孟子荀子名句解读，读书心得怎么写
《孟子》一书，余多年前已读过，事后总不肯再花时间多读几遍。
今再读时，迥然有新气象。
《孟子》一书的文字，可以说是浅白的，一般一章读下来，除了几个不认得的字之外，几乎用不着看什么注释，这种与《尚书》大相迥异的文字，可以说是春秋战国时期语言文字上出现重大的改变，可以说是当时的“白话文”吧。
除《尚书》、《易经》等书外，先秦著作中很多都是非常优美的作品，如《孟子》、《庄子》、《韩非子》、《荀子》等。
孟子的语言风格是干净有力，如快刀斩乱麻似的，滔滔不绝，极富雄辩。
虽然孟子所叙述的语言，大多为严肃的内容，但其生动的行文，使我在阅读时，不时感到笑不忍俊。
齐宣王是领教过孟子的本领的，孟子的滔滔雄辩只是使他想打瞌睡，所以孟子一找齐宣王，齐宣王未免弗乐。
孟子在《梁惠王下》中，对此便有极上乘的描写。
孟子从庄暴那里得知齐宣王爱好音乐，见到齐宣王时，便说：“听庄暴说大王爱好音乐，有没有呢
”，齐宣王见孟子发问，知道又来讲大道理的，便“变乎色，曰：寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。
”先摆明了立场：俺就是这号人，你怎么样
又有一次，孟子说了一大通仁义的话，齐宣王不耐烦了，便说：“大哉言矣
寡人有疾，寡人好勇。
”又一次挑明，俺就是有毛病，你咋的。
孟子未废很多笔墨，只是轻轻一带齐宣王的回答，一个生动的人物形象就栩栩如生展现出来，这个人物使我想起现在流行的一句话：“我是流氓，我怕谁”。
孟子的字里行间，无不体现重民生的思想，光是这点，孟子的学说至今还富于强大的生命力。
“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。
兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免率兽而食人，恶在其为民父母也
”
关于古代文学的心得体会
学习古代文学已经一个学期了，其实，要说感触也不少，只是古代文学内容太深了，纵观好几千年的文学史，令我们这些初学者还是有那么点头疼。
不过，很庆幸的，遇到了一位博古通今、温文尔雅、有气质有魄力的美女老师，在她的带领下，我们渐渐走进了古代文学的世界。
从“关关雎鸠，在河之洲”起，走过了史家之文，看过百家争鸣，诸子横议，欣赏了我国历史上第一位伟大诗人屈原和他那不朽杰作《离骚》。
从这些耳熟能详的文章里，体会了孔子的“仁”，孟子的“性善”，荀子的“性恶”，老子的“道”，庄子的“顺天命不作为”……在整个先秦文学的沉淀里，我开始找到了人之为人的根和“满则溢”的人生道理。
在接下来的学习过程中，我的眼前仿佛出现了一幅一幅的历史画面。
司马迁遭受腐刑后而继续发愤著书；勤劳坚贞却被抛弃的刘兰芝无奈殉情；“东临碣石，以观沧海”的一代枭雄曹操在写《短歌行》的时候，一句“周公吐辅，天下归心”道出他的雄心壮志；“采菊东篱下”的陶渊明在描绘着他的桃花源。
其我不仅对这些文学作品有了深入的了解，也与诗人们的心更为靠近，在那种历史社会的环境下的文人们，是怎样以自己的笔去描绘现实的真。
我觉得，在古代文学的学习过程，除了在文学素养上有了跨越式的进步，更多的是在思维上、心灵深处对这些古文化有了进一步认识。
在老师品三国论红楼的过程，对于早就看过的名著，在经过点拨后会发现亮点以及新的感悟。
借古鉴今，古为今用，我想这是我最深的体会。
我还在课下总结了几点自己的学习方法：1、学好古代文学，必须首先过好古文阅读关，即能够读懂文言文。
如果我们对文言文读不懂，或者理解不确切，那么，我们所做的对作品的分析评论，就是泛泛而谈。
要读懂文言文，主要依靠多读多看。
多读作品，选择一部分好作品反复熟读。
通过多读多看，才能逐步掌握文言文的丰富词汇和文法规律。
在大量阅读的过程中，可以结合看一些介绍古汉语规律的书籍，帮助我们提高阅读能力。
2、 学习和研究古代文学，还要多读一些历史书。
中国历来文史二者的关系一直非常密切。
文学作品在一定的历史环境中产生，其内容反映了各种各样的历史社会现象；要能比较深入地了解文学作品的思想内容，必须熟悉历史。
3、学习和研究古代文学，需要了解一些目录书，以便日后查阅。
在目录书方面，《汉书.艺文志》、《隋书.经籍志》是根本，必须精读。
此外，可以找一两本今人编写的工具书使用法一类书看看，作为向导。
以上这些方法我觉得还很有效，有兴趣的可以试一下，可能对今后的学习有一定帮助。
中华民族的历史文化博大精深、源远流长。
而这半年中国古代文学史的学习就像是给了我一把开启中华文学的钥匙，给了我一个在古文化遨游的罗盘，点亮了我在追求古代文学的一盏启明灯。
我相信，今后在李老师的指引下，我们在古代文学的道路上会越走越好。
高一作文材料作文《荀子》
荀子析“勇”对勇进行与更为细致分析的,是战国时儒 家另一位著名学者荀子.他首先提出了“上勇”、“中勇”、“下勇”三个概念,并具体分析说：上勇、中勇、下勇,是三个层次不同的“勇”.天下有正道,有治理社会的准则,为了捍卫这种原则,敢于挺身而出；先王有治世之道,敢于按先王的意旨而去实行；对上不因循于乱世之君,对下不随从于乱世之民；仁之所在,无贫穷之分；仁之所亡,无富贵之别；天下人了解他,便与天下人同苦乐；天下人不了解他,则岿然独立于天地之间而无所畏惧；这样的人,就是上勇.这样的上勇,也就是孔子所说的智、仁、勇的统一.礼貌恭顺,心意谦逊,重视信誉而轻视货财,对于贤人敢于把他推举上去重用,对于不肖之人,敢于把他撤下来去其职,这样的人,就是中勇.轻视人身而重视货财,安于在祸患,而不管他人死活,也不管是非和对不对的实际情况,只是希望取胜别人,这样的人,就是下勇.
