关于列夫托尔斯泰的感悟
列夫·托尔斯泰是十九世纪俄国伟大的现实主义作家，他在长达六十年的创作生涯中创作了大量的文学作品，把俄国批判现实主义文学的发展推向了顶峰，列宁称他的“作品在世界文学中占了一个第一流的位子”①托尔斯泰生活和创作的时期正是俄国社会发生剧急变革的年代，他紧紧抓住俄国社会的基本矛盾—贵族地主和农民之间的矛盾，并通过艺术创作真实地反映了那个时代的本质特征。
他看到贵族的腐朽与衰败，宗法制农民的破产与赤贫，怀着对祖国命运的担忧，他一直在孜孜不倦地探索着解决现实问题的办法，办图使俄国避免走资本主义发展的道路，改革农奴制，缓和阶级矛盾，建立一种自由平等的小农理想社会。
托尔斯泰的文学创作实际上正是作家精神苦苦探索的艺术再现，他以巨大的艺术力量塑造了许多生动的 艺术形象，表达了自己对俄国社会问题的探索及思想观点。
这些思想集中起来就是“勿以暴力抗恶”、“博爱”、“宽恕”、“道德上的自我完善”等，他把这种思想看成是解救社会苦难的灵丹妙药。
而要做到这些，人人都应该忏悔自己，去恶从善，做一个纯洁高尚的人，这样，人与人就可以勾通，社会矛盾就可以化解，人间美好的天堂就可以实现。
因此，“忏悔意识”是托尔斯泰作品中所表达的重要内容，他把“忏悔意识”社会化、具体化、形象化。
从他的《一个地主的早晨》 到《复活》等一系列带有强烈自传色彩的作品中，我们看到r众多栩栩如生的忏悔人物形象，这些人物无论是贵族(如聂赫留朵夫)还是被侮辱被损害的社会下层人民(如玛丝洛娃)无不表现出强烈的忏悔意识。
作家通过这些忏悔人物的生活故事及精神性格的发展变化，力图说明: 对自己的忏悔是洗刷自己灵魂污垢的最好形式，是体现“博爱”思想的具体行为，是步人理想道德境界的必由之路。
促成托尔斯泰“忏悔意识”的产生，原因主要有以下几个方面。
首先，是其人性善的伦理道德观。
托尔斯泰出生在俄国一个古老的大贵族庄园世家，父母早逝，他是在姑母的抚养下长大成人的。
姑母给了他无限的爱，这对他一生思想品德的形成影响极大，他在日记中这样写到:“塔吉安娜姑姑对我一生影响最大，从我很小的幼年时代，她就教给我爱的精神方面的快乐，她不是用言语教我这种快乐，而是用整个人生，她使我充满了爱，我看见、我感到她怎样喜欢去爱别人，于是，我懂得了爱的快乐。
”②他们兄妹四人和睦相处，相互关心，在农庄，他们家也与农奴相处融洽。
正是在充满了爱的环境中，他体会到人间的善，懂 得了人与人之间应该相互关心、相互爱护，人性善的伦理道德观在他幼小的心灵中开始萌生。
大学时代，他对西方十八世纪启蒙思想家宣扬的“平等、博爱、自由”的思想产生了浓厚的兴趣，他阅读了启蒙思想家的著作，认为“专制”和“奴役”是俄国社会生活中极大的邪恶。
他钻研《福音书》，赞同“博爱”思想，这些对其人性善的伦理道德观起到了极大的促进作用。
以后，托尔斯泰在苦苦的精神探索中还把目光转向了东方文化，他专门研究了佛教、犹太教等，阅读了中国的老子、墨子等书籍，他从这些宗教哲学思想中吸取了许多有用的思想，佛教的不杀生，为善的思想，墨子的“兼爱”思想等都大大丰富了托尔斯泰的人性善的伦理道德内容。
在紧张的精神索中，他越来越感受到这个世界离不开善，生命的意义就在于善、爱和自我牺牲。
人性善的伦道德观成为托尔斯泰评价现实生活的道德尺度，也是他思想的基本点，同时，也是他“忏悔意识”产生的重要源泉。
正是这种人性善的伦理观念，使托尔斯泰对劳动人民的不幸寄予了深切的同情。
当时，俄国农民的处境异常悲惨，野蛮的农奴制剥夺了农奴的人身自由而沦为贵族老爷的私有财产，他们所有的活动及人生愈义都是为了贵族。
“农奴负担着日益加重的劳役和其他封建义务，他们被赶到地主的田庄进行无休止的牛马似的劳动，遇到荒年，农民只能以橡树皮、草根延续生命，他们还经常遭到地主人身侮辱和虐待。
’，③托尔斯泰长期居住在俄罗斯乡村，有较多的机会接触到农民，亲眼目睹了农民极度贫困的生活，对农民的悲惨遭遇有更多的了解。
农奴制改革后，农民的处境并没有任何的改变，相反，更加糟糕。
在他的小说《一个地主的早晨》、《复活》等作品中有许多对农民悲惨生活的真实描写，这些描写都非常真实地反映了农奴制改革前后下层人民的不幸生活，令人触目惊心，使人们看到俄国农民正受着专制制度和地主日甚一日的压迫，正处于死亡灭种的可怕处境。
作为占有几处庄园和成百农奴的的地主，托尔斯泰心里感到“一种难以忍受的痛苦和忧伤”④内疚万分，“就象回忆起他刚犯下的一桩不能补尝的罪行”⑤灵魂深处产生了强烈的忏悔意识。
他在农庄进行了种种的改革，改善农奴的生活，创办学校，为穷人的子弟提供受教育的机会，以自己的真诚行动来忏悔自己。
在他的作品中，人性善是主要人物的灵魂，他们正是从这点出发，忏悔自己，以实现道德完善，成为一个高尚的人。
《一个地主的早晨》中的聂赫留朵夫正是体会到了“要为成为一个幸福的人，必须行善”，所以，他拿着记事本挨家挨户地访问农家，真心诚意地去帮助他们，尽管这些“鸡零狗碎”的施舍并没有得到农民的理解与接受，但毕竟出于他渴望行善的内心，“出于一种赎罪的愿望’，⑥在他的代表作《复活》中，这种人性善的思想正是人物忏悔自己，走向新生的动力。
