中国传统文化概论论文
中国文论传统及其现代命运 中国古代文论话语体系与中国古代文人士大夫的精神特征密切相关。
可以说,作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现。
具体言之,与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关,形成了儒家工具主义文论话语系统;与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关,形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统;与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关,形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。
儒家的工具主义文论系统 儒家的工具主义文论系统,是中国古代居于主导地位或者官方意识形态地位的文论话语。
就其产生的动因而言,主要有两个方面:一是西周文化之遗存。
我们知道,西周是政文合一的社会,文化系统与政治系统密不可分,国家意识形态直接表现为政治的与文化的制度以及人们的行为方式。
所以,诗歌在西周时期乃是作为国家意识形态话语系统与礼乐制度的重要组成部分而受到尊崇的。
就现存《诗经》作品来看,西周诗歌的功能首先是沟通人与神的关系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神灵为目的的颂诗和部分“大雅”之作就属于这类作品。
其意识形态功能在于:向天下诸侯证明周人统治的合法性,向周人证明贵族等级制的合法性。
对神的祭祀从来都是一种特权,因此,祭祀活动本身就已经具有意识形态功能了。
西周诗歌的第二个重要功能是沟通君臣关系。
这里又分为“美”、“刺”两个部分。
“美”是臣下对君主的肯定性评价;“刺”是臣下对君主的批评与规谏。
根据郑玄《六艺论》和《毛诗序》等汉儒的记载我们知道,西周时期之所以采用诗歌的形式来沟通君臣关系,主要是因为这种形式比较委婉文雅,便于言说与倾听。
现在看来,这大约是贵族社会一种言说的特殊方式或权力——可以“言之者无罪,闻之者足戒”。
根据《诗经》可以知道,在西周后期,诗的这种功能得到了十分充分的实现。
对于诗歌这种功能,我们可以理解为国家意识形态内部的自我调节机制。
十分清楚,西周时期诗歌的这两种主要功能都是意识形态性质的。
这意味着,西周诗歌本来就是彼时国家意识形态的话语形式。
这对于以继承和弘扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家来说自然会产生莫大的影响——在他们看来,诗歌具有意识形态功能就像母鸡有下蛋的功能一样是天经地义的。
促成儒家工具主义文论观形成的另一个主要动因则是儒家士人的身份认同。
儒家士人作为一个知识群体, 自产生之日起就是以“克己复礼”——通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的为最高任务的。
他们的一切话语建构与阐释活动无不以这一目的为核心。
对诗歌的阐释自然也不例外。
从现存的《论语》、《孟子》、《荀子》和被定名为《孔子诗论》的楚简等涉及诗歌的论述来看,先秦儒家已经在诗歌阐释过程中形成了一套工具主义文论话语系统。
从孔子的“兴观群怨”说到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说,再到荀子的“诗言是,其志也”之说,都不离“克己复礼”之宗旨。
儒家的工具主义文论从产生之日起就成为中国古代文论话语的主流,其影响至为深远。
汉代是儒家知识群体擎着儒学大旗与统治集团讨价还价、形成“共谋关系”,从而建立起新型官方意识形态的关键时期。
所谓经学,实际上乃是统治集团与知识阶层在政治上终于形成联盟关系的话语表征,是知识阶层进入权力系统的意识形态保证,也是权力集团获得合法性的直接产物。
经学是政治权力正式承认知识阶层话语之权威性的标志,是“势”对“道”的妥协;经学也是知识阶层话语压制了其固有的乌托邦精神之后的结果,是“道”向“势”的让步。
因此,经学在中国古代文化史上具有划时代的伟大意义:它最终确定了中国主流文化始终在政治与知识之紧密联系中发展的基本格局,从而也决定了这种文化始终不能获得纯粹的知识形态而向自然领域拓展的命运。
在经学语境中的文论话语自然是彻底的工具主义的。
从《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等文论话语来看,在汉儒的心目中,诗歌直接就是一种规范君权、教化百姓的政治工具。
诗歌存在的合法性依据不能在个体情感世界中去寻找,而必须在人伦关系,特别是君臣关系中去寻找。
汉儒说诗,非美即刺。
无论美或刺,都是一种具有明显政治性的话语建构,是对儒家给出的价值秩序的维护与阐扬。
汉代《诗》学四家,无论存在怎样的差异,其主旨都是用工具主义的眼光来解说《诗经》作品,其目的都是借助于对古代诗歌的解说来实施对现实君主的约束与引导。
总之,是出于现实的政治策略。
手段是文化的,目的是政治的——这就是经学语境中文论话语的根本特征。
隋唐之时,儒家工具主义文论大体上继承了汉儒传统。
但由于诗文自身的发展,文论话语也相应出现了一些新的特征。
经过了魏晋六朝的诗文创作大繁荣局面之后,儒家文论家所面临的问题早已不再是如何阐释已有的诗文作品,而是如何创作新的作品。
因此,隋唐儒家不再满足于通过阐释古代诗歌来表达自己的工具主义文论观点。
他们直接提出诗文要为现实政治服务的观点。
所谓“文章合为时而著,歌诗合为事而作”之说,乃是此期工具主义文论的典型口号。
这是一种典型的实用主义或功利主义文论观。
在这时的价值坐标中,建功立业乃居于最高位置。
因此,“有补时政”也就自然而然地成为工具主义文论的基本宗旨。
宋代的情况发生了变化。
此期的儒家已经不再把建功立业视为人生最高理想,因此也就不再满足于仅仅赋予诗文直接的政治功能。
从社会地位看,宋儒与汉唐儒者根本不同之处在于:他们有幸成为君主集团唯一的合作和依靠对象;而汉唐时代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集团最重要的依靠对象,文人士大夫常常处于被压制与被排挤的地位。
宋儒的这种社会地位,决定了他们不再以进入仕途、建功立业为人生最高理想,而是要追求更加高远的目标。
一般说来,成圣成贤是宋儒普遍存在的人生理想。
如此,则宋儒所主张的工具主义文论观也就有别于汉唐儒者。
其根本之处是宋儒不仅仅要诗文服务于社会政治,而且更要服务于具有形而上学色彩的“道”。
宋儒的文论处处离不开对“道”的阐扬。
这个“道”可以说乃是宋儒乌托邦精神的话语表征而不是现实社会秩序。
这种将“道”视为“文”之本体、将“文”视为“道”之发用的观点,本来是唐代中后期韩愈等人提出来的,是所谓“古文运动”的核心主张。
但是这种观点在唐代并没有被发扬光大,而只是昙花一现。
只是到了宋代,由于言说者的社会境遇发生了变化,才成为人人言之的普遍性的文论观点。
这样一来,在中国古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向:一是要求诗文直接服务于现实政治,成为“治教政令”的工具;一是要求诗文从属于某种超验的精神价值,成为载道之具。
这两者之间存在着某种紧张关系:为现实政治服务与为某种高远难达的理想服务是迥然不同的。
可以说,这种不同就是意识形态与乌托邦的差异所在。
自宋直至晚清,儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长。
以老庄、佛释为依托的审美主义文论系统 老庄之学与佛释之学从根本学理上来说都是否定诗文存在价值的,但是这两种思想系统却又都对古代诗文的发展产生了重要影响。
这是什么原因呢? 毫无疑问,这只能说明无论老庄之学还是佛释之学都与诗文价值具有某种相通之处。
在我看来,这种相通之处是一种超越的精神品格,是对物欲横流之现实世界的否定。