读完荀子天论关有感
这首小诗是多年前学习荀子《天论》后，写的学习心得。
没想到一直留到了今天。
荀子，（荀况）是我国古代大思想家，大到什么程度，本人没有太深的研究。
但据说荀子是我国古代，第一个提出“明于天人之分”的思想家
如真是如此，那确实是够伟大的。
荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。
应之以治则吉，应之以乱则凶。
”我觉得，这话在今天更值得人们回味
“天行有常”。
是说，自然界的发展、变化有它的规律，对于这种规律，人们可去研究，去认识，可以利用这些规律为人类服务。
但是人们若是违背这些规律而随意乱干，就会受到大自然的惩罚。
历史上这种教训实在是不少
接着，下面那句话：“不为尧存，不为桀亡。
”是说，大自然的这些规律，对任何人，任何国家，任何性质的社会都是一样。
也不论国家领导人是“明主”还是“暴君”，一视同仁
印尼有海啸，日本也有；中国有地震，日本也有地震；美国有大风暴，中国也有；在一个国家中的不同时代里，也都可能出现大的灾害
六四年邢台发生地震；七六年唐山地震，到了零八年四川也地震，九八年发大水，今年也发大水；上世纪六十年代发生自然灾害，现在照样发生
就是在科学实验领域也是一样。
美国的卫星出过事故，我们也出过事故，苏联的飞船死过人，美国也死过人；这在一定程度上也是违背自然规律造成的
说到这里，事情并没说到根子上
再往下说就要点题了
那就是：“应之以治则吉，应之以乱则凶”。
这就是说：采用正确的治国之道，国家就幸福吉祥；反之国家就会出乱子
恰恰是在这一点上，颇有现实意义
我们中国是社会主义国家，但是老天爷并不会因此而照顾我们。
违反了客观规律，照样犯错误，照样会受到惩罚
高铁高不上去，就先别说得太高，大桥的质量不行，也别掖着盖着。
一千多年的石桥还健在，十来年的新桥就成了危桥。
原因是什么，还不是违背科学规律所造成的
外国人漏油污染环境，中国人漏油也同样污染环境，没什么区别。
外国人飞行表演摔飞机，我们执行任务也摔飞机，造成的损失就在那摆着，也没什么区别。
问题是我们有时出了问题却不愿轻易承认，一承认，就觉得是丢了社会主义的脸
于是掩盖问题，回避问题，就成了维护领导面子的必须
这其实是自欺欺人。
过去我们批判：“人有多大胆，地有多大产。
”一批几十年，认为这是违背客观规律。
可今天我们又说：“人有多大野心，就有多大舞台
”这句话听来更厉害，要是人人都有当主席的野心，那真不知道，一个中南海应该让谁住
时下，不少人在经济利益的驱使下，盲目乱干，不遵循客观规律，不按照规律办事，片面追求所谓高速、高效，不顾工程质量，偷工减料。
其结果，不但小的工程出问题，事关人民生命财产的大工程，也总是出问题。
我们的电视台几乎每天都报道工矿企业发生的重大安全事故
出了事故就来一次安全大检查，检查之后接着再出，但是为此死去的工人们，可再也无法复活了
想想荀子，看看他说的这些话，不知道有没有人感到脸红
以孔子论语儒家思想为话题，写走进孔子或读论语心得（一千字左右的作文，快点）
儒学发展历程和统治者利用儒学的详述先秦儒学 儒出身于“士”，又以教育和培养“士”（“君子”）为己任。
“士”者“仕”也。
孟子说：“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》），意思是说，士出来任职做官，为社会服务，就好像农夫从事耕作一样，是他的职业。
荀子在讲到社会分工时，也把“士”归于“以仁厚知能尽官职”（《荀子·荣辱》）的一类人。
所以，从这一角度来讲，原始儒家学说也可以说是为国家、社会培养官吏的学说，是“士”的文化。
子贡曾向孔子提出“何如斯可谓之士矣”的问题，即怎样做才称得上“士”。
孔子回答说：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。
”（《论语·子路》）这句答话中，既表明了“士”的官吏身份，同时也指出了作为一名“士”的最基本条件和责任：一是要“行己有耻”，即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为，二是要“使于四方不辱君命”，即在才能上要能完成国君所交给的任务。
前者是对士的道德品质方面的要求，后者则是对士的实际办事才能方面的要求。
而这两方面的统一，则是一名合格的士，也就是一名完美的儒者的形象。
荀子写了一篇题为《儒效》的文章，其中对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的：“儒者，在本朝则美政，在下位则美俗。
”“美俗”就要不断修身，提高道德品质，以身作则；“美政”则要“善调一天下”，为社会制订各种礼仪规范、政法制度等，以安定社会秩序和富裕百姓生活。
基于以上对于“儒”、“士”、“君子”的基本社会使命的分析，可以说原始儒学的主要内容都是关于“士”的修身方面的道德规范和从政方面的治国原则。
而且，从孔子、孟子到荀子，他们所提出的各种道德规范和治国原则，都是十分具体的、为人处世中践行的规范和原则，而不是一般的抽象的形上学原理。
人们称孔子之学为“仁学”是有一定道理的。
因为，孔子是把“仁”作为士君子最根本的道德规范来要求的。
如他说：“君子去仁，恶乎成名
君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。
”（《论语·里仁》）《论语》一书中记载着许多孔子回答弟子们问“仁”的言论，其内容都是实行行为中所要遵循的各种具体规范和原则。