主人公聂赫留朵夫公爵和玛丝洛娃两人都经历了纯洁—堕落—复活的精神生活的历程，作者以此向读者展示了人性善的美好与人性恶的丑陋。
作为纯洁，善良的聂赫留朵夫关心农奴间题，撰写土地问题的论文，并不顾世俗的偏见真心地爱上了农奴的私生女玛丝洛娃。
而当了近卫军军官的聂赫留朵夫染了上流社会生活的恶习，抽烟，酗酒，玩女人，道德堕落，生活腐化，他玩弄了玛丝洛娃又抛弃了她，在这个堕落的军官身上，处处体现人性的丑恶，最后，玛丝洛娃不幸处境终于唤醒了他沉睡已久的良知，为善的思想使他对自己所做的一切进行忏悔，他不断地进行灵魂大扫除，决定跟随玛丝洛娃到西伯利亚去，在艰难的生活中荡涤自己身上的恶习，在这里，我们又看到了善良、纯洁的聂赫留朵夫。
作者通过主要人物的性格发展，力图说明:人只有一心向善，并以自己的行动忏悔自己的过失，善就一定能够战胜恶，即“精神的人”就一定战胜“兽性的人”。
而对贵族阶级寄生虫般的腐朽生活，托尔斯泰则以深厚的人性善思想进行深刻的反省与否定。
他在《忏悔录》中说:“他们过着的并不是生活，只不过类似生活而已，我们在其中生活的裕环境使我们失去了理解人生的可能”⑦因此，他主张贵族应该放弃自己优裕生活，忏悔自己，同情人民，体贴民众，走贵族平民化的道路。
中篇小说《哥萨克》正是这种思想的具体体现，出身于上流社会的贵族公子奥列宁厌恶了贵族的花天酒地般的生活，决心要抛弃它，重新去过一种更有意义的生活。
他来到了高加索，高加索那秀美的大自然，哥萨克民族纯朴的民风，豪爽的性格以及他们对生活的热爱都深深感动了他，他象这些哥萨克人一样过着简朴的生活，这种生活在物质方面与贵族老爷养尊处优的生活有天壤之别，但却使他感到格外的充实，正是在这样的环境中领悟到了生活的真谛，人生的意义。
《复活》中的聂赫留朵夫是一个“忏悔贵族”的典型形象，他在为玛丝洛娃奔走上诉的过程中，彻底认识到了俄国沙皇专制制度的野蛮、残酷，贵族阶级的荒淫无耻，下决心与这个处处体现人性恶的腐朽阶级决裂，用自己的行动来忏悔自己。
他所走的道路突出地表达托尔斯泰对贵族阶级的彻底否定。
其次，是受宗教精神的影响。
公元九世末，基督教企式成为俄国的国教，以后，东西教派分立，东正教在俄国得到迅速发展，势力强大。
宗教思想深人人心，俄罗斯民族的宗教意识之强烈是欧洲其它国家不能比拟的。
教会宣扬原罪思想，轻视现世，认为现实是苦难的所场，人们在现实生活中的一切活动都是为了赎罪，以使死后灵魂进人天堂。
正是这种原罪思想，使人们普遍产生了忏悔意识，对人类自身的忏悔，对罪恶的忏悔，以净化灵魂。
托尔斯泰是一个虔诚的教徒，其宗教思想根深蒂固，甚至连打牌、失眠等都要祈祷上帝。
面对人民的苦难，贵族的腐化，他呼吁宗教精神，号召理智让位于良心，知识从属于信仰，把宗教精神当作永恒的道德原则，永恒的真理，一切正直、善良的人们应当坂依上帝。
他说:“人在生活中的任务，就是要拯救自己的灵魂，为了拯救自己的灵魂，就必须按上帝的方式生活。
⑧在《天国在你中心》一文中，托尔斯泰也明确指出:“只要人人开始尽其天职，只要人人开始照着其内心中的良知生活，那末，一切心灵都在渴望着的‘天国’不久就会到来”，⑨因此，宗教精神使托尔斯泰具有强烈的忏悔意识，照他看，生活的唯一意义就在于奉行“主”，只要人们按照上帝的意志行事，忏悔自己一心向善，那么人们的整个生活方式，人类天性的种种歪曲现象以及社会上的一切不道德现象都会立刻消失得无影无踪，这样，大家才会和平、友爱、彼此和睦相处，人对人的一切暴力迫害方式也就不再存在，世界上也不再有欺骗和谎言，不再有罪孽，每个人都能成为未来天国的公民。
在他的作品中，宗教精神一直成为人物忏悔的内驱力，成为人物精神探索的最后的归宿。
《复活》以“清醒的现实主义”对俄国沙皇专制的国家机器、官办教会、土地私有制等都作了彻底的揭露和尖锐的批判，“撕毁了一切假面具”。
但这部作品却狂热地鼓吹宗教精神。
主人公聂赫 留朵夫正是基督的力量使他忏悔，“他祷告，求上帝帮助他，到他心中来，洗净他……他体会到自己跟上帝同在，于是，不但感到自由、生命的蓬勃和快乐，而且，感到了善的全部力量。
”⑩正是这种宗教精神使他在不幸的玛丝洛娃的面前内疚万分，他忏悔自己，为她奔走上诉，以赎前想。
最后，他虽然没能同玛丝洛娃在一起而感到痛若，但他却在《福音书》中得到了安慰:只要人人都信奉上帝，人们就可以获得至高无尚的幸福。
·聂赫留朵夫诚挚的忏悔也终于感动了玛丝洛娃，激发了她生活的勇气，她戒掉了烟，也不再卖弄风情，到医院治病，决心重新做人。
最后，她自己也领悟到了“要爱你的仇敌”、“宽恕一切人”的神圣的宗教真理。
最后，托尔斯泰的“忏悔意识”的产生还与当时俄国的社会历史现实有密切的关系。
托尔斯泰生活和创作的时期。
正是俄国社会发生剧急变革的时期。