对此,人们名之曰审美主义。
这是在康德的意义上使用“审美”这个概念的,即无直接的功利目的,是“无目的的合目的性”。
老庄、佛释之学当然有诸多差异,它们各自在学理上也是头绪繁多。
但究其主旨,可以说正在于否定一切现实世界所奉行的价值观念,将人的心灵提升到一个无知无识、无利无害的价值真空之中。
所谓挣脱“名缰利锁”,也就是否弃现实生活中人人信奉的价值观念之意。
老庄之“无”,佛释之“空”,根本言之即是将通行的价值观念和思维方式统统荡涤之后剩下的空灵心境,也可以说是一种心灵在消除了一切内在与外在强制之后的绝对自由的精神状态。
老庄的“体道”、“达道”,佛禅的“顿悟”,大约就是指进入这种精神状态之中了。
这种精神状态究竟如何,以平常心境自然很难真正体会得到,但根据老庄、佛释之学的言说以意度之,则这种精神状态与人人都可以体会到的“审美体验”大约有某种重要的相似之处。
或者可以说, “达道”或“悟”的境界是恒常的审美体验;审美体验是瞬间的“达道”或“悟”的境界。
老庄、佛释之学追求的是这种超越境界的恒常性故而否定诗文之价值。
然而诗文和其他审美活动却是在现实中体验老庄、佛释境界的方便形式,故而对其多有汲取。
正如人们不能在现实中成为英雄豪杰,就愿意借助于想象在虚拟的世界中实现这一理想一样,老庄之学以自然为指归,但是绝大多数现实社会的人却是无法真正回归自然之中,于是吟咏自然山水与田园生活的诗文就来满足人们这种精神需求了;佛释之学以“四大皆空”为人生至上境界,然而现实生活的人绝大多数都在追求“实”而逃避“空”,于是描绘静谧、空灵、清幽的诗文就来满足人们这种对“空”的向往了。
简言之,老庄、佛释之学在现实生活的实际实现是难以确知的,但其于文学审美领域的实现却是有目共睹的。
审美主义文论观念于是成为中国古代堪与儒家工具主义文论相媲美的话语系统。
这种审美主义文论观念是在魏晋六朝时期才形成的。
此期主流文化的承担者不再是传统意义上的文人士大夫,而是其变体——士族文人。
士族文人是具有实际贵族身份的文人。
他们与传统文人士大夫最大的区别是:他们无须依靠个人奋斗就可以获得社会上、政治上、经济上的优势地位,这一切都来自家族门第。
再加上这个时代的世家大族与君主集团之间存在着严重的利益冲突,所以他们自然就将家族利益看得远远高于社稷利益,以至于可以说,在士族文人心目中是有家无国的。
在这种情况下,一个在中国古代十分独特的文化场域——以谈论哲理、品藻人物、赏析诗文书画为主要内容的言说空间形成了,即所谓“清谈”。
这个文化空间的形成实在具有极为重要的意义,因为一个时代的精神风尚、价值观念、审美趣味、诗文风格都是在这个文化空间中形成并充分发展起来的。
这个文化空间是士族文人开拓出来的,体现了一种贵族化的精神倾向;反过来,它又大大强化和孕育了主流文化的贵族气息,在中国传统文化中开掘出一个具有超越性的、极为精密细微、高远深湛的精神之域。
可以说,中国古代文学艺术的各个门类都是在这个时期臻于成熟的。
在这样一种贵族气息浓厚的文化空间中产生出来的诗文价值观,当然也不再是两汉经学语境中的诗学观念,“经世致用”的口号也被“诗赋欲丽”、“诗缘情而绮靡”所取代。
审美主义文论观成为这个时代的主流。
先秦时期道家那种自然主义的社会乌托邦与个体精神乌托邦在这时都成功地转化为诗文书画的审美风格与艺术境界了。
我们可以随意挑选几个文论概念来说明这种审美主义文论观的基本特征: (1) 自然。
在六朝的文论话语系统中,自然这个概念是指诗文作品看上去像自然生成的一样,没有丝毫人为痕迹。
这个概念的深层文化内涵是老庄崇尚自然无为、否定一切人为的文化建构的精神。
在玄学风尚熏陶下,六朝文人极为欣赏自然山水,但他们无论如何也不能总是生活在山水之间,于是他们一方面大造园林,将山水林木搬到自家庭院中来,另一方面又大量创造表现自然山水的诗文及绘画作品,以寄托向往自然之情。
在这样的情况下,一种以自然为上、雕琢为下的审美价值观就形成了,于是, “自然”就成为文论话语中的核心范畴之一。
(2) 远。
这个概念在六朝时期正式成为重要文论范畴。
“远”本来指空间距离之大,后来引申为时间距离之大。
在《老子》一书中曾用来指“道”循环往复的运行过程中的一个环节,即所谓“逝曰远,远曰返”。
六朝文人借这个概念意指精神对现实的超越,是诗文的一种重要审美境界。
诸如“淡远”、“清远”、“高远”、“玄远”、“深远”以及“意远”、“心远”等等,其文化内涵都是指诗文所言说描绘的意象、意境对现实政治生活或通行的价值观念的超越与背离,是指精神对物质、灵魂对肉体、无对有、无为对有为、超验之物对经验之物的超越与背离。
(3)韵。
这个概念本是关于声音的,由于有韵之音能够令人回味无穷,所以后来引申为言辞表面之意背后隐含的余意、余味。
六朝文人将这个概念用之于诗文书画的评价,有神韵、气韵以及风神气韵等用法。
老庄之学有所谓“道可道,非常道;名可名,非常名”之说,认为能够用通常言辞说出的东西不是那个真正有意义的东西。
老庄又有“大象无形”、“大音稀声”之说,意指真正的“象”与“声”是不可以用通常的感官把握的。
这样,老庄就给出了一种具有阐释学意义的观念:应该重视没有说出的东西。
六朝士族文人秉承了老庄这种精神,在人物品藻上崇尚内涵与风骨,在书画鉴赏上标举“气韵生动”与“传神”,在诗文评价上则讲究“滋味”与“言不尽意”。
总之,就是主张含蓄蕴藉而反对浅陋直白,这也是老庄之学在审美层面的显现。
经过六朝时期的张扬,自隋唐以降,审美主义文论观已然成为堪与儒家工具主义文论观相抗衡的文论话语系统了。
以王昌龄(托名)《诗格》、释皎然《诗式》、司空图《诗品》为代表的审美主义文论观与元白的新乐府运动、韩柳的古文运动的工具主义文论观并行不悖,足见这种文论观已经深入人心,获得了言说的合法性。
宋、元、明、清同样如此。
这说明在长期的碰撞磨合之后,在古代文化场域之中,儒、释、道三家学说已经找到了共存的方式;它们之间的互相渗透、触发,已经构成了彼此之间的良性互动关系。
从更深层的原因来看,儒学与道、释之学的同时共存现象表征着古代文人士大夫阶层在生存智慧上走向了成熟——他们建立起了一种将出世与入世、建功立业与心灵自由、博施济众与人格提升融为一体的新型文化人格。
在中国古代,文论或诗学话语、哲学或学术话语、文人士大夫文化人格三者之间存在着明显的同构关系,可以说是三位一体的。
以文本分析为核心的诗文评话语系统 专门关注诗文的文本构成、语言形式、表现技巧等等方面的文论话语在中国古代同样有一个相对独立的传统,对此以往的古代文论研究重视不够。
这个文论话语系统并不直接与某种意识形态或乌托邦精神发生联系,因此可以说是“价值中立”的,也可以说是关于“形式”或“技艺”的言说。
《易传》中关于言、象、意关系的论说,可以看作是这种文论话语的滥觞。
在六朝时期,这种诗文评话语系统才正式形成并蓬勃发展起来。
自隋唐以至清季,形成了内容丰富的文论话语系统。
概而言之,这种文论话语主要有如下几个方面的内容: 一是文体论。
中国古代文体意识成熟较晚,汉儒刘歆《七略》与班固《汉书·艺文志》的分类标准只能算是文体意识的萌芽状态。
只是到了六朝时期,文体意识才算比较成熟起来。
曹丕有“四科八体”之分,首次从文体角度将“诗赋”与奏、议、书、论等实用文体区分开来;陆机《文赋》有“体有万殊,物无一量”之说,是讲诗文文体的复杂多样;到了刘勰的《文心雕龙》,则进一步以专篇论述文体之流变与特征,自《明诗》至《书记》凡二十篇,论及文体三十余类。
而且对这些文体中所包含的更细微的文体差别也言之甚详。
因此, 《文心雕龙》可以说是中国古代文体观念成熟的标志。
此后,文体论的演变基本上都离不开刘勰给出的范围。
当然,按照现代文学的定义和分类标准,刘勰依然存在着文学与非文学浑然不分的问题。
因为从审美角度看,古代文体几乎没有不讲究审美性的。
即使是一封书信,也要写得情文兼至才行。
对他们来说,无往而非文学;相比之下,倒是现代人的审美范围缩小了。
另外,六朝时期的“言、意之辨”、“文、笔之辨”都是文体意识成熟的表现。
二是创作技巧、技法。
先秦乃至两汉时期,文人普遍相信“有德者必有言”以及“诚实在胸臆,文章著竹帛”的观点,不大重视诗文的写作技巧问题。