如： 答樊迟问仁，一则曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。
”（《雍也》）一则曰：“爱人”（《颜渊》）。
答颜渊问仁，曰：“克己复礼为仁。
”（《颜渊》） 答仲弓问仁，曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。
己所不欲，勿施于人。
在邦无怨，在家无怨。
”（《颜渊》） 答司马牛问仁，曰：“仁者其言也讱。
”（《颜渊》） 答子张问仁，曰：“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣。
”（《阳货》） 再如说：“巧言令色，鲜矣仁。
”（《学而》《阳货》）“刚、毅、木、讷，近仁。
”（《宪问》）以及有子说的“孝弟也者，其为仁之本与
”（《学而》）等等，无一不是具体实践行为中遵守的规范原则。
《论语》一书中也还记载着许多条孔子答问为政的言论，同样也都是十分具体实践行为中遵守的规范原则。
如： 答子贡问政，曰：“足食、足兵，民信之矣。
”（《颜渊》） 答齐景公问政，曰：“君君、臣臣、父父、子子。
”（《颜渊》） 答子张问政，曰：“居之无倦，行之以忠。
”（《颜渊》） 答季康子问政，曰：“政者，正也。
子帅以正，孰敢不正
”又曰：“子为政焉用杀
子欲善，而民善矣。
君子之德风，小人之德草。
草上之风，必偃。
”（《颜渊》） 答子路问政，曰：“先之，劳之”，“无倦”。
（《子路》） 答仲弓问政，曰：“先有司，赦小过，举贤才。
”（《子路》） 答叶公问政，一则曰：“近者悦，远者来。
”一则曰：“无欲速，无见小利。
欲速则不达，见小利则大事不成。
”（《子路》） 又答子张问从政，则曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。
”（《尧曰》）等等。
孟子除了进一步发展孔子以“仁”修身的思想外，又以推行“仁政”学说而著称于世，而其所论的“仁政”内容，同样也是十分具体的。
如说：“夫仁政，必自经界始。
”而所谓的“正经界，”就是“分田制禄”，“制民恒产”（《孟子·滕文公上》《梁惠王上》）等。
再就是他经常举以为例的周文王的“仁政”内容，即：“耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”（《梁惠王下》），以及“尊贤使能”（《公孙丑上》）等等。
孟子对为什么要行仁政和为什么可能行仁政，也进行了理论上的说明。
但他的那些理论说明，大都是感性直观的。
如他认为，因为人人都有“不忍人之心”、“恻隐之心”、“仁爱之心”，先王同样也有“不忍人之心”，此心发之于政，即是“仁政”等，来论证行仁政的根据。
又以“仁者以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）等“推恩”理论，来说明行仁政的可能性等等。
孔子、孟子在修身与治国方面提出的实践规范和原则，虽然都是很具体的，但同时又带有浓厚的理想主义成分，也就是说更多地寄希望于人的本性的自觉。
所以，孔子竭力强调“克己”、“修身”（《宪问》）、“为仁由己”等。
而孟子则以“性善”为根据，认为只要不断扩充其“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”（《公孙丑上》），“求其放心”（《告子上》），即可恢复人的“良知”、“良能”，即可实现“仁政”理想。
与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。
他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。
他认为，人的本性并不是那么美好的，顺着人性的自然发展，必然造成社会的争乱。
因此，必须用礼义法度等去化导人的自然本性，即所谓的“化性起伪”，然后才能使之合乎群体社会的公共原则和要求。
所以，荀子在强调自我修养、道德自觉的重要的同时，更为强调“师”与“法”的教育与规范作用。
如他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。
故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
”（《荀子·性恶》）又说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。
无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。
”“故非礼是无法也，非师是无师也。
不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。
”（《荀子·修身》） 同样，荀子设计的治国原则：“明分使群”、“群居和一之道，”包括理想的“王制”与具体的“富国”、“强国”之策，乃至他的“礼论”、“乐论”、“君道”等等，可以说都是非常富于现实主义的。
它都是在肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上，来规定社会每一个成员的名分和位置，并要求其各尽其职，从而达到整个社会的和谐一致。
当然，这并不是说在荀子提出的治国原则中没有一点理想主义的成分。
因为，如果它的学说中一点理想主义成分都没有，那么，他的学说就不会有什么感染力，而他也就不能称为一名思想家。
原始儒家在先秦春秋末至战国时期，是社会上具有广泛影响的“显学”之一。