一方面，千百年来的农奴制已腐朽不堪，严重地制约了俄国经济的发展，阶级矛盾进一步激化。
另一方面，西欧的资本主义的发展已取得了相当的成就，并以它所取得的文明成果影响着俄国，呼唤着这个落后的农奴制国家步它们的后尘。
六十年代初的农奴制改革并没有把俄国从农奴制的危机中拯救出来，而资本主义生产关系的迅速建立加速了农村宗法制经济的崩溃，“带来了空前的破产、贫困、饿死、野蛮、卖淫以及梅毒—‘原始积累’的一切灾难。
’，卿作为俄国农民利益的代表，托尔斯泰 “看不出也不可能看出‘开始安排’的新制度是什么样子，是哪些社会力量在‘安排’这种新制度以及怎样‘安排’这种制度，是哪些社会力量能够消除这个‘变革’时代所特有的无数特别深重的灾难。
”。
面对现实的一切，他焦虑，困惑不解。
由于受千百年封建君主专制和经济结构的封闭保守等传统观念的影响，人们的思想大都比较保守、温和。
尽管人们对现实强烈不满，渴望改变自己的悲惨地位，但却只有少数人敢于拿武器进行反抗，而大多数的人却因斗争的残酷和挫折而陷于悲观失望，因而，耽于幻想，在祈祷中忍受着非人的折磨，所以，“悲观主义，不抵抗主义，向精神呼吁是这个时代必然要出现的思想体系”廿托尔斯泰作为生活在这个时代的文学家、思想家，他的思想，学说也必然打上时代的烙印，他找不到解决现实矛盾的办法，于是，呼吁人们忏悔自己，完善道德，勿以暴力抗恶。
这种思想实际土表现了千百万农民群众“对幻想的不成熟，政治素养的缺乏和革命的软弱性”⑩ 托尔斯泰的“忏悔意识”从根本上否定了十九世纪俄国的现实生活，体现f作家的民主主义精神和人道主义思想，有其积极的进步意义。
同时，我们也应该看到，托尔斯泰的“忏悔意识”表明了作家仅仅是在道德范围内对社会问题的思考，他所提出的改良社会的主张没有涉及到社会制度，仅是寄希望于个人道德的完善，建立一个自由平等的理想社会，这实际上是办不到的。
正如列宁所说:“作为俄国千百万农民在俄国资产阶级革命快要到来的时候的思想和情绪的表现者，托尔斯泰的伟大的，而作为一个发明了救世新术的先知，托尔斯泰是可笑的。
”⑩ 列宁在论托尔斯泰的一系列文章中，把托尔斯泰的思想放在俄国革命运动中加以考察，对其思想的实质及其矛盾性都作了精辟的阐述，指出要彻底改变不合理的社会制度，劳动人民要获得真正的解放，只有进行无产阶级革命，从根本上推翻了人吃人的社会制度，建立人民当家作主的新国家，这才是解决社会矛盾的根本办法
墨子《兼爱》的启示
性善论和性恶论是中国传统人性学中最具代表性的观点。
孟子和荀子从孔子的人性观出发，各自提出了自己的看法，引起了对人性本质的争论。
他们同为儒家学派的大师，同样取得了举世瞩目的成就，但孰对孰错，众说纷纭。
从不同的角度出发，其实二者的观点同中有异，异中有同，而且对现代教育也都有着一定的指导意义。
1二者人性论的不同点1．1概念内涵不同性善论和性恶论从概念上讲是两个完全不同的观点。
孟子是性善论的主要倡导者。
《三字经》开篇说“人之初，性本善”就是孟子的观点。
他说：“人性之善也，犹水之就下也。
人无有不善，水无有不下。
”意思就是说人的天性都是善良的，就像水往低处流一样正常。
因为人的天性都是善良的，所以孟子提出了人性固定的存在着“四心”，即恻隐之心；羞恶之心；恭敬之心；是非之心。
这“四心”是人一出生就有的，所以又叫“四端”。
端是端倪、萌芽的意思。
孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
”孟子的性善论是指人性天生来有向善的可能。
荀子是性恶论的主要倡导者。
他认为：“人性之恶，其善者，伪也。
”意思是说，人性本是恶的，人之所以有善行，都是后天努力的结果。
荀子说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，好利而恶害，此人之情性也。
”这种种欲望，都是人的自然本性。
荀子认为人只要有这些欲望就会想办法满足它们，这时就会产生许多的恶行。
所以说人的本性是恶的，至少有向恶的可能，如果不加以限制，就会发展成真正的恶行。
1．2完成人生任务的途径不同孟子认为人有“四心”，所以人心就有仁、义、礼、智“四端”，“人生的任务就是通过学习和修养，把这‘四心’或‘四端’开发出来，发扬起来，使之成为‘四德’，即‘仁、义、礼、智’”，而具备这四德的人就可以称之为圣人，也就是说在人先天的禀赋中含有向善的胚芽和种子。
但这并不是说每个人都必然会表现出善行，而是要通过后天各种环境的影响才能保持和发扬这种善性。
在孟子的性善论中，就是要引导人性的“四端”向“四德”发展，从而培养出社会所需要的圣人。
用现在的话说就是培养出社会需要的人才。
从教育者的角度讲就是要积极引导受教育者，使其天性中的善行得到最大的发挥。
表现在政治主张中，孟子提倡的是实行仁政。
荀子的观点则不同。