同样也是在六朝时代,由于精神生活成为士族文人首要关注的事情,并且因此而在各个精神生活门类中都形成了独立而细致的评价系统,于是各种“技艺”也就被空前地重视起来了。
刘勰根据各种文体的特征,分别提出了具体的写作要求,已经涉及到写作技法问题。
沈约等人更进一步提出“四声八病”之说,从声律的角度提出了一系列诗歌创作技法方面的原则。
隋唐之时,诗人沿着六朝开创的创作习惯写作,并在理论和实践上发展和丰富了创作技法与技巧。
到了宋代,诗人们开始关注所谓“诗法”、“句法”问题。
由于宋代新产生了“诗话”这种文论体裁,所以宋、元、明、清几代关于“体”、“格”、“音律”、“句法”等诗歌写作技巧和修辞方式的议论大大发展起来。
涉及这方面的文字远远超过了那些工具主义和审美主义的文论。
三是关于诗文发展源流的观点。
这也是这派文论话语的重要组成部分。
钟嵘《诗品》分析魏晋六朝时期诗人们的渊源,虽多有牵强附会之处,但注意到诗歌创作的前后继承关系应该是一项重要贡献。
唐宋以后的诗文评,都把梳理诗人对前人的承继关系作为重要内容。
例如,宋人吕本中的《江西诗社宗派图》梳理江西诗派源流关系;明人许学夷《诗源辩体》从体制、格律、风格等角度入手,对自《诗经》以迄宋代的诗歌发展演变源流进行梳理,等等。
这种着眼于形式诸因素的源流辨析并不属于工具主义或审美主义文论话语系统,而是一种比较客观的论说,故而应归于诗文评系统。
传统文论的现代命运 现代以来,中国传统文论陷于窘境。
由于现代汉语的言说方式代替了古代汉语的言说方式,面对现代汉语语境中的文学创作,传统文论似乎失去了阐释能力。
但是,传统文论毕竟是曾经延绵千百年的主流话语,事实上,它们构成了现代文论话语形成的基础,并且以改头换面的方式进入到现代文论话语系统之中。
如果说中国现代文论的形成过程也就是中国现代知识阶层接受西方文论话语的过程,那么,古代文论话语也就自然而然地构成了这一接受过程的“前理解”或“前结构”,从而对接受对象的选择、接受方式以及接受效果产生重要影响。
传统的工具主义文论话语在现代以来一直拥有很大市场。
无论是“启蒙”、“救亡”,还是社会主义国家意识形态的建构,都需要将文学这种具有莫大社会效果的言说方式当作影响社会、改造社会的工具来看待。
于是,现代文论就与传统工具主义文论建立起极为亲密的关系——后者成为前者最有力的话语资源之一,前者则成为后者合乎逻辑的现代发展。
从晚清改良主义者对文学社会功用的空前阐扬,到自由主义者主张的“为人生的艺术”、左翼作家主张的“文学革命论”,再到20 世纪50 —70 年代一系列文艺政策的推出,其间无论存在着多大的差异,有一条一以贯之的精神却是比较鲜明的,这就是文学应该服务于社会。
可以说,正是由于有根深蒂固的传统工具主义文论做基础,才使得这种以现实服务为宗旨的现代文论话语以压倒性优势获得主导地位。
从1980 年代至今,由于来自中国传统与西方的工具主义文论话语资源在一个时期内被过度使用,导致了文论话语主流地位先后被唯美主义、形式主义、精神分析主义等等五花八门的西方文论话语所占据;倡导文学社会功用的言论空间受到挤压,日益被淡化和边缘化了。
传统的审美主义文论在现代文论话语中的影响则比较微妙,现代只有那些具有唯美主义倾向的文论家才与之结缘。
审美主义文论虽然以老庄佛释之学为理论依托,但它并不一定直接体现具体的老庄、佛释思想,后者只是为前者提供了进入纯精神、无功利的意义空间的阶梯而已。
对于那些不能在现实生活中奉行老庄清静自然或佛释无住无执修身原则的大多数文人士大夫来说,偶尔躲进空灵、超越的审美境界之中小憩一刻,也是对心灵的抚慰与净化了。
也许正是因为这个原因,传统文人士大夫,无论是儒家还是道家,几乎人人对这种审美境界钟爱有加。
作为一种传统文化积淀,审美主义文论在现代知识阶层那里也依然时时有所显露,这也就是他们接受西方唯美主义文论话语的文化心理基础。
我们知道,西方唯美主义文艺思潮是在德国古典美学的影响下发展起来的。
其核心口号就是“为艺术而艺术”。
20 世纪20 年代,中国文学界有不少作家、文论家(主要是创造社成员)接受了这个口号,成为与“为生活而艺术”相对立的重要文艺主张。
从表面来看,这种主张毫无疑问是从西方唯美主义文论话语“拿”过来的,但是如果细加考察就不难发现,他们所“唯”之“美”在很大程度上是中国传统审美主义文论的东西。
例如,周作人、林语堂、宗白华、朱光潜等人的文论观点就是如此。
再看看那些在“为艺术而艺术”口号下进行的创作实绩,例如小品文、抒情诗之类,所表现的艺术境界也同样带有明清小品文的鲜明印记。
这就足以说明,中国传统的审美主义文论观在现代唯美主义思潮中实占有举足轻重的位置。
传统诗文评可以说是中国式的文本中心主义文论,它只关注文学文本构成方面的事情。
这种文论传统构成了中国现代文论对西方以“新批评”和“意象批评”为代表的文本中心主义文论接受的文化心理基础。
例如,英美“新批评”的代表人物燕卜荪20 世纪三四十年代先后两次来中国任教,他的诗歌批评方法对当时中国诗歌创作与批评都产生了很大影响。
中国人对燕氏提出的著名的“含混七型”说颇能心领神会,因为他们是从中国传统文论中固有的“含蓄蕴藉”角度来接受这种观点的。
20 世纪80 年代,俄国形式主义批评、英美“新批评”、法国结构主义批评在中国文论界掀起热潮,将人们的眼光从社会历史拉向文本自身,这当然主要是当时文化历史语境所决定的,但是中国传统文论对于文本分析的重视以及积累的大量经验肯定也是一个不容忽视的因素。
《中华优秀传统文化》读后感1000字
中华优秀传统文化读后感中华民族是一个源远流长的的民族，她有着五千年的文明历史，有着五千年的传统文化，她是中华民族生息不竭的动力，更是中华民族奋进的源泉。
学习了《中华传统文化》后，我在为人处事上学到了很多很多。
首先，我从传统文化中学会了“孝”。
孝是中华民族的传统美德，我的父母生育了我，给予了我生命，养育我，教育我。
他们为了这个家勤勤恳恳、任劳任怨、辛辛苦苦，我还有什么不满足呢
到什么时候我都不能忘记感恩父母，更不能嫌弃父母，因为是他们给了我一个完整的家，让我的生活充满了快乐、充满了幸福。
其次，我从传统文化中学会了尊“师”。
《程门立雪》让我深有感触。
北宋时期，有个叫杨时的进士，他特别喜欢学习，到处寻师访友，曾在程颐门下学习。
杨时那时已四十多岁，学问也相当高，但他仍谦虚谨慎，不骄不躁，尊师敬友，深得程颐的喜爱，被程颐视为得意门生。
一天，杨时同一起学习的游酢向程颐请求学问，却赶上老师正在屋中打盹儿。
杨时便劝告游酢不要惊醒老师，于是两人静立门口，等待老师醒来。
一会儿，天上飘起了鹅毛大雪，越下越大，杨时和游酢却还立在雪中，游酢实在冻的受不了，几次想叫醒程颐，都被杨时阻拦住了，直到程颐一觉醒来，才发现门外的两个雪人!程颐深受感动，更加尽心尽力教杨时，杨时不负重望，终于学到了老师的全部学问。
我也要向杨时学习，诚心诚意向老师求教，谦虚谨慎，做尊师重道的好学生。
第三，我还学会了交朋友。
传统文化告诉我交朋友要讲究诚实守信，善待他人，与人为善。
同学之间有了困难要互相关心、互相帮助。
感受中华文化使我知“孝”， 感受中华文化使我尊“师”， 感受中华文化使我懂“友”。
感受中华文化使我还会明白很多、很多……中华传统文化博大精深，让我们炎黄子孙把中华传统文化铭记于心，永世相传。
求学习中医学后的心得体会（谁的都行） 1000字左右（刚学习了一学期那种水平）
第一是知识的积累知识的积累是枯燥的、需要死记硬背的、需要花费大量时间去重复来重复去加深记忆的。
知识的积累有个量变到质变的过程。
也就是说你必须积累到一定程度以后，你才能对中医学有完整的认识，或者说只有等到你把中医学的绝大多数知识掌握了以后，你才能对中医学有准确的认识。
这是一个漫长的过程，需要耐心和毅力。
第二是实践中的领悟如果仅仅是停留在知识的积累上不能超越的话，也就是说不去实践的话，知识就只能是开心辞典了。
领悟的重要性在于它能够将知识与对象紧密联系起来，帮助你正确的把握对象的所有方面。
或者直接了当地说，领悟是为了让你把知识更好的放下，这样才能深入到对象之中去，合二为一。
将知识和领悟两者统一起来，就有个技巧。