他们提倡的道德修养学说在“士”阶层中有着深远的影响，而他们设计的理想政治制度和治国原则，则因其主要精神，即一统天下和礼义王道为上等，太脱离当时诸侯称霸、群雄割据的社会现实了，因而始终没有能得到当权者的赏识和采用。
所以，原始儒家学说与以后成为实际社会制度依据的儒学不同，它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说。
在我们以下的论述中，人们将会看到，分清这种差别是非常重要的。
两汉儒学 汉初统治者为医治秦末苛政、战乱造成的社会民生极度凋敝的状况，采用了简政约法、无为而治、与民休息的方针政策，以恢复社会的生机。
与此相应，在文化思想上则主要是推崇和提倡黄老道家学说。
这种情况一直延续到汉武帝时才有所变化。
不过，这并不是说儒学在汉初社会中一点也没有起作用。
儒学在传授历史文化知识方面，对汉初社会仍然是很有影响的。
儒家所推崇的历史文献——“六经”的教授和研究，也是得到官方的肯定和重视的。
荀子的学说在汉初儒家中影响很深，“六经”中的《诗》《易》《礼》《乐》等学，都有荀学的传承。
同时，荀子作为先秦诸子和儒家各派学说的集大成者，他那广采各家学说之长的学风，对汉初思想的开展也有很大的影响。
如，西汉大儒董仲舒的学说中，不仅接受和发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论，而且还大量吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论，乃至墨家学说中某些带有宗教色彩的思想。
而更为突出的是，在他专攻的春秋公羊学中，充满了阴阳家的阴阳五行学说，并使阴阳五行思想成为汉以后儒家学说中的一个重要组成部分。
班固在《汉书·五行志》中说：“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗”，就清楚地指出了这一事实。
董仲舒曾向汉武帝建议：“诸不在六艺（六经）之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。
”（《汉书·董仲舒传》）这是以后武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”方针的重要根据。
但必须指出的是，董仲舒这里所说的“孔子之术”，显然已经不是原来的孔子学说，也不是原始儒家学说，而是经过他和汉初其他儒家学者发展了的，吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家学说之长的，董仲舒心目中的“孔子之术”。
董仲舒对于儒学的发展不仅在于学理方面，而更在于他把儒学推向政治制度化和宗教化的方向。
董仲舒研究的春秋公羊学，是一种密切联系社会现实的学说。
公羊学认为，《春秋》经所载对于各类社会事件的判断和对于历史人物的评价，都具有某种法典的意义，可以作为当今社会（汉王朝）判断各类事件和评价人物的依据和范例。
这也就是当时社会上相当流行的所谓“春秋断狱”说。
由此，他们进一步又认为，《春秋》经中所说的“三统”、“三正”、“三世”等理论，都是为汉王朝的建立作论证的；而《春秋》经中所提到的各种礼义法度也都可以为汉王朝所效法。
于是，董仲舒作《春秋繁露》，藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大义。
他认为，“《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也”。
（《玉杯》）“《春秋》记天下之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。
”（《竹林》）所以，他引述子夏的话说：“有国家者不可不学《春秋》。
不学《春秋》则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄、君之重任也。
”（《俞序》）董仲舒的这些观点在当时是很有影响的，如司马迁在谈到《春秋》时就明确表示说：“余闻董生曰。
”同时，他也竭力强调说：“有国者不可以不知《春秋》，……为人臣者不可以不知《春秋》。
……为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名；为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛、死罪之名。
”（《史记》“太史公自序”）无怪乎当时就流传着所谓孔子作《春秋》“为汉帝制法”的说法。
《春秋》被认为是孔子所作，而孔子所作的《春秋》又居然是为汉王朝制订礼义法度，那么孔子应当放在什么地位上呢
董仲舒与汉儒们想出了一个绝妙的称号：“素王”，即一位没有实际王位的王。
这样，儒学就开始与当时实际的社会政治制度联系了起来。
不过，这在董仲舒时代仅仅是一个开始而已，直至东汉章帝时，由皇帝亲自主持召集大儒们举行了一次“白虎观”会议，会后由著名学者班固整理纂集，公布了一个官方文件：《白虎通德论》，这才真正完成了把儒家一部分主要学说转变为实际的社会政治制度的律条，以及社会全体成员共同必须遵循的道德规范。
从此以后，儒学已不再是单纯的伦理道德修养和政治理想的学说了，而是同时具有了一种社会制度方面的律条的作用。
与儒学政治制度化发展过程的同时，两汉时期也出现了一股把儒学宗教化的倾向。
在董仲舒和当时流传的纬书中，不断地把“天”描绘成儒学中至高无上的神。
如董仲舒说：“天者，百神之大君也。