他认为因为人有与生俱来的好利、疾恶、声色之好等自然属性或生理欲望，包含着产生争夺、淫乱等不好的社会后果的可能性，他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉；然则从人之性，顺人之情，必处于争夺，合于犯分乱理而归于暴。
”这就是说，如果任由人的这些自然属性和生理欲望发展而无所规范节制的话，将会带来争夺和纷争，引起恶的结果。
人心会向恶,“其善伪之”，所以要“化性起伪”。
也就是说，人的这种恶的自然本性要通过后天的修行、努力等去改善的。
要扼杀掉这种人心向恶的可能，要控制各种欲望，从而最终使人心向善。
而对于人来说，各种本能的欲望是不容易控制的，所以要借助于外界的力量来达到预期的效果。
这里，荀子就特别强调后天的学习和礼法的约束，认为只有这样才能达到善。
为此，荀子在政治上提倡法治。
2二者人性论的相同点2．1人性论出发点的单一性相同孟子倡导性善论，荀子倡导性恶论，二者的概念内涵以及达到目的的途径不同，但是不管是性善论还是性恶论，两种人性论都具有单一性。
孟子认为人性的出发点是单纯的善，人一生下来就是善良的。
至于恶的出现，则是人性在后天的引导上出了问题，没有将“四端”开发出来，没有达到“四德”的境界。
荀子则认为人性是单纯的恶，人天生的有各种欲望，而这欲望就是恶的根源。
人所出现的善行，不过是人受教育、礼法制约的结果罢了。
孟子的“人之初，性本善”和荀子的“人之性恶”都论证了这种单一性。
人性的起点到底是善还是恶一直争论不休，在孟子和荀子之后还有人认为性善也性恶，从这一点来看，孟子和荀子是有一定的相同.1教育观察之处的。
2．2对后天环境重要性的认识相同虽然孟子和荀子的人性论的观点截然相反，但是他们却都认为环境对人的发展具有十分重要的作用。
孟子认为人有仁、义、礼、智“四心”，这“四心”是人性的根本标志，有这“四心”的是人，没有的非人。
而这“四心”的开发要靠后天的环境作用。
按照孟子的人性本善的观点，如果一个人在一种良好的环境中长大，这种良好的环境就能唤起他人性中的善念，并且使这种天生的善念发扬光大，从而人就能成为真正的圣人。
相反，如果一个人在一种不良的环境中长大，那么受不良环境的影响，人性中的善的因素就不能被很好地展现出来，人性就有变恶的可能。
荀子认为人有各种欲望，这些欲望是人性恶的根源，所以要特别重视后天的教育作用，要通过教育和各种礼法的约束，使这种人性的恶得到控制，正所谓“化性起伪”就是这个意思。
而如果没有好好地控制住恶的天性，任其自由发展，那么人本性中的恶就会一发不可收拾，人就会变得凶恶不堪。
环境在人性的发展过程中具有重要的作用，不管是性善论也好，性恶论也好，要想达到最终的善，必须要后天环境的改善，孟子和荀子都认识到了这一点。
2．3人性观的归宿相同两种人性观的提出的目的是一致的。
不管是主张性善还是性恶，都是为统治阶级服务的。
孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。
孟子的政治论，是以仁政为内容的王道，其本质是为了使封建统治阶级更好地统治天下。
他认为统治者实行仁政，可以得到天下人民的衷心拥护，这样便可以无敌于天下。
孟子所说的仁政是要建立在统治者的“不忍人之心”的基础上的。
孟子说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
”“不忍人之心”是一种同情仁爱之心。
但是，这种同情仁爱之心不同于墨子的“兼爱”，而是从血缘的感情出发的。
孟子主张，“亲亲而仁民”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。
仁政就是这种不忍人之心，就是人性的善在政治上的体现。
孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”，重视社会上人们行为的规范。
荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张“性恶”，须要由圣王及礼法的教化，通过“化性起伪”使人格提高。
所以荀子提倡通过法治来达到政治的清明，其本质也是为统治阶级服务的。
抛开政治来说，两种人性观的落脚点也是一样的。
清代学者钱大昕说：“孟子言性善，欲使人尽性而乐于善；荀子言性恶，欲使人化性而勉于善。
立言虽殊，其教人以善则一也。
”荀子的观点是性恶，虽然说这和孟子的人性观的概念和内涵不同，但是“他所言的恶正是他的大善所在，他的人之恶的警句时刻提醒着后人，人不应被欲望所制，人应沿着善的道路继续前行。
”孟子的最终目的是欲使人尽性而乐于善，荀子欲使人化性而勉于善。
其最终的归宿都是一个善字。
孟子的性善论重视对人内在自觉性的发掘，是想通过后天环境教育等唤起人的善念，从正面激励人奋发向上，自觉向善；荀子的性恶论则是重视后天环境和教育的改造作用，主张从反面去鞭策人进取，惩恶扬善。
二者的观点一善一恶，看似对立，实则统一，最终的落脚点都是善。