因为知识的积累确实是枯燥的、乏味的。
因此，你可以寻找适合自己的切入点，比如我不喜欢教科书，阅读教科书总是会让我感觉兴趣索然。
我通常是看书籍、论文。
中医学以外的书籍我看得比较多也比较杂，这里我介绍几部对中医学多学科研究有帮助的，如《从混沌到有序》《系统科学》《哥德尔,埃舍尔和巴赫——集异璧之大成》》《隐缠序》《通向实在之路》……虽然书籍中的知识介绍得不是那么系统，但充满了作者的思想，很有意义。
阅读完了以后得到的是更加牢固和系统的认识。
中医学方面我入门的书籍是《开启中医之门》，这是我比较喜欢的一本书；刘力红的《思考中医》虽然备受批评但我认为非常不错，非常适合我；还有伤寒论方面的书籍，以及名老中医的著作，等等。
现在我主要是阅读内经等经典。
论文是我阅读中比较重要的一部分。
因为论文充满了作者的思想，是我领悟和灵感的重要源泉。
因为我偏重于中医学的基础理论。
所以，我采用的技巧是，树立起自己的广泛联系的人体模型来。
一边学习一边构架，并将它动起来——用自己学到的知识去填充它。
我认为等到这个模型树立起来以后，我对中医学基本上就有个稍微完整的把握。
当然，应用是比不可少的，但是受到条件的限制，我只能从别人那里去检验模型是否合理。
你要记住，自己学了就要自己想
中国传统文化的问题
1.学习中国文化的方法、途径与意义 中国历史源远流长，中华文明博大精深。
身为中华民族的一分子，学习、传承中国文化就显得格外重要。
尤其是当代大学生，正处在世界观、人生观日趋完善的时期，如何汲取我国传统文化中之精华，为我所用，已经成为一个亟待解决的问题。
现在大学生在学习内容的选择上越来越多样化，但随之而来的是专家学者们长期诟病的问题，大学生对本国文化的学习极其忽视，文化素养越来越差。
但据我观察，我们大多数同学并不是没有学习中国文化的兴趣和热情，而是始终采取的是一种低效的，甚至可能导致对文化意义误解的学习方法。
对于非中文专业的同学来说，平时接触我国文化的课程多是公共选修课。
在大学课程体系中，这些课程的授课模式大多是“概论+通史”。
结课考试的机制，也往往围绕这一模式。
中国现行的教育体制下，考试就是学生平时学习的指挥棒，这就造成了我们很多人只学些概论、通史类的知识，而忽视了对原著经典的阅读。
不读经典，我们的学习只能是肤浅的，表象化的，有时甚至会为某些思想所左右。
当然，对中国文化深层次的精神内涵就更无从把握了。
所以我认为，大学生学习中国文化应该采取“经典阅读”的方法。
现在教育界的许多专家也提出了与此类似的“元典阅读”，即倡导对中华文化思想源头的经典作品（如《四书》、《诗经》、《老子》、《庄子》等）的阅读。
这个范围似乎有些小，还可以扩展到历史、哲学、艺术等多个领域中。
也就是说我们不论学习中国文化的哪个方面，都不能笼统地了解大概就算学习，一定要阅读这个方面的原创性经典作品。
不读《史记》、《汉书》，怎么能算学过中国历史
不读《论语》、《道德经》，怎么能真正领悟影响中国人性格形成的儒与道的哲学
这就好象我们英语专业的学生，每天只抱着《英美概论》通篇阅读，而不去读英文原版的莎士比亚的《哈姆莱特》，不去读马克吐温的《百万英镑》，我们就不可能真正了解西方的社会、文化心态。
我读过的我国文化经典不多，但觉得受益匪浅，也从中找到了些通过“经典阅读”学习我国文化的途径。
在开始“经典阅读”的时候，我们首先要面临的是古文阅读的问题。
我国的许多原创经典都是用古文完成的，读起来确实艰难、吃力。
有些同学选择了放弃或是阅读今译本，这还是避开了与经典的直接接触。
我们不应该因为读起来费劲、费时就放弃它，相反，应该借助各种工具书，耐心地逐字逐句研读。
这个过程中，不仅对经典原著的内容有了认识，同时对古文字本身也逐渐熟悉和了解。
毕竟，古汉字、古文在中国文化中也占有尤其重要的位置。
古文解读是我们必须突破的一环，如若不然，我们在阅读欣赏唐诗、宋词等美文是，如何体味其文字的神韵。
其次，在阅读原创经典的同时，要把作品置于时代、整个文化的背景中，以点带面地学习。
孟子有云：“诵其诗，读其文，而不知其人，可乎
是以论其世也。
”阅读经典作品，只是“经典阅读”学习中的第一步，我们还要自觉的展开对作者，以及时代背景的学习，并将作品与整个中华文化展开联系，把握其思想内核。
这样就很容易把文学、历史、艺术与哲学整合在一起，学习中国文化的知识也就更加系统了。
还有就是要通过对经典的学习，从中联想到对现实生活有意义的东西。
央视热播的《百家讲坛》中，北京师范大学教授于丹的做法就值得我们学习。
她在主讲的系列节目《于丹<论语>心得》中，就很好地通过自己对《论语》原著的研读、思考，将两千五百年前孔子的儒家智慧与现代实际生活相结合，找到了传统文化与现代生活的契合点。
其实通过阅读我发现，我们祖先的智慧很多都是超前的，跨时代的，对我们实际生活的指导意义丝毫不亚于现代人的总结。
所以只要你善于发现，中国的文化绝对是你思想是的百科全书。
中国文化的基因是每个中国人与生俱来的，但是只有经过后天培养，这种文化基因的积极作用才会明显。
所以学习中国文化应该是我们的分内之事。
其意义小可从个人学识修养，大可从民族文化上讲。
曾有人做过调查显示，参加工作的大学毕业声有很大一部分认为学中国古典文学对他们影响很大，因为中国古典文学尤其能培养出优雅的气质与品味。
有言道：“腹有诗书气自华”。
阅读文学典籍不仅仅是让我们知道中国文化的昌盛，更为重要的是使我们浸润了传统文化因子，培养一个文明大国应有的人才素质涵养。
读史哲典籍更会让我们从深层的思维、思想上，理解中华民族和民族文化，从骨子里头，体现出民族文化的风度；从宏观上把握我们民族的思维深度和方式，知其然，知其所以然，拥有自身民族的文化特质。
从大的民族文化层面讲，美国学者亨廷顿曾说21世纪世界的冲突是文明的冲突。
他的这个理论影响很大，也有着很强的预见性和合理性。
自清朝中后期，中华文明就处于劣势。
经过这一个半世纪的向西方学习，我们的价值观、文化构成可以说得到了进一步完善。
但是其中很多地方有了严重扭曲，表现就是唯西方之是非为是非。
如前不久有人提出废除中医，就是对西方医学的迷信和对中医文化的无知表现。
文学上，孔庆东评价为：用汉字写美国故事。
即我们的作家纯粹是拾人牙慧，而未从传统文化中寻求资源。
诺贝尔文学奖的伤痛可为例证。
现在有越来越多的人提倡“读经运动”，提倡国学，表面上看是人们开始重视传统文化，但深层上是中国传统文化丢失得太厉害了，到了令有识之士痛心疾首的地步。
当下的青年是在快餐文化中成长起来的，对传统文化了解甚少。
阅读经典并不要求我们对典籍非常熟稔，而是要求我们通过对中国文化最主要的载体——书籍的阅读，达到对中国文化有个理性的审视，客观的认识，从而在东西方文明的碰撞中，至少不迷失方向，做出理性的思考。
不戚戚于东方文化，不汲汲于西方文明。
学习中国文化最大的意义也在于此；拾起我们曾经丢弃的民族文化自信，使民族文化在平等的地位与西方文化碰撞，在碰撞中互相取长补短。
正真的英语专业学生是中西文化交融在一起，有这民族文化积淀和西方文化吸取的人。
现在我们接受的教育使我们更倾向于接受西方文化，所以强调学习中国文化是势在必行的。
这不仅是为了提高我们自身的民族文化和人生素养，更为重要的是做一个搭建在两种文明，多种文化间的桥梁。
2.中华民族在悠久的发展历史中，积淀和形成了自己独特而伟大的民族性格和民族精神。
中华文化的基本精神，表现了自强不息、厚德载物、居安思危、乐天知足、崇尚礼仪等等特征。
中华文化的核心和精髓，就在于“和合”二字。
（1） 和合的字源和理念 “和”、“合”二字均见于甲骨文和金文。
和合，就词义本身而言，“和”，指和谐、和平、祥和；“合”是结合、合作、融合。
“和合”是实现“和谐”的途径，“和谐”是“和合”的理想实现，也是人类古往今来孜孜以求的自然、社会、人际、身心、文明中诸多元素之间的理想关系状态。
中国传统文化中贵和持中的和谐意识，表现于两个方面：一是“天人合一”，指人与自然关系的和谐；二是“中庸”，指人际关系，即人与人、人与社会关系的和谐。
“天人和一”旨在承认人与自然的统一性、反对将它们割裂开来。
“中庸”则强调对待事物关系要把握一个度，以避免对立和冲突。