”（《春秋繁露·郊祭》），并且竭力宣扬天是有意志的，能与人相感应的，而王者是“承天意以从事”的等等一整套宗教神学理论。
孔子是儒学的创始人，自然也就成了教王。
为了神化教主，在当时流传的大量纬书中，不仅把孔子说成是神的儿子，而且把他的相貌也描绘成与一般凡人极不相同的怪模样[5]。
同样，为儒家所推崇的历代圣人，如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等，在纬书中也统统被装扮成了与众不同的神。
又，这些纬书都是以神话和神秘化了的阴阳五行说来附会地阐释“六经”以及《论语》《孝经》、“河图”、“洛书”等，这些也可以视作是配合当时儒学宗教化所需要的儒教经典。
再有，由秦汉以来逐步完备起来的儒家礼仪制度（可参看《礼记》中的“冠义”、“婚义”、“乡饮酒义”、“聘义”、“祭义”等篇的内容），也为儒学的宗教化准备了仪式上的条件。
从两汉儒学发展的历史看，儒学的宗教化是与儒学的政治制度化密切相关的，是同步进行的，前者是为使后者得以成立和巩固服务的。
儒学社会政治层面功能的形成和加强，同时也就减弱了儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用。
在原始儒学那里，它是通过道德教育、理想教育去启发出人们遵守道德规范、追求理想社会的自觉。
所以，儒学对于士大夫们的修身养性具有重大的意义和作用。
可是，当儒学的一些主要内容被政治制度化以后，它就成了不管你自觉与否，自愿与否，都必须遵守的外在规范，因而它的修养意义和作用就大大地被减弱了。
这样，儒学制度化方面的成功，却成了它在道德修养功能方面走向衰危的契机。
到了汉末，政治制度化了的儒学礼教（名教），一方面成为束缚和压制人的自然感情的东西，一方面又成了那些伪君子沽名钓誉的工具，因而引起了人们的强烈不满。
玄学乘此流弊而起，调和名教与自然（性情）的矛盾，而其中又都强调以“自然”为本。
并且在理论学说上，玄学也明确地提出了“道明其本，儒言其用”（《后汉书》卷十二“袁宏曰”）。
所以，自从玄学诞生以后，儒学尽管在政治制度层面仍然保持着它的统治地位，而在思想修养层面的功能，却已为玄学或道家（以及道教）所取代。
东晋南北朝以后，以至于隋唐时期，佛教思想的影响又超过了玄学，在士大夫的思想修养方面起着重要的作用。
所以，从魏晋南北朝至隋唐五代末的约七百年间，儒学只有那些体现为政治制度化方面的东西，在统治阶层的维护下继续起着作用。
尽管这一时期儒学文献方面的研究也并没有中断，但像唐朝孔颖达编纂的《五经正义》之类的著作，除延续汉儒和玄学家的观点外，并没有多少新意。
所以，儒学在人们的思想修养方面，也发挥不出多大的作用。
后人在评论儒释道三教的社会功能时，常说：“以佛治心，以道治身，以儒治世。
”（宋孝宗赵昚语，转引自刘谧著《三教平心论》卷上）这种说法从一个角度反映了在相当长的一段历史时期中，佛道的学说在人们的修身养性方面所起的作用远比儒学为大。
两汉时期儒学性格的重大变化，以及由此而发生的儒学的两个层面的社会功能的消长等，值得进一步深入研究和思考。
宋明理学 佛道学说对广大士大夫修养身心方面的巨大影响，引起了一部分儒者的不满与不安。
他们认为，以佛道理论修身养性将使人们不守儒学礼法，从而危及社会的统治秩序。
于是，他们以佛教提倡出家有违忠孝之道，僧侣不仅不从事生产，而且其佛事活动、庙宇建筑等又劳民费财等为由，大肆进行辟佛。
唐代著名文学家韩愈的辟佛言论，大致就出于这样的背景。
但是，也有另一部分儒者则注意到了佛教理论并不是完全与儒学相冲突的，只要利用得好，可以与儒学互补，起同样的效果。
如韩愈的好友、著名文学家柳宗元，就指出韩愈对佛教的批评是肤浅的，是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”，即指责韩愈不懂得佛教理论中所包含着的精华。
他认为，“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合。
诚乐之，其于性情?#93;然，不与孔子异道。
”（《柳宗元集》卷二十五“送僧浩初序”）这是说，佛教中有些道理是与儒学的《易》《论语》中所说道理相合的，如果认真地研究和实践，它对人们性情修养所发生的作用，与孔子儒家所说的道理没有两样。
而再有一些儒者则更为高瞻远瞩，他们借鉴佛道心性形上学理论，主动地去到儒学内部，发掘可与佛道相抗衡的理论与经典根据，并据此建立起儒学的心性修养的形上学理论体系来。
在这方面，韩愈的弟子李翱是最有远见卓识的。
他说：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。
不知者，谓夫子之道不足以穷性命之道，信之者皆是也。
有问于我，我以吾之所知而传焉。
遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时。
”（《复性书》）这段话的大意是说，儒家关于探求性命原理的著作虽然存在，可是由于儒者不了解和不能发明，所以一般人都走向了佛、道。
不了解情况的人，都以为儒学不足以探明性命的根本原理，许多人也信这种说法。
现在有人向我提出这方面的问题，我将尽我所知告诉大家。
于是我就写成文章，揭示出性命之学的源头来。
这样，儒学中几乎断绝废弃的道理，也许能继续传下去。
那么，李翱所发掘出来的，保存了儒学探求性命原理的，究竟是哪些经典呢
我们从他所著的三篇《复性书》中所征引和列举的内容看，主要是《易》和《中庸》。
李翱的这番论述和发明，在儒学发展史上是具有重要意义的。