3对现代教育的启示性善论和性恶论虽然有许多的不同之处，但是二者却不矛盾，其目标和归宿都是一致的，本质上具有一定的互补性。
3．1正确地认识教育的可能性和必要性孟子的性善论给出了我们教育的可能性。
人性都是向善的，所以说任何人都可以接受教育提高自己的知识品格修养。
但是不能否认的是，人性也是有劣根性的。
有的人天生就爱做好事，帮助别人，但有的人也天生就爱横行霸道，恃强凌弱。
但是总体而言，每一个人都有向好的方向发展的可能。
“孟子性善论在对如何在现实生活中把人性向善的方面引导有着重要的作用，他强调道德修养的平等性、主动性和社会性。
他为了促进社会安定，人们生活和谐作了深刻而又有益的探讨，并提出了很多有价值的教化方法，在中国思想史上产生了重大及深远的影响”。
从孟子的性善论出发，教育学生为仁由己，唤起学生心中的善念，积极地向好的方向引导他们，从而争取把学生培养成能为社会所用的有高尚道德品质的人。
虽然说人性有这种向善的可能性，但没有适当的教育，任其自由发展，人还是会有学坏的倾向。
所以通过荀子的性恶论我们得出了教育有必要的结论。
通过教育的力量，以及各种礼法的约束作用，可以使人自觉地去遵守社会的公共秩序，自觉地维护公共准则。
如果没有教育的话，人就会不知道什么是对的，什么是错的，什么是善，什么是恶，什么可为，什么不可为。
所以说，教育的存在，在当今社会上具有绝对的必要性。
现代的教育，既要看到教育的可能性，同时也要看到其必要性。
这样才能尽可能地使人向善，也才能尽可能的使更多的人向善。
3．2重视环境的影响影响教育的因素有许多，环境因素是很重要的因素之一。
环境因素包括社会环境、家庭环境和学校环境等。
对于学生的成长来说，每一种环境都不容忽视。
从孟子的性善论出发，家庭、学校和社会都要给予学生正确的引导。
从家庭角度说，家长作为学生的启蒙教师，一言一行都对其产生着重要的影响。
对于是非曲直对错，不但要告诉给孩子，还要身体力行，自身起到榜样作用。
从学校角度说，老师们不但要教给学生科学文化知识，同时还要以自己的人格魅力影响学生，还要从点滴中教育学生如何做人。
社会是个大染缸，人在社会中太容易迷失自己。
社会对孩子的教育也同样有不可推卸的责任。
来自社会上的不光是好的影响，也有消极的因素，这时候就需要社会多多地宣传一些正面的信息，多传递正能量给学生们，让他们看到阳光，看到温暖，自己也效仿之。
从荀子的性恶论来说，三方面在对学生正面引导的同时，也要给予一定的侧面鞭策。
比如在家庭教育中，家长在孩子犯了比较严重的错误时适当地给予孩子一定严厉的惩罚；在学校里，要用各种合乎常理的守则制度来约束学生的行为；在社会上要有明确的法律来制约人们的做法，等等。
性善论和性恶论让我们认识到了教育的可能性，也让我们认识到了教育的必要性。
在现代教育中，既要重视对学生的正面引导，也要重视对学生的制约和约束，只有这样，我们的教育才能做到质量最高，效果最好。
中国传统道德文化的经典有哪些
以身作则，俭以养德 诸葛亮平时生活相当俭朴，以一国之相做到“蓄财无余，妾无副服”。
诸葛亮病重期间，向刘禅呈上一份关于家庭经济状况的奏表，“臣初奉先帝，资仰于官，不自治生。
今成都有桑八百株，薄田十五顷，子弟衣食，自有余饶。
至于臣在外任，无别调度，随身衣食，悉仰于官，不别治生，以长尺寸。
若臣死之日，不使内有余帛，外有赢财，以负陛下”。
这不仅是诸葛亮一生廉洁从政的真实写照，也是古代高级官员的一份家庭财产申报表。
诸葛亮死后，丞相府清点财产，“卒如其所言”。
廉洁从政往往要由俭朴的生活作风来支撑。
诸葛亮一生崇尚节俭。
实际上，诸葛亮的俸禄和得到的赏赐是丰富的，他自称“禄赐百亿”（《答李严书》），但他提倡“将不可吝”，说：“吝则赏不行，赏不行则士不致命，士不致命则军无功”，他所得的绝大部分财物都用于赏赐有功将士了（《诸葛亮集·将苑》）。
在平定南中诸郡的叛乱中，“深入不毛，并日而食”，两天只吃一天的饭，其艰苦程序可想而知。
诸葛亮一生南征北讨，戎马倥偬，将毕生精力献给了国家统一大业，至死“内无余帛，外无赢财”，给后世留下了为政清廉的典范。
诸葛亮不仅生前生活俭朴，也是丧事从简的倡导者和带头人。
他“遗命葬汉中定军山，因山为坟，冢足容棺，敛以时服，不须器物”。
这在厚葬之风盛行的汉魏时期是难能可贵的。
经典语录： · 非学无以广才,非志无以成学。
· 志当存高远。
· 夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。
· 静以修身，俭以养德。
· 不傲才以骄人，不以宠而作威。
· 恢弘志士之气，不宜妄自菲薄。
· 欲思其利，必虑其害，欲思其成，必虑其败。
· 贵而不骄，胜而不悖，贤而能下，刚而能忍。
· 非宁静无以成学。
· 不爱尺璧而重爱寸阴，时难遭而易失也。
· 士之相知，温不增华，寒不改叶，能四时而不衰，历夷险而益固。
西游记《玄奘出世》读书感悟 急!
