惺师为纪念他的法祖谷鸣老和尚，在光孝寺传戒，三月一日开堂，新戒子一百数十人，受五戒的善信也有数十人。
戒坛三师，说戒、羯摩、教授，请的是镇江超岸寺的守培老和尚、金山寺的仁山老和尚和天宁寺的让之老和尚。
开堂师是宝华山的监院密澄和尚。
传戒首日，数千人参加观礼，顿使光孝寺有一番复兴气象。
戒期圆满，惺师为他看重的三个弟子传法授记，这三个人是出身於安徽僧学校的南亭，出身於南京法相大学的苇宗，和读过竹林寺佛学院的脱烦。
传法典礼过后，常惺法师受厦门南普陀寺两序大众推举，出任住持。
他带著弟子苇宗，南下到厦门南普陀寺。
原来太虚法师於民国十六年（一九二七年）四月出任南普陀寺住持兼闽南佛学院院长，迄今两届六年任满，决意告退，惺师被选为南普陀寺第四届住持（首届为会泉法师），兼闽南佛学院院长。
退居的首届住持会泉法师，事先曾亲到泰县光孝寺礼请，现在赴厦门是如约晋山。
惺师到闽院之初，曾请时在闽南的弘一法师到闽院，请弘公法师提供整顿佛学院的意见，弘公以因缘不具婉谢。
惟鉴於沙弥没有受教育的机会，建议在这一方面有所弥补。
后来由南普陀寺创办了「养正教养院」，以早年在安徽僧学校受学的瑞今法师为教务主任，使他尽力於沙弥教育。
是年夏天，惺师命苇宗在闽院讲《成唯识论》，苇宗出身於南京的支那内学院，精於唯识，授课很受学生欢迎。
民国二十三年（一九三四年），惺师又请得时在普陀山慧济寺阅藏的印顺法师到闽院任教，讲授《三论玄义》。
这也是很受学生欢迎的一门课。
印顺法师授课到民国二十四年（一九三五年）正月，又回普陀山阅藏去了。
到民国二十五年（一九三六年）春间，常惺法师三年住持届满，以辛劳致疾，辞南普陀寺住持及佛学院长职，养肺病於上海。
秋天回到泰县，应泰县佛教居士林之请，讲了一部《维摩诘经》，与泰县缁素结缘。
这时中国佛教会的理事长是圆瑛法师，会址设於上海觉园，会中推请常惺法师出任中佛会秘书长。
多年以来，中国佛教会有太虚法师与圆瑛法师两派，太虚派主张革新，圆瑛派主张保守，加以沪上一些名流居士从中播弄是非，两派势如水火。
常惺法师性情温和，无领袖欲，与新旧两派皆有交谊，他希望调和两派，促进佛教团结。
他奔走於两派之间，舌敝唇焦，辛劳备至，致使旧有肺疾复发，医疗无效，而於民国二十八年（一九三九年）元月十四日圆寂，得寿仅四十四岁。
常惺法师思想新颖，学通性相，融会空有，而不滞於宗脉观念。
因而主张平等研习各宗学理，以实现大乘救世的精神。
他于《因明》、《圆觉》、《起信》都有独到的见解。
民国十一年（一九二二年），在安庆迎江寺讲《圆觉经》，成《圆觉经讲义》一书。
民国十六年（一九二七年），在云南弘法，成《佛学概论》一书，后来在北京讲《大乘起信论》，成《讲要》一书，又以在闽南佛学院讲因明学，成《因明入正理要解》一书，这些著作都收在《常惺法师集》中。
法师的《佛学概论》一书，题材新颖，内容充实，标题也颇为别致。
全书章目为∶一、人生宇宙之大谜；二、宗教哲学之恍惚；三、无性缘起之真诠；四、迷悟苦乐之差殊；五、释迦悲愍之诞生；六、五时说教之方式；七、大小性相之差异；八、支那各宗之鼎盛；九、今日人心之需求；十、发心修学之程序。
其论空有二宗曰∶ 一般地说来，佛法无边，不出空有二门。
文殊为般若当机之主，善说空义，故佛灭后七百年顷，龙树菩萨乘愿兴世，与弟子提婆，绍隆文殊之空门，以遮诠显八不中道之礼，故说一切法，缘生无性。
依他遍计，俗谛而有，圆成真谛，毕竟空无。
根本智证真时，能所双绝，故云无智亦无得。
佛身五求不得，离一切相，是名性宗。
弥勒为深密当机之主，善说有义，故佛灭后九百年顷，无著菩萨乘愿兴世，与其弟世亲，绍隆弥勒之有门，以表诠识变因果之相。
故说一切法，无性缘生，遍计惟俗而空，圆成唯真而有，依他起性，亦真不俗，双照空有，故根本智证真时，虽然能所双绝，平等平等，而实有为无为不同故，智理宛然。
佛果功德，相好无尽，是名相宗。
常惺法师著作颇多，而以《佛学概论》一书最为佛教界所重视。