《易》和《中庸》正是以后宋明性理学家发挥儒学性命形而上原理，并用以与佛、道抗衡的主要经典依据。
被推誉为理学开创者的北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐），无一例外地都是借阐发《易》理来建立他们的理论体系的。
性 儒学理学以继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任。
不过，他们所要复兴的儒学，主要不是政治制度层面的儒学。
因为，汉唐以来政治制度层面的儒学虽然也有某些变化，但作为社会政治制度的基础，它一直受到当权者的全力维护，而并未中断。
因此，性理学家所要复兴的儒学，主要是伦理道德、身心修养层面的儒学。
他们希望重新充分发挥儒学道德修养方面的社会功能，夺回被佛、道占据了七百年优势的身心修养、思想理论领域。
再则，性理学所复兴的儒学，无论是在内容上还是在形式上，也都与先秦原始儒学有了很大的不同。
前面在说到原始儒学时，我们说它主要是一些具体的伦理道德规范、治国安邦的实践原则。
也就是说，原始儒学告诉你的主要是日常行为中应该做些什么和怎么去做的规范、原则和方法。
而对于为什么要这样做，尤其是这么做的根据何在等形而上理论问题则很少探讨，有时即使说到一些，也十分简略。
然而，在佛、道两家的学说中，则对世界、社会、人生等问题中的形上学理论有较多和较深入的探讨。
这也正是李翱所说的，人们“皆入于庄、列、老、释”的原因。
性理学家接受了这个教训，所以他们在阐发原始儒学的基本实践原则时，竭力从形上学理论方面给予提高。
性理学是在构筑起了一套“天理”、“良知”的体系之后，才使儒学在形上学理论方面能与道家的“道”，佛教的“实相”、“佛性”等形上学理论体系相抗衡。
在把原始儒学的实践原则提升为一般形上学原理方面，我觉得最明显的例子就是对“仁”的阐发。
前面我们列举了许多条孔子回答弟子们问仁的资料，其中无一不是具体的实践条目，然而，到了宋明性学家这里，仁除了这些具体实践条目外，增加了大量的形上学原理。
如程颐在论“仁”时曾说：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。
”（《二程集》，《河南程氏遗书》卷第二上）这个比喻表明，程伊川已把“仁”提升到了“义理”的高度。
而所谓的提升到了“义理”高度，也就是把“仁”从具体的行为规范，提高到行为规范的“所以然”来认识。
这也就是伊川所说的：“故仁，所以能恕，所以能爱。
恕则仁之施，爱则仁之用。
”（同上卷第十五）在孔、孟那里，“仁者爱人”，仁与爱是浑而为一的，仁即是爱，爱即是仁，并没有去区分仁爱的性情体用关系。
然而，到了性理学家手中，这种区分就成了首要的、原则的问题了。
所以，伊川反复地强调，仁与爱之间存在着的性情体用区别，是绝不容混淆的。
他在一次答弟子问仁时说：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。
孟子曰：“恻隐之心，仁也。
后人遂以爱为仁。
恻隐固是爱也。
爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁
孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’。
既曰仁之端，则不可便遗之仁。
退之言：‘博爱之谓仁’，非也。
仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。
”（同上卷第十八）又说：“恕者，入仁之门，而恕非仁也。
”（同上卷第十五） 朱熹进一步发挥了程氏的思想，而且把“仁”为“理”的道理讲得更加清楚。
这里我们引几条朱熹在《四书章句集注》中对“仁”的解释，以见其大概。
如： “仁者，爱之理，心之德也。
”（《论语·学而》注） “仁者，人之所以为人之理也。
”（《孟子·尽心下》注） “仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓‘元者善之长’也。
”（《中庸》章句） “仁者，本心之全德。
……为仁者，所以全其心之德也。
盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。
故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。
”（《论语·颜渊》注） 由上可见，宋明清儒学之所以称其为性理之学，正是由于他们在理论上与原始儒学存在着如此巨大的差异。
这是我们特别需要注意的。
宋明清性理之学对儒学的重大发展，是与它积极吸收和融合玄学、佛教、道教（和道家）的理论为己所用分不开的。
理学所强调的“天理当然”、“自然合理”等，当然与玄学的“物无妄然，必由其理”（王弼《周易略例·明彖》），“依乎天理”（郭象《庄子·人间世》注），“天理自然”（同前《齐物论》注），“自然已足”（王弼《老子》二、二十等章注）等思想有联系。
而理学核心理论中的“理一分殊”、“体用一源”等，又显然吸收于佛教，其中尤其是与佛教华严学中的“法界缘起”，以及“六相圆融”、“理事无碍”等理论的启发有关。
至于王阳明著名的“四句教”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（《传习录》卷下），则更是明显地表现了儒佛的融合。
其中，前两句不就是从佛教的“不思善不思恶”、“本性清净”、“念起欲作”等理论中变化出来的吗
通过这些基本理论的发展，性理学也大大地丰富了儒学的知识论和修养论理论。