本回讲述了玄奘的身世。
玄奘的父亲陈光蕊高中状元，准备到江川做官，谁承想赴任途中为贼人所害。
幸亏陈光蕊心存善念，偶然中救助了龙王，才得以不死。
而殷小姐为了自己的孩子忍辱负重，委身贼人，护住了自己的孩子。
玄奘从小在寺中长大，终于在成年后得以报仇，进而家人团聚。
这正是：善恶各有因果，贼人终得惩罚。
求采纳
苏州 传统文化
苏州传统文化的守望者——访苏州市传统文化研究会副会长、《传统文化研究》主编陆承曜 按：这一文章是去年《苏州日报》刊发的专访，讲述了苏州市传统文化研究会18年来的艰辛与成果，从中可感受到那些文化老人为传承文化瑰宝的责任感与使命感，其情其景，令人钦佩不已。
转发于此，希望对聊城传统文化研究会的广大同仁有所启发。
文化的影响力是综合国力的根本力量，我们必须在中国传统文化的基础上吸收世界优秀文化精华，才能建设好中国特色社会主义文化，所以研究传统文化意义重大。
在我们苏州市，有这么一群人，他们大多数是已经离退休的老同志，为了传统文化走到一起，成立了“苏州市传统文化研究会”，为研究传统文化殚精竭虑，不计名利，一干就是18年，他们不愧为传统文化的守望者。
记者最近走访了其中的一位——已届高龄的苏州市传统文化研究会副会长、《传统文化研究》主编陆承曜老师。
1、传统文化研究会：风雨同舟年 苏周刊：我们苏州有个“苏州市传统文化研究会”，已经18年了，但是许多苏州市民包括我们《苏州日报》的不少读者都不太了解，您作为发起人之一，请谈谈苏州市传统文化研究会成立过程及有关情况。
陆承曜：1980-1990年代前后，苏州市掀起了改革开放的大潮，各类社团也在这大潮中悄然涌起，如沧浪诗社、儒学会、历史学会等等。
传统文化研究会也是其中的弄潮儿。
传统文化研究会是由凡一、陆咸、钱缨、文工和我在凡一家中发起的，然后又先后联系了张梦白、江维宽、金传贤、周良、魏嘉赞、黄玮、钱正、陈锦珊、刘祖寿、顾笃璜、陆振岳、汪毓萍、顾德辉、程德祺、叶林生、钱行、江澄波、袁瑞霖、马洪德等文化人士。
共推凡一为会长，文工为秘书长。
于1991年7月9日在鹤园召开成立大会。
会后，凡一会长明确提出传统文化研究会的任务是年年公开出好《传统文化研究》一本书。
出好一本书谈何容易，一是要有无贝之“才”，二是要有有贝之“财”。
前者似乎在我们这个圈子内还易得，后者，那就有些难以克服的困难了。
于是就有陆咸、魏嘉赞向古吴轩出版社争取资助，刘祖寿、文工四方奔走设法，获得企业的赞助等等，一辑一辑坎坎坷坷地走着，出版社也由古吴轩到白山出版社、群言出版社。
但编辑人员始终不气馁，始终满怀信心地在文化的浪潮中迎风而上，因为我们看到的是前方的希望。
好不容易，当《传统文化研究》已经度过了8个春秋，星移斗转，原市委宣传部长、市政协副主席范廷枢（我会顾问）甘愿“青鸟传书”，把我会的申请出书费用的报告送到了当年的陈德铭市长手中，蒙陈市长的关注，解决了我会的出版费用，他并在“研究”8辑《序言》中写道：“苏州是历史文化名城，是历史形成的吴文化中心，深度开发苏州极为丰富的文化学术资源，大力加强包括吴文化在内的中华优秀传统文化的研究，对21世纪苏州社会、经济、文化的进一步发展，将会产生重要的作用。
”陈市长的《序言》道出了我会同道的心声。
以后，杨卫泽市长、阎立市长都热情地沿袭着每年拨款出书，直到今天。
我会会长自凡一同志后，由民盟市委主委、市政协副主席林兴成担任，现任是原民盟市委主委、政协副主席、苏大教授、博导蔡镜浩。
苏周刊：苏州市传统文化研究会成立以来主要做了哪些工作，或者说取得了哪些成果、成绩
陆承曜：研究会成立至今，主要取得了三方面的成果：一个是持续公开出版了《传统文化研究》16辑；一个是公开出版了《梦里梦外探红楼》；还有就是与苏州市第五中学共建出版了《苏州历史名贤》校本教材。
都获得了一些好评，在每年的北京书展上也为读者所关注。
北京、上海、天津、厦门、深圳、杭州、西安、苏州等大专院校图书馆都有《传统文化研究》藏书，北京国家图书馆、苏州市图书馆、日本个别图书馆对《传统文化研究》也都有所收藏。
18年来，传统文化研究会曾连续三次获得苏州市社科联所颁发的优秀社团奖；获得全国社科系统颁发的优秀社团奖一次。
2、《传统文化研究》：文史一体成果丰 苏周刊：如您所说，编写《传统文化研究》是苏州市传统文化研究会的主要工作之一。
据记者粗浅了解，《传统文化研究》虽然以吴文化为主，但决不止此，而是涉足整个中华文化，内容非常广泛。
您是主编，请问您是如何考虑的
陆承曜：文化是多元性的，是开放性的。
我国光辉的文明是由各个地区、多个民族共同缔造的。
同时也在自己的文化基础上再吸收境外文化的精华，才形成了绵延久远的中华文化，也正由于这样，中华文化才能得到久久流传。
所以我们认为研究传统文化决不能局限在一个地区，但也必须重视本地区的文化。
例如儒学起源于山东，可说是齐鲁文化，但文化是流动的，可以由齐鲁辐射到吴地，就有了吴地的儒学，如孔门弟子常熟人言子在吴讲学，清惠士奇、惠栋都是当时吴地儒学代表人物，和齐鲁文化有着息息相关的因缘。