提倡“贵和”、“持中”的和谐意识，有利于处理现代社会各种矛盾，以保持社会的稳定。
在中国，以广泛深厚的和合文化为基础的追求社会和谐的思想源远流长。
老子提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老 子》第四十二章），认为道蕴涵阴阳两个相反方面，万物都包含着阴阳，阴阳相互作用而构成和。
这是宇宙万物的本质以及天地万物生存的基础。
《论语•学而》：“礼之用，和为贵。
”把和作为处事、行礼的最高境界。
其他人如墨子、管子、荀子等先秦诸子也多有关于“和”或“和合”的论述。
“和合”概念在先秦时期基本形成。
随着“和合”概念的形成，中国的原创文化也经过“百家争鸣”，逐渐“和合”形成儒、道两大显学，并且在两汉之际“和合”地接纳了由印度原创的崇尚“因缘和合”“圆融无碍”的佛教文化。
因缘和合论成为佛教的重要理论，在历史上也产生了重要影响。
从此，“和合”概念被中国传统文化的儒道佛所通用，并成为其概括本身宗旨的核心概念，同时也被其他文化流派的思想家普遍接受并广泛运用。
西汉董仲舒为适应“大一统”杜会发展的需要，提出“罢黜百家，独尊儒术”的思想，实则以儒家思想为本位，兼取道、法、阴阳五行说等各家思想，主张把礼治与法治相结合，明显受到燕齐文化的影响。
钱穆先生说：中国人常抱着一个天人合一的大理想，觉得外面一切异样的新鲜的所见所值，都可融会协调，和凝为一。
这是中国文化精神最主要的一个特性：文化中发生冲突，只是一时之变，要求调和，乃是万世之常。
认为西方文化似乎冲突性更大，而中国文化则调和力量更强，中国文化 的伟大之处，乃在最能调和，使冲突之各方兼容并包，共存并处，相互调济。
西方人好分，是近他的性之所欲，中国人好合，亦是近他的性之所欲。
注重和合，是中国文化乃至中国人的特性。
（2） 天人合一 “天人合一”是古代中国人处理自然界和精神界关系所持的基本思想，其突出特征是：人是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人谐调。
在古代中国人看来，自然过程、历史过程、人生过程、思维过程在本质上是同一的。
这一思想特征贯穿了“天人合一”观念源起与演变的基本过程，贯穿于古代的哲学、科学和艺术中。
老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子•二十五章》），认为宇宙间有四大，人居其一，人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，从一个侧面确立了人与天的相互关联。
庄子提倡“与天为一”，《庄子•达生》云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”。
抛弃世事，忘怀生命，使形体健全，精神饱满，从而达到与天合为一体的自然无为境界。
《周易•文言》明确提出：“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时”的顺应自然的“与天地合德”的思想。
汉代董仲舒甚至以“人副天数”的观念为基础建立起天人感应的谶纬神学体系。
《春秋繁露•阴阳义》即云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。
以类合之，天人一也”。
在宋代理学中，“天人合一”思想更趋成熟、精致、完善。
张载直接提出“天人合一”命题；《正蒙•诚明》云：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣”。
中国医学的经典著作《黄帝内经》则提出“天人相应”的命题，强调人与天地相应，与四时相副，与天地如一。
天人同构，人体的小宇宙与天地的大宇宙相对应。
书中列举了诸如“天圆地方，人头圆足方以应之；天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒”等等 。
在美学上，和谐化诗意关联的“天人合一”思想，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得古代中国人特别强调人生境界与审美境界的合一。
其次，“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国美学智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的展开与构架。
有人指出，纵观中国古代美学基本特征（如强调真善统一、情理统一、人与自然的统一、有限与无限的统一、认知与直觉的统一等）和中国古代审美理想（如儒家对“和”、道家对“妙”、佛禅对“圆”的追求），无不是“和合”文化在审美层面的诗性展开和逻辑延伸。
这表明，中国诗性智慧和审美意识与“和合”文化有着一种特殊的亲和性和关联性。
“和合”文化，是中国古代诗性智慧之根。
（3） 中庸之道 中庸之道是“和合文化”在为人处世方面的具体准则，它在儒家乃至整个中国传统文化中被视作一种人生和道德的至高境界和追求目标。
“中庸”最早见于《论语》。
孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎
民鲜久矣。
”（《论语•雍也》）他的“五美”之说实际上也是讲中庸：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。
”（《论语•尧曰》） 何谓“中庸”
据宋儒说，不偏不倚谓之中，恒常不易为之庸。
儒家文化的这种中庸之道塑造了中国人的中庸之德，使中国人形成了中庸的思维与行为方式，处事作风和人格境界。
面对现实人生很多具体的两极选择，人们试图有效地在对立的两极之间找到了一个均衡的支点，并使对立双方归于统一。
在生活实践中，守中、不走极端，成为古代中国人固守的人生信条。
在今日的语境下，“中庸”就是要正确把握度并协调好各种关系，以益于社会的和谐稳定持续进步。
中庸之道的真谛在于：坚守中正，寻求适度，不偏不倚，无过无不及。
协和万邦是和合文化的又一实践。
“以和为贵”、“亲仁善邻”、“协和万邦”这是中华民族与世界各国人民友好相处的传统道德基础。
从中国先秦时期老子主张大国理应谦下(“大者宜为下”、“大国者下流”)，到西汉董仲舒主张“洽四国”，唐代高祖李渊主张对周边邻国行“宏仁恕之道”，等等。
和睦相处，消弭战祸，“化干戈为玉帛”始终是中华民族的美好愿望和实践目标。
在这种和合的文化下，中国数千年的历史中极少对外用兵。
和而不同是和合思想的一个特征。
所谓“和实生物，同则不继”。
“君子和而不同，小人同而不和。
”“和”，指不同事物之间的搭配、融合、平衡达到最为圆满程度的一种状态。
例如音乐，五音的高低疾缓臻于完美，就称为和；又如饮食，五味的多寡浓淡搭配得宜，也称为和；又如身体，阴阳之气平衡饱满，也称为和；又如德行，处事不刚不柔曰和，为古代五德之一。
可见此种和的境界有三个特点。
第一，它是一种至善的状态；第二，它是由不同事物之间构成的一种完美的关系；第三，这多种事物在和合的关系中保持着原有的个性，而不必舍弃个性，一刀切成一堆齐刷刷的火柴棍儿。
和而不同，“和”异于“同”之处，就在于它保留了其中每一种事物的个别属性。
4.1. 中国古代建筑概述 建筑， 是指供人们进行生产、生活或其他活动的房屋或场所， 它除了具有一定的实用价值外， 还反映了一定历史时期的文化。
中国古代讲究“道器”，形而之上为之道，形而之下为之器，从来不把建筑作为一种学术，技术由师徒相传，以实地操作、心传口授为主。
读书人很少关心建筑，木书也很少。
再者，中国以农立国，崇尚节俭，把建筑视为“大兴土木，劳民伤财”。
对于新巧建筑，贬多于褒。
这些建筑观都影响了中国建筑的发展。
中国建筑长时期缓慢的，却是极富韧性的超稳定发展这表明了在中国古代建筑发展过程中， 存在一个相对稳定的建筑发展观。
中国古代建筑的独特风格源于中国博大精深的传统文化，而研究古代建筑必须理解中国传统文化。
2. 中国古代建筑风格 中国古代建筑类型虽多， 但可以归纳为4 种基本风格。