宋明性理学的兴起和发展，确实在相当程度上恢复了儒学作为伦理道德、身心修养层面的社会功能，从而与作为政治制度层面的儒学相呼应配合，进一步强化了儒学在社会政教两方面的功能。
宋明以后，儒学这种两个层面两种社会功能的一致化，使得许多本来属于伦理修养层面的问题与政治制度层面的问题纠缠在一起而分割不清。
而且由于伦理修养层面是直接为政治制度层面服务的，常常使得本来建立在自觉原则上的规范，变而为强制人们接受的律条。
而这种以“天理”、“良心”来规范的律条，有时比之明文规定的律条更为严厉。
清代著名思想家戴震曾尖锐批评封建统治者利用性理学之“天理”、“良心”来置人于死地，它比之用明文规定的“法”来杀人更为利害，且无处可以申辩。
所以说：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之。
”（《孟子字义疏证》卷上）这是对性理学所引生出的社会流弊的深刻反映。
近代以来，特别是五四运动以来，人们对儒学进行了激烈的批判，斥其为“吃人的礼教”，高喊要“打倒孔家店”等等。
这在当时反封建制度的革命情势下，是完全可以理解的。
但是，也应当看到，这种对儒学简单的全盘的否定，也是不科学的。
这里显然没有分清先秦原始儒学、两汉政治制度化和宗教化儒学与宋明性理学儒学这些不同历史发展阶段的儒学之间的质的区别。
同时，显然也没有分清自汉以来，尤其是自宋明以来儒学所发展出来的两个不同层面及其不同的社会功能。
而这正是我们探求儒学未来发展所必需和首先要搞清楚的问题
文明礼仪教育学习心得体会
文明礼仪教育学习心得体会文明礼仪，一直是中华民族的传统美德，是我们在接受教育的过程中，都需要学习的。
下面是整理的礼仪教育学习心得体会，分享给大家!礼仪教育心得体会我国伟大的教育家荀子曾说过：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。
”礼仪教育不是一般的礼貌教育，而是一种道德修养，健全人格的教育。
礼仪教育，这对素有“礼仪之邦”称誉的我国来说，既是一个古老的教育问题，也是赋予时代新特点的审美教育课题。
儿童时期，既是奠基人的性格雏形的时期，又是学习做人的奠基期，忽视儿童的礼仪教育，将会影响到整个德育系统工程的质量。
因此，小学生良好礼仪的培养应当是学校教育的重要内容。
良好礼仪的形成是一个长期、艰巨的工作，在此，将礼仪教育中的一些心得与大家共享。
一、以无胜有，营造学校文化氛围。
环境熏陶及良好的心理环境形成为对人的深远影响问题。
校园是育人的最佳场所，对校园环境的精心布置和主题化营造，不仅可以凸现校园的个性和品位，而且也可以成为学校文化的重要载体，从而对人的发展产生潜移默化的价值引导。
学生在校时间均生活在校园环境中，对学生的精神面貌、文明行为、思想道德无不受环境的影响。
我们在教室、走廊、黑板上方都写了一些激励学生积极进取的话语，如：“一分耕耘，一分收获”、“成功的人排除万难，失败的人被万难排除”等。
在窗台上摆上绿色植物，学生走进学校大门，抬头便见国旗，走进教室，就看见优美
有关荀子的故事
荀子从小就非常聪明，十岁已有神童美誉，学问很好。
长大后曾北游燕国，但是很可惜，没被燕王赏识。
到他五十岁时，由于齐襄王招纳贤士，许多学者都前往齐国讲学，加上齐国以藏书丰富出名，所以荀子也被吸引前往齐国。
荀子在齐国待了几年，很受齐王尊敬，被封为“列大夫”，当了齐国的顾问。
因为他年纪比较大，学问又好，因此他在五十三岁到七八十岁间，曾三度被众人推选为“祭酒”。
有些气量狭小的人不免眼红，到处说荀子的坏话。
齐王听信谗言后，渐渐和荀子疏远。
荀子决定离开齐国。
这时，他已是81岁的老翁了，不知往哪儿去，心情沉重万分。
听说楚春申君爱好贤士，决定到楚国去。
春申君仰慕荀子美名，决定请他担任“兰陵令”。
没想到运气坏得很，春申君有位门客进谗言,春申君考虑之下，终于辞退荀子。
他经过秦国，拜见了秦昭王。
此时秦昭王正和范雎设计“远交近攻”的阴谋攻伐天下，对荀子讲的大道理提不起一点兴趣，荀子只好回到赵国。
春申君赶走了荀子又后悔，派人到赵国三请四请荀子，并且再三赔不是，最后拗不过春申君的好意，荀子又回到楚国当兰陵令。
后来春申君死了，荀子也九十八岁了，就辞了官，写了三十二篇文章，这就是传留后世的儒家名著———《荀子》。
荀子认为：一个人眼睛贪图美色，耳朵喜欢好听的音乐，舌头爱好美味。
想吃、想玩、好逸恶劳，这都是人的天性，所以人才有七情六欲。
这些天赋自然的本能并不是不好，可是如果依人天性顺其发展，必然会引起争夺暴虐，这个世界便成为自私恐怖的世界了。
荀子认为：礼是社会上自然形成的公共法则，每个人都得遵守，不能选择，不许怀疑。
在他担任兰陵令时，李斯、韩非都曾拜在门下，以后这两个学生把荀子学说发扬光大，成为法家思想。
从三代到春秋战国，重德以重大德为主，所谓大德，以天下民生为重，荀子说：“民如水，君如舟，水可载舟，也可覆舟。
”这句话被李世民引用过，不过李世民讲的是寡家御民心得，当不可与荀子相提并论。
翻译《荀子 礼论》从礼有三本到是礼之三本也
礼有（1）：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。
无天地，恶生
无先祖，恶出
无君师，恶治
三者偏亡，焉无安人（2）。
故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。
是礼之也。
［注释］ （1）本：根本，本源，基础。
（2）焉：则。
无安人：指人们不得安宁。