因而，中华文化涵盖着各地区文化，各地区文化都是中华文化的一个组成部分。
我们成立的研究会之所以称“传统文化研究会”、刊物定名为《传统文化研究》，就是因为少了一个有局限性的定语，就能够与整个中华文化互融互动，体现了文化的流动性、多元性，在研究中可以左右逢源，可以神游于中华文化的大文化中，也可以潜入到吴地文化的深层中间去，由此及彼，由表及里地引发其文化精华。
苏周刊：尽管如此，吴中人文仍然是《传统文化研究》的特色，请问在这方面的研究有哪些突破
取得了哪些重要成果
陆承曜：突破谈不上，我们传统文化研究会多年来，对物质文化和非物质文化作了两者的区分与联系的探讨，从两者的表象看，似乎前者是具体的，后者是抽象的，但如由表及里来分析、探索，每一种物质文化中都内涵着一个感人的历史故事，而这些故事又都具有一种崇高的爱国、道德、伦理、艺术、技艺等的属性。
例如西山堂里雕花楼，我们多年来对她的调研、探索后，认为她不仅仅是一座艺术精美的雕花楼，更是一座内涵民族大义的艺术楼，因为雕花楼的祖先是南宋的一位爱国将领——徐徽言。
他在与金人决战中被俘后，坚贞不屈，慷慨就义。
徐徽言子名冈与他父亲同时殉难。
孙名适，也因守安丰而死。
徐徽言侄吉卿是一位蔺相如式的重臣。
他们这种忘我牺牲的精神正是吴地传统文化中最优秀的一页。
也是非物质文化中的一个最亮点，是人文精神。
由此类推，苏州园林中的亭台楼阁与山山水水从表象看，自然是园的硬件，但透过这些赏心悦目的建筑必然会引发戈裕良等造园大师的艺术之美，这也就是非物质文化的软件，是人文艺术。
在吴地文化中一桥一宅，一人一事都有不同类型的人文精神、人文艺术等等。
通过反复研讨，我们得出了一个初步的看法：研究传统文化，不仅要吸取其精华，扬弃其糟粕，而且更重要的要研究传统文化中的物质文化和非物质文化中的关系，尤其要展示其中的优秀的传统人文精神。
研究文物的年代、来源或建筑自然是必要的，但这仅是完成了一个方面，而人文精神是文化的核心，是属于文化整体的，她能涵盖到各个领域，她是塑造人类灵魂的主要因素。
因此，物质文化和非物质文化之间是有着紧密的内在联系，是不能截然分开的。
不能只谈其一，不谈其二。
如按其具体的人、事件或事物的不同，在研究中可以有其侧重，这也是科学的。
但人文精神决不能忽视，从教育学来说，人文精神是德学的核心，可以影响后人，可以净化世风。
我们研究的要领就在于此。
苏周刊：目前为止出版的16辑《传统文化研究》有个特点，就是文与史的结合，请问这是你们编委会有意注重的方法吗
陆承曜：是的。
研究传统文化应该是文史一体的。
“文史一体”早在几十年前顾颉刚前辈就提出来了，文与史是相互依存的，是从人们思维出发的一种理念；撰写研究文章不是单纯的叙写历史事件或故事，也不是单一地文学描写，而是两者相互结合的思考，才能提炼出新的角度、新的观点。
这样做会不会影响史论结合
不会，相反的更有利于史论结合。
因为文史一体可使作者更深入地去探索人文精神之美，可以使作者从审美观念中去寻找历史的艺术之美，更增强其可读性。
3、传统文化研究：去其糟粕取其精华 苏周刊：中华文化浩如烟海，有精华，也有糟粕，有可以继承发扬的方面，也有与现代化建设格格不入的方面。
前几年费孝通先生提出了“文化自觉”的理论，《传统文化研究》也涉及了这一内容，其实文化自觉的前提就是要弄清楚，什么是我们传统文化里可以继承并加以改造的有现代价值的内容。
请问陆主编，您对此是如何认识的
陆承曜：关于这个问题，我只能谈一些肤浅的看法。
费孝通先生曾于1998年在北大作了《百年北大与文化自觉》的学术报告，其中着重提出了“文化自觉”的问题，他精辟地概括了一段话：“文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有自知之明，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向……不是要复旧，同时也不是主张全盘西化……自知之明是为了加强对文化转型的自知能力取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。
”我个人的体会是，作为一国、一个地区的文化，决不能凝固或局限在一个层面上而自以为高枕自得，而应有一种自知之明。
对固有的文化内涵要不断开发，同时也要和各地区的文化互相交融，取长补短。
但无论开发与交融，必须要有披沙拣金的眼力，不能泥沙俱下，而要精选传统文化中的优秀部分，并要能融入到新时代文化中间去的精华。
如果是一些封建的、不科学的糟粕，必然会与现代化是格格不入的。
只有这样，才能取得文化的自主地位。
至于怎样引发文化的外延
就是要吸收境外的优秀、先进的文化，那就要有些“拿来”的鉴别能力，不能一股脑儿全盘西化。
这就是文化自觉的另一个方面。
费孝通先生还认为目前传统文化（吴地文化）“已不可能是封闭孤立的个体”了。