2.1纪念型风格 大多体现在礼制祭祀建筑、陵墓建筑和有特殊涵义的宗教建筑中。
其特点是群体组合比较简单，主体形象突出， 富有象征涵义， 整个建筑的尺度、造型和涵义内容都有一些特殊的规定。
例如古代的明堂辟雍、帝王陵墓等。
2.2宫室型风格 多体现在宫殿、府邸、衙署和一般佛道寺观中。
其特点是序列组合丰富， 主次分明， 群体中各个建筑的体量大小搭配恰当， 符合人的正常审美尺度; 单座建筑造型比例严谨， 尺度合宜， 装饰华丽。
2.3住宅型风格 主要体现在一般住宅中，也包括会馆、商店等人们最经常使用的建筑。
其特点是序列组合与生活密切结合， 尺度宜人而不曲折; 建筑内向，造型简朴， 装修精致。
2.4园林风格 主要体现在私家园林中，也包括一部分皇家园林和山林寺观。
其特点是空间变化丰富， 建筑的尺度和形式不拘一格， 色调淡雅， 装修精致;更主要的是建筑与花木山水相结合， 将自然景物融于建筑之中。
3. 中国古代建筑中的易学文化 我国在西周时就提出了“ 天地与我并生， 而万物与我为一” ， 认为人是自然界的一部分， 人与天地万物是一个有机的整体， 即是我们所提倡的“ 天人合一” 。
讲究天时、地利、人和。
这种天地之道即是我们所讲的风水理论。
风水理论探求建筑的择地、方位、布局与天道自然、人类命运的协调关系， 排斥人类行为对自然环境的破坏，注重人类对自然环境的感应， 创造了中国东、西、南、北、中各具特色的城市布局、建筑形式及建筑景观， 因地制宜， 美不胜收， 具有一定的科学性。
3.1“五行说” “五行论”将世界万物分为五行， 即金、木、水、火、土。
五行相生相克，木生火，水生土，土生金， 金生水，水生木和金克木，水克火，木克土， 火克金， 土克水。
西方属金，东方属木，北方属水，南方属火，中部属土。
木为青、火为赤、土为黄、金为白、水为黑。
在建筑布局上，南为前，前为火， 北为后， 后为水， 前为宫殿后为寝宫。
东为木，木为文，西为金，金为武，因此，在东面设置文化性的宫殿“文华殿”，在西面设置兵器类的宫殿“武英殿”。
遵照这一思想，文武百官在上朝也是以东文西武位于两侧。
抛开其迷信的部分，风水学关于环境的选择，阳宅、阴宅的定点、定向，住房形态的分析等等论述与主张反映了实际生活的利弊，是经过实践证明行之有效的经验总结。
在风水理论中， 建筑的选址所体现的一个原则就是“相形取胜”。
就是建筑在修建之前，通过对地形、地貌、水土等方面的综合观察和比较，选择最佳的修建之地。
风水理论中关于建筑选址的最佳地形是背山、面水、向阳， 以座北向南为最佳。
山地，既便于排水，保持水土，形成局部的良好气候，又有利于阻挡冬天寒冷的北风。
“风水之法，得水为上”，近水可以获得生活用水的便利条件，同时，在夏天可以形成凉爽的南风。
向阳，可以获得良好的光照顷天时、得地利， 必然是一块有利于人们安居乐业的风水宝地。
因此，中国古代的皇宫、民居、寺庙建筑都是按照这一原则来选址。
例如北京故宫在整体布局上是北靠燕山，南临永定河。
周代的王城洛阳，北靠邝山南临洛河。
以环境来规划建筑，让建筑溶入环境，“因任自然”的建筑思想，是中国建筑区别于西方建筑的一大特点。
天时、地利、人和， 勾画出一个个赏心悦目的自然景观和人文景观。
3.2“ 阴阳论” 在整体的布局上是采用了对称形式， 结合了风水理论中“ 阴阳论” 的哲学思想。
阳阳学说将宇宙世间万物分为阴与阳两大类， 认为一切事物的形成发展与变化， 全在于阴阳两气的运动与转换， 不断发展和引申， 进一步广泛解释自然界与社会界所有现象。
阴与阳的每一个侧面都以另一个侧面作为自己存在的前提， 即没有阴， 阳不能存在没有阳， 阴也不存在。
事物或现象中对立着的两个方面， 具有互相依存， 互相为用的特点， 处在一个统一体内。
在阴阳论中， 向日为阳， 背日为阴山为阳， 水为阴左为阳， 右为阴男为阳， 女为阴。
故宫的主体建筑在北京城南北的中轴线上， 宫殿在前， 寝宫在后，前朝殿大于后宫。
其次序为“‘ 太和殿” 、“ 中和殿” 、“ 保和殿” 、“ 乾清宫”和“ 坤宁宫” 。
“ 太和殿” 为阳中之阳， 皇帝的宝座位于紫禁城的中轴线上， “ 保和殿” 为阴中之阳， “ 坤宁宫” 为阴中之阴， 为皇后居住的地方。
在“ 阴阳论”中， 阿拉伯数字中奇数为阳， 偶数为阴。
因此， “ 太和殿” 的开间设计为11间， 阶梯宽设计为60.1米， 均为阳。
“ 太和殿”和“ 保和殿” 的御道分别有9条龙和9只兽作为装饰， 门上设有横九排， 竖九排， 九九八十一个门钉作为装饰。
整个皇宫共有房间间半。
“ 九”数字为阳数之最， 象征至高无上， 天长地久。
用现代的科学眼光来审视风水理论， 它蕴含有大自然的美学原理， 有人类对环境科学的思维和认识，其间隐藏着古代文化与艺术的精华。
因此对于我们应该继承祖先留给我们的风水文化中可取的部分， 吸取其对现代文化与生活有益的部分， 同时应该认清风水学中迷信和不科学的成分，去其糟粕， 取其精华。
4. 中国古代建筑中的礼制文化 为以儒家思想为代表的中国传统文化是以“礼”为基本框架的。
这种理念在古代房屋建筑中的反映即“自相似”现象，。
儒家学说把“礼”看作是人们一切行为的最高指导思想， 礼制秩序不仅对君臣、臣民的尊卑关系有着严格的规定，而且对具有血缘关系的父子、兄弟、夫妇、男女、长幼的人伦秩序也有明确的规定，因此根据礼制秩序所制定的规划、营建制度对宅第、民居也同样有着深刻的影响。
4.1尊卑等级制度 宅第中“前堂后室”的布局、四合院“北屋为尊， 两厢次之， 倒座为宾” 的位置序列，也在很大程度上反映了尊卑等级制度。
在中国古代建筑群体中， 单体建筑之间的相互关系，不仅是由视觉要求决定，而且是由等级这个社会现实决定。
在一个家庭中， 以家长为核心按照亲疏关系构成一个平面展开的人际关系网络; 在一个建筑群体内部， 建筑也因其服务对象不同而按照这个人际关系网络层层推进，其相应的大小、方位和装饰各不相同，这使得建筑群体成为理想的政治秩序和伦理规范的具体表现。
在整个组合中， 主从区别特别明确，单个建筑只有在主体建筑的参照中才会体现它的地位。
在建筑中通过附加相应的等级制度限定如开间的数量、斗拱的配置、色彩的范围来区别不同级别的建筑，这在古代便有了可遵循的标准。
很多文献记载了建筑等级的事例。
如《礼记·礼器》关于宗庙制度:“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七;诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五;大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三; 士一庙; 庶人祭于寝” 关于堂阶制度:“ 天子之堂级九尺， 诸侯七尺， 大夫五尺， 士三尺”等。
礼更有以“中”为尊者:“中正无邪，礼之厚也”(《乐记·乐论》)， “中正无邪”、“均衡对称”的建筑单体和群体布局，显示出尊卑的差别与和谐的秩序，而位于轴线上的主要构图因素不偏不颇， 创造了尊贵的气势。
这些都是以“贵贱有等”的方式表达了建筑的礼制精神， 这就是礼——理性的制约。
4.2营城制度 中国古都的规划建设是中国古代文化的集中体现，它的选址、营造、形制都反映了中国古人的观念意识，并受当时社会生产生活方式的制约。
中国古代城市规划的礼制始于周，从格局来看，都多少体现了《考工记·匠人》中“ 匠人营国， 方九里， 旁三门， 国中九经九纬、经涂九轨，左祖右社， 面朝后市， 市朝一夫”的思想， 虽然后人建造的城镇并不是严格按照这个制度行事，但其布局其本没有超越这个制度的规定模式。
古代的营国制度，便是营城制度。
由于其思考模式源于礼制思想，所以它能在朝代不断的更替中仍然深刻地影响着中国古代都城建设。
以宫为中心的都城规划结构一直沿袭到明清。
元大都的兴建， 奠定北京城的规划结构，“左祖右社、前朝后市”，中国古都几千年来一直因袭这种格局。
宫城坐北面南，形成一条纵贯几里的南北中轴线，这便是全城规划结构的主轴线，作为都城的基调，其他一切设施按规矩对应布置，一切道路体系以南北轴为准绳，经纬分明，无论道路主次，都是东西向和南北向，方正规矩，见不到放射线的道路。