［译文］ 礼有三个根本：天地是生存的根本，祖先是种族的根本，君长是政治的根本。
没有天地，怎么生存
没有祖先，种族从哪里产生
没有君长，怎么能使天下太平
这三样即使部分地缺失了，也不会有安宁的人民。
所以礼，上事奉天，下事奉地，尊重祖先而推崇君长。
这是礼的三个根本。
孟子的性善论与荀子的性恶论的区别和意义
一、两者异曲之处。
(一)孟子一直被视为孔子学说的嫡传弟子，因此他的思想继承并发展了孔子学说。
孔子在人性方面曾有这样的论断：“性相近也，习相远也。
”孔子认为“人之生也直”，孟子则在其基础上提出了性善论。
孟子认为人性本善，认为真正的人性不是“食色，性也”之类的，那是与动物牛犬之类没什么区别。
孟子认为“人皆有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”。
恻隐之心是仁，羞恶之心是义，恭敬之心是礼，是非之心是智，仁义礼智都不是外烁的，而是人所固有的，因此孟子认为人性本善。
（二）比孟子稍晚的荀子则认为人性本恶，荀子认为“今人之性，生而好利焉。
今人之性，生而有恶疾焉。
今人之性，生而有耳目之欲焉。
今人之性，生而有好色焉”，并对孟子的性本善展开了激烈的批判。
首先荀子认为孟子不懂“性”“伪”之分，所谓人性者是“天之就也，不可当，不可事”。
“性”就是人与生具来的自然属性，任何经过后天习得的都不能称之为“性”。
而孟子认为“我固有之”的仁义礼智并不是人生来就有的，而是人类在漫长的社会生活中通过各种形式途径学习，慢慢沉淀演化而来的。
因而在荀子看来这些“可学而能，可事而成”的仁义礼智只能称之为“伪”而不能称人的本性。
其次荀子认为孟子的“人性之善，无辨合验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行”是一种无实践价值的理论。
在春秋无义战的时代，各诸侯国争与气力，争伐不休，孟子的人性本善论闲的苍白无力，不和时宜，荀子认为只有人性本恶才能说明并解决现实问题。
二、两者同工之妙。
（一）共同强调教育的作用。
孟子认为人性本善，但并不是认为既然人性已经本善，那么就不需要儒家教化以使人向善，恰恰是人性本善才应该可以而且能够因势利导来扩充人的善端。
孟子虽然认为人性本善，但却只是一种道德的可能性，人只有进行教育，不断地扩充善性，进行道德教育，才能真的使人从潜在的善成为真正的现实中的善，才能明人伦。
对于教育对人，对社会的作用，孟子很是乐观。
孟子认为通过教育“人皆可以为尧舜”；而社会也会出现“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”的大同局面，从而实现天下太平。
荀子则认为人既本恶，因此才需要礼仪师法教育，不然，人人“纵性情”、“安姿睢”“强者害弱，众者暴寡”，那么天下就会大乱而亡。
那么既然人性本恶，人性又怎么可以接受礼法而实现向善的转变呢
在这里，荀子并不是一个绝对性恶论者，并没有像他的弟子韩非那么极端的认为人性贪婪，好利而不可改变。
相反，荀子认为人依然有向善的潜能。
人作为能动的主体，完全可以认识并掌握仁义礼法。
人性最终向善还是相恶，取决与后天环境，教育和个人努力相互作用的结果。
（二）强调环境影响和个人努力。
孟子、荀子都认为环境和个人努力对向善有影响作用。
在具体上，孟子持“内发说”，较为重视个人内在修为，注重发挥个人的主观积极作用，要求存心养性，反求诸已，即保存赤子之心，修养善良之性，即“爱人不亲，反其仁，治人不治，反其智，礼人不答，反其教，行有不得者，皆反求诸已”。
荀子持外烁论，认为教育的“起伪”“积善”是通过由外而内来实现的。
因此荀子重视在外环境的影响，正所谓：“蓬生麻中，不扶而直，白沙在涅，与之具黑。
”当然，孟子也看到环境对人的影响作用，所谓“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”，认为环境越是恶劣越有可能造就大才；荀子亦认为个人只有“积善成德”才能“神明自得，圣心备焉”学习要靠自己的努力才能积硅步致千里，积小流成江海。
（三）多种多样的学习方法。
孟子认为学习要注意遵循发展人的内在能力，注重加强理性思维能力训练。
因此，孟子强调人学习要“深造自得”。
学习不仅要深入钻研其中，而且要有自己的心得体会，不可人云亦云。
孟子有句名言：“尽信《书》则不如无书。
”又说学习要“不以文害辞，不以辞害智，以意逆智，是为得之”。
在具体的学习中还要注意“盈科渐进”，学习不能揠苗助长，要循序渐进，依据学习和人的内在发展规律要求。
除此之外，孟子还要求学习一定要专心致志，不可三心二意。
荀子关于学习的过程和思维方法则有一个比较完整系统的论述。
荀子认为整个学习的过程应该是由闻见到知在到行的一个完整过程。
学习的最终归宿是行，即人的社会实践，认为只有行才是学习的最高阶段和最终目的。
关于闻见知行的关系，荀子这样论述：不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。
又认为人的闻见知都有自己局限性，只有经过行的验证，才能真正的算明了。
总结：人性到底是本善还是本恶，古今中外许多学者有各自看法，孟子、王阳明认为性本善，荀子、柏拉图认为性本恶，马克思、卡西尔，叶澜等学者又有不同观点。
在这里我们姑且不讨论人性到底为何，而但但就孟子、荀子的性善论性恶论中重视教育、环境和人的自身的努力对人教化发展积极作用做浅要的论述，以对现代教育事业的发展有所启迪，以期对怎么创造更好的外部环境，开展更人性化的教育，以及更好的发挥人的自觉性，能动性以更好的培养人有所裨益。