这组方正的大街小巷构成整个城市环境，人的一切活动被禁锢在内向院落， 中国旧城市的街头巷尾很难找到扩大的城市广场， 与欧洲城市多广场的布局绝然不同，这并非功能所决定，而千年来礼教意志所给予的影响，涵蓄内向的意志与墙的围合空间不谋而合， 这是中国人向千年来的审美价值观。
中国古代都城的环境因受制于礼， 街道横平竖直，整齐划一，城市里的环境空间缺乏变化，色彩也受到礼制限制，除了皇室的房屋，百姓是不允许用色去装饰房屋的。
整个城市街区巷道全是一片灰暗的色调，烘托出宫城的红墙黄顶。
城市的生活空间除了集中的几处“市”而外，老百姓只能在自家院内活动，另无他处公共活动场所。
难得找到街区的广场， 这正是中国礼制所造成的结果。
中国古代城市从整体环境到建筑群的规划都是由相互隔而不绝的单元组成， 这些主从单元串联起来，形成连续有节奏的合院群， 以中轴为序列串联起来。
每一院落相对独立， 但远观又可见其整体性。
其中每一院落及其建筑形式、数量、方位，代表使用者在家族中的身份地位，建筑群是不同院落的有序组合。
然后， 基于相同的原则，不同的建筑群有序组合而为城市。
古代建筑既然以体现人文礼制传统为要，所以“ 明分使群”，既是人际关系的组织原则，也是建筑关系的组织原则，“ 家国同构”，既是人际关系的结构特征，也是建筑关系的结构特征。
中国人经历长期封建社会，而习惯于以沿袭旧制作为正统的象征， 因此缺乏对传统的开拓精神和科学探讨精神。
其实传统文化对现代中国建筑师来说， 应该说是一个基础，而不是一种束缚，要以现代中国人的特有观察方式和思维方式创造中国的建筑，表达对建筑空间的中国式的感受和理解。
当代建筑师研究传统， 是为了发掘传统中的精华，登上这一级台阶，然后迈向更高的境界。
就找到这些
中国传统养生文化的特点
（一）形神兼顾，养神为先 就养生学的范畴而言： 1、形：指形体，包括人体的皮肉、筋骨、脉络、脏腑及充盈基间的精血。
是人体生命活动的物质外壳。
2、神：指人本的精神思维活动，包括精神、意识、思维活动，它是人体生命活动的内在主宰。
3、形神之间的关系：形是基础，神是主导；无神则形不可活，无形则神无所生。
形体与精神之间存在着一种相互制约、互为依存的密切关系，所以养生包括养形和养神，二者必须兼顾，形神共养，不可偏废。
只有形神统一，才是生命存在的首要保证；只有形神共养，才是防治疾病、增进健康的最佳手段。
形体与精神之间存在着一种相互制约、互为依存的密切关系：一方面，形的存灭决定了神的存灭，神只能即形成存，决不能离形而生，神的生机旺盛只能建立在形体健康的基础之上，所以欲养神必先养形，用《黄帝内经》的话来说，就叫做“形体不敝，精神不散”（《素问·上古天真论》）；另一方面，神的健康与否，也直接影响形体的盛衰存亡，欲康健形体必须重视养神，否则“精神内伤，身必败亡。
”（《素问·疏五过论》）可见养形与养神，二者必须兼顾，不可偏废。
4、养身需先养心 主张形神共养，决不意味着把形、神放在同等重要的位臵上。
事实上就总体而言，中国养生学从来都视养神为首务，正所谓“太上养神，其次养形”（《艺文类聚·养生》）。
鉴于祖国中医学关于心神能统率五脏六腑、五官七窍、四肢百骸而为一身之主宰的生理观，所以古代养生家大多认为调养心神，不但能使心强脑健，有益于精神卫生，更为重要的是，通过养心调神还可以有助于调养整个形体。
《灵枢·天年》说：“失神者死，得神者生也”；《素问·上古天真论》也认为：“精神内守，病安从来
”这些都充分说明了“神”在人的生命活动中所起的重要作用，即“得神”、“守神”，就能保持健康、却病延年；反之，神伤则病，无神则死。
由于可见，形神兼顾、养神为先确实是中国养生文化的一个显著特点。
古代医学认为，心神能统率五脏六腑、五官七窍、四肢百骸，为一身之主宰。
即‚神‛是生命的主宰和生命存亡的根本。
因此，调养心神，不但能使心强脑健，有益于精神卫生。
更为重要的是，通过养心调神还可以有助于调养整个形体。
所以养生首务是养神，调形必先调神，养身需先养心。
（二）虚静养神，凝神益智 祖国养生学向来认为“神”是一切生命活动的主宰和生命存亡的根本。
因此，养生的首要任务就是通过‚养神‛来保养和提升人的内在生命力。
（三）顺乎自然，物我合一 “人与天地相参也，与日月相应也” ——《灵枢》。
阐明了自然界的一切运动变化，必然直接或间接地影响人体生理、病理变化的观点。
顺应自然的养生理论大致包含以下两重含义： 1、顺应自然界的阴阳变化以护养调摄。
《黄帝内经》中所说的‚“法于阴阳，调于四时”和“因时之序”，都表达了这种意思。
就自然界的阴阳变化而言，对人体影响最大的莫过于四季交替和昼夜晨昏的变更，因此养生也必须采取相应的措施。
2、顺应自然而然的状态。
所谓顺应自然而然的状态养生，实际上是指人们只有认识人与自然二者本身所具的客观规律，并依循这种规律养生，才可能健康长寿。
（四）养生与养性、治国相统一 在中国传统文化中，养生从来就不局限于研究机体本身的运动变化和发展规律，而总是与道德品性修养，以及治国安邦之道有机地结合在一起。
《吕氏春秋·先己》篇中提到：‚昔者先圣王，成其身而天下成，治其身而天下治‛ 。
这种观点实际上是揉合了儒家‚修身、齐家、治国、平天下‛的思想和道家修身养性的理论在内，因而具有极为丰厚的文化内涵。
在儒家的养生理论中，孔子首先提出了‚仁者寿‛（《论语·雍也》）的观点，后来又十分肯定地提出‚大德必其得寿‛（《礼记·中庸》），认为只有道德高尚的人才可能长寿。
其后中国的养生家基本上依循这一思路，强调养生必须与道德修养相协调。
事实上，良好的道德情操，确实是心理健康的重要标志，而心理健康则是去病延年的必要前提。
汉代哲学家兼养生家董仲舒在分析孔子关于‚仁者寿‛的原因时曾精辟地指出：“仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，则天地之美以养其身”（《春秋繁露》）。
（五）客观因素与主观努力并重 所谓客观因素，实际上包括人的先天遗传，所处的自然环境和社会环境等方面，祖国养生学认为上述条件与人的健康长短有着直接的关系。
从养生文化的特点来看，人的主观能动性则是以另一种方式表现出来的，这就是强调个体必须通过“养性立德”来主动增强适应社会环境的能力，以便达到健康长寿的养生目的。
至于如何“养性立德”，《黄帝内经》提出应该力求做到“恬淡虚无”，具体要求是“美其食，任其服、乐其俗，高不下相慕”。
中国养生文化中这种主张通过“养性立德”来增强社会环境适应能力的做法，从社会历史发展的角度来看，似乎失之消极被动，但从养生延年的观点来看，它无疑也是人的主观能动性的另一种表现形式。
作为中国传统养生文化的重要特点之一，客观因素与主观努力并重这一特点的存在同样不是孤立静止的，它的产生本身就是儒、道两种学说相互融合的结果。
我们知道，早期儒家学说所关注的重要问题便是协调人际关系，在社会政治领域提倡积极进取，主张“知其不可而为之”。
我要一篇学习《中国医学史》的心得体会建议及意见，谁帮我一下咯，急用
选修《医学史》课程结课感想 首先我非常感谢老师能抽看我的作业。
这门课程是历史,但非一般的历史,它是与全部医学内容不能分开的一门既古老又年轻的新的学科。
“医学史”顾名思义就是医学的历史。
医学史是通过研究不同历史时期的社会政治、经济、意识形态和科学技术的发展对医学发展的作用和影响?通过医学本身的演变与发展过程?探索医学发展规律的科学。
在学习的过程中?我印象最深刻的就是医圣张仲景。
张仲景生活在东汉末年?当时社会动荡?兵祸连年、政治黑暗、宦官专权?给劳苦百姓带来深重的灾难?加上天灾频仍疫疠流行。
张仲景曾在书中提过自己宗族200多人?在不到10年的时间就死去了三分之二?其中患伤寒病而死的占十分之七。
张仲景“感往昔之论丧?伤横夭之莫救”?发奋钻研医学理论?“勤求古训?博采众长”?结合当时医家及自己长期积累的医疗经验?著成《伤寒杂病论》16卷。
《伤寒杂病论》是我国医学史上影响最大的著作之一。
它所确立的辨证论治的原则始终有效地指导临床实践?对后世临床医学的发展作出重大贡献?迄今仍在临床上发挥作用?被后世临床医生奉为“圭臬”。
学习医学史能够帮助我们了解医学发展的一般规律和特殊规律?可以预防和避免在医学理论和实践上犯错误或减少错误的发生?同时还可以让我们学习如何敏锐地发现和接受医学科学上的新事物?克服保守思想?使我们能更快更好地取得医学科学上的创造性成果。
医学科学的进步是一种螺旋式的发展过程。
医学史曾不只一次地告诉我们?对新发现和新发明要慎重对待?不应给予过早的和过高的评价。
在漫长的医学发展过程中?每前进一步都离不开科学家、医学家们的心血和汗水?都留下了许多成功的经验和失败的教训。
学习医学史?不仅能够使我们了解医学发展的过程?还可以让我们汲取前人的经验?少走弯路?并且可以预见医学发展的大致方向。
医学属于自然科学?但它与其他自然科学有一点重要不同之处?就在于他研究的对象是人。
人除了具有生物学特性之外?同时还具有社会属性。
因此?医学院校的人文素质教育就显得十分重要。
医学史是通过社会、经济、哲学和文化等的关系?来研究医学发展过程和规律的科学?它是介于自然科学和社会科学之间的一门学科。
医学史作为一门融合医学科学和人文科学的交叉学科?在医学院校的人文素质教育中具有不可替代的作用。
因此?医学史是学习医学、研究医学和从事医学活动的人们应该熟悉的一门科学。
我认为?学校为我们设计这门课程非常好?拓宽了我们的视野?使我们了解到前人为医学事业做出的艰苦卓越的贡献?体会到了医疗事业的不容易。
再次感谢老师能给予我们这么丰盛的精神营养
以我心目中的好医生为论文题目3000字
我心目中的好医生：威严而不失谦和,勤奋聪慧而不古板,懂得无私奉献而又不失生活情趣,尊重他人同时也受人尊敬,有高度的责任心,心胸足够宽广……我深信：先做人,再做事.美好的愿景常会被一些不和谐的音符打破,然而,你会轻易去怀疑整首曲调的完美吗?听听大家的发言吧!女儿的怪病和执着的科学家父亲HughRienhoff博士毕业于JohnsHopkins医学院,医生出身的他同时也是一位3个孩子的父亲.第三个女儿以剖腹产出生后,Hugh发现女儿较弱,脚比正常的婴儿长.他第一个反应就是女儿是否有Marfan’s综合征的可能,这是一种先天性病,病人多死于大动脉破裂.不过就诊后排除了这种可能.随着女儿长大,肌肉明显发育不良,站立时需要手撑.他带女儿走遍了美国著名的儿科中心,所有的医生都无法给出病因.Hugh不甘心让女儿不明不白衰败下去,他要找出个究竟.Hugh将女儿的病情发布在Internet网上,希望有人能提供诊断线索,并一头钻进图书馆及数据库,翻查有关肌肉发育的信息,他将目光锁定到细胞因子TGF-β家族中的Myostatin.这个因子减少可以使肌肉过度增生.Hugh买来PCR基因测序仪、离心机等设备,将女儿的血抽出,用PCR将女儿的基因放大,送到基因公司测序并比对.结果表明,女儿的Myostatin受体ACVR1B基因变异,Myostatin的信息传到过强,导致肌肉组织不发育.这是世界上第一次发现及明确诊断此种疾病.Hugh通过执着的努力,终于找出了女儿的病因.他把与女儿共同求医的过程作了详细的笔记,并展示在网上,希望对其他患先天性疾病的小孩有帮助.现在他正在同医生一起配合,用在动物试验上证明可抑制TGF-β功能的药物对女儿进行治疗,初步结果显示有效,女儿的肌肉开始发育了.当有人质疑Hugh用女儿当试验品时,他回答：“我曾做过希波拉底宣誓,不伤害病人,但我更是做过当父母的誓言,不去伤害我的女儿.”Hugh作为父亲,超越了医学专家,以他的执着、智慧、知识及勇气的结合,挖出了女儿的病因,并给女儿的康复带去了希望.这一故事发表在2007年10月18日的《自然》（Nature）杂志上.仔细品味,这可以说是一篇言情的科学论文.我们除了看见一位执着的父亲,文中更是体现了一个科学家的成就,这位科学家父亲发现了人类又一新基因病,同时不懈地寻找治疗方法.管理员在线网友的话自从11月7日的《新闻晨报》健康周刊发出了《我心目中的好医生》点题后,我们都在思索,到底什么样的医生才是大家心目中的好医生呢?新闻晨报《健康周刊》的读者Mitou是一位70多岁的机电工程师,他上网给我留言：“我70多年来好像在生活中没有看到过真让我佩服的好医生,我认为一个好医生应该是会动脑子、肯负责任、不只看钱、有同情心.我的经验是要看病先要自己有医学常识,不要被医生骗了（多开药、开贵药）,也不要被医生糊弄误了病.”在介绍了自己过去一年来的看病经历之后,他说：“多年的看病经历使我根本不相信医生.我在看病过程中就发现有的医生的逻辑不对,也有的根本没有用过心.写了这许多只是想知道到底是好医生多还是不用心的医生多……”从Mitou的留言中,我深深地感受到患者在面对病情时的困惑和无助,他对医生的不信任,根本上是源自于医患之间的交流和理解不够.在我的建议下,Mitou把病历发布在手牵手博客站的“病历讨论”专栏,请医生同行们提出参考意见.感谢尊敬的网友,从你们的文字里,我们感受到了医患之间的误解,也看到了化解这些误解的希望.好医生重燃我的求医希望9月份,我带着生病的女儿,慕名找寻一个著名专家.在医院附近的小旅店入住后,我早上4点就到医院排队,在7点时挂到了号.8点,专家准时开始看病,终于轮到我们了,我和女儿带着崇敬的心情来到专家面前,专家开始询问,女儿说着说着就发出了哭腔,专家肯定地说：“孩子有病,而且是免疫系统的病,建议再做一次全面的检查,因为距上次的检查已经过去了3个多月.你下次还到这里挂号,如果挂不上,我给你加号,无论如何都让你的孩子看上病,这个孩子我一定要管……”听了这番话,我一下子觉得求医的路不再难,因为有了后盾.当然是一切照办,他还给开了口腔科的预约号,让做一下口腔粘膜的检查,有了这个预约号,一切都是如此顺利.知名的专家他首先有人格的魅力,才会有医术的魅力,吸引着病人.他就像一个长者在关心着他的孩子,告诉我今天明天应该做什么,怎么做,为你安排好了一切,在处置的时候处处为我们这些外地患者着想.庆幸能与好医生共处被人称作医生有很多年头了,不敢说自己究竟是不是一个好医生,但内心里是希望自己能成为一个好医生的,也希望别人能认为自己是一个好医生,实际可能还存在很多差距,但我会努力.事业上不能说是一帆风顺,但庆幸的是我每个时期总是能接触到一些好的医生.对我影响最大的医生应该是我们医院的“三刘”,3个人都在我们科室,并没有真正的血缘关系,但他们之间的协作与配合,在医学界传为佳话.“大刘”的阅历和经验就是用之不竭的财富,老教授一生信奉积极做事,低调做人；他鼓励年轻医生说英语、教导我们要善于表达自己；他对疑难、危重、复杂的病人通过简单的分析常能一针见血地抓住要害,而解决问题的方法就是抓住问题不放松、事必躬亲和科学的临床思维方法；老教授关爱和体贴病人,从不随便用新药和特药,对待病人,没有贫富贵贱之分；老教授强调医生的水平在床旁,要善于交流、发现和观察才能解决问题、积累经验.“二刘”多才多艺,精力充沛；他待人热情、交际广泛,更深得病人的信任和同行的肯定；他思路清晰、反应敏捷,疑难复杂的问题经他分析总会得出个一二三来.“三刘”性格特立独行、思考问题常能独辟奇径,语言幽默新颖,仔细体味自有一番乐趣；他具有扎实的中外文功底,始终能抓住学科的前沿与发展,常能传递最新的医学信息,也能给病人以希望；最突出的是他的口碑和人气,他走到哪里,病人就跟到哪里.我庆幸能拥有一个相对和谐积极的环境,更希望整个社会能够给所有的医生一个积极向上的和谐环境.医生和病人本是同路人,他们同舟共济才能驶向生命的绿洲.社会应给所有的好医生一个生存和发展的空间,医生应该能够经常体味医学职业的崇高与圣洁,体悟生命的价值和意义,把个人的命运、成就、奉献、快乐与病人的安危和社会的发展紧紧联系在一起,完成自我的修炼,并用自己的行动对周围的人以感染和动力.好医生与好的医疗、社会环境才能共唱和谐发展之歌
乐而不淫，哀而不伤，什么意思
学习全学概论目的是了解全科的思想、观念、原则以及核心知识的技培养对全科医学的兴趣，真正理解以人为中心以及防治结合的医疗照顾新概念；懂得全科医疗服务在国家卫生服务体系中的重要功能、地位。
全科医生是高素质的基层医生，是国家最需要的人才，医学生认识到自己为满足国家和人民健康的需要负有相应的职责。