由于费孝通先生的引导，我会认识到对吴地文化不能孤立地研究，所以就往往和各地区的文化、外来文化作深入的比较，或是单独研究另一区的文化，形成一种与吴地文化互融、互动的氛围。
因而使《传统文化研究》显得比较开阔全面，也显得有生命力。
苏周刊：接着上面的问题，您认为研究传统文化如何联系现实
或者说白一点，如何为现代化建设服务
最近两年，《传统文化研究》开设了“和谐笔会”栏目，请问出于怎样的考虑
和当前的和谐社会建设有关吗
陆承曜：在传统文化研究中，我们的指导思想是历史唯物论、辨证唯物论，十几年来以这种思想方法来分析一些感到困惑的问题，总会获得比较理想的答案。
至于怎样以研究传统文化来联系当代的实际的问题，如何来达到这一点，也做了一些探索。
因为既名之为“传统”，必然是和“现代”站在历史长河的两端，似乎是很难牵手。
不过，我们还是尽力而为之。
于是就在古典经籍中探索排列出孔子的仁、中庸中和，孟子民本思想、墨子兼爱非攻、韩非子的法治理念等，那时正值胡锦涛总书记提出了构建和谐社会的号召，我们认为以上诸子优秀理念部分恰好能融入到当代和谐文化中间去，于是我们就开辟了《和谐笔会》的栏目，组织写稿，经过缜密筛选，写出了一系列文章，拓开了天人合一、和而不同，以人为本，诚信关系，伦理道德的现实观，并有了一定的反响。
4、苏州文化精神：开放包容是灵魂 苏周刊：我们苏州现代化建设发展快速，现代化文化产业也取得不小成果。
究其原因，较高的人文素质起到了重要作用，而人文素质高又与苏州传统文化积淀深厚不无关系。
您认为，苏州传统文化精神特点是怎样的
哪些是需要发扬的
哪些是需要改进的
陆承曜：目前对这个问题，我们的理解是：苏州的文化积淀确是深厚的，如范仲淹的“忧乐观”、顾炎武的“天下观”就是苏州人文精神的主流，她始终导向着宋以来，明以来中华子孙的思维与实践。
在这两面大旗下，有多少仁人志士以忘我牺牲的精神担起了天下兴亡的大任；有多少清官廉吏以身体力行的作为救民于水火之中。
这两面大旗不仅为吴地文化所拥有，而且为中华文化所拥有。
这更体现了文化是流动的、开放的，吴地文化与中华文化是从属的、交融的。
这就是吴地文化的特点，也正是苏州天堂的灵魂。
关于发扬与改进问题，其主流精神以上已经谈过，然而苏州人不能陶醉于本地区的文化积淀上，而要更好地开拓进取，更须进一步海纳百川，扩大区域间经济文化的交往关系，尤其需要吸收境外高精尖的科学文化，以强固我国的国力。
要做到这一点，应以科学发展观为指导，有目的地培养精英、高素质的人才来从事开发各项文化事业。
苏周刊：说到底，真正沉下心来研究传统文化，是非常清苦的，《传统文化研究》能18年坚持不断出版，非常不容易，可以说没有强大的精神支撑是不可能的。
您作为主编功不可没，我代表广大读者向您表示真诚的敬意。
陆承曜：其实能够坚持下来，靠的是我们优秀的团队，正是突出的团队精神让我们一路走来，不可多得的团队精神是在甘愿奉献、争当“苦力”的基础上凝聚起来的，例如在开创期间，《传统文化研究》的编委都是离退休的老同志，为了编好《传统文化研究》大家不顾冬寒夏热，看稿校对，每编一辑，都要校对五六遍，不以为苦，反以为乐。
往后，由于一些老同志的病逝，就邀请了一些中青年的编委、编辑，他们有专业、更有活力，可是他们在所在单位里都有一份工作，何况都是骨干。
不过，他们还是科学、合理地调整好工作时间上的矛盾而做到两不误。
尤其令人感动难忘的是陈本源老师，他是一位苏州市教育学院的副教授，是《传统文化研究》的副主编，几年来，他不但出色地完成了本职工作，对于《传统文化研究》的编辑工作可说是“甘为人作嫁衣裳。
”当他因病住院前，他还将一沓看好的稿件送到研究会才去住院，从此就成永别。
那时，他离退休的年龄仅有几个月。
我们这支团队，自会长起始，不分老少，不分彼此，相互关照，各献专长。
努力奉献，只是想为社团、社会多尽一份责任，决不是为了“名利”作秀。
我们认为有了这种精神，才能继续编写《传统文化研究》这篇大文章。
在苏州市传统文化研究会里，大家以“不作名利计，但求花叶妍”的共识来相互勉励，共同前进。
来源：2009年9月1日苏州日报
结合《论语》，谈谈对仁 的理解。
我需要一份系统总结的答案，谢谢咯
论语之论语之论语之论语之““““仁仁仁仁”””” 孔子在《论语》中，谈到“仁”的地方有一百零五次之多，虽然涉及的对象包括了礼义忠恕勇孝恭敬等广泛的领域，但是强调“人而不仁，如礼何
人而不仁，如乐何
”又说：“吾道一以贯之”。
孔子以“仁”为其学说的根本之道，是比较没有争议的。
问题在于，什麽是“仁”呢
一．至道无形 对于“仁”，孔子在回答弟子的提问时给出过若干不同的答案。
对颜渊说“克己复礼为仁。
”对仲弓说“己所不欲，勿施于人。
”对司马牛说“仁者其言也韧。
”对樊迟说“爱人”，又说“居处恭，执事敬，与人忠。
”对鲁哀公的提问，则说：“仁者人也。
”学者多以训诂和语义的角度去推敲。
例如，以“二人”解释仁为亲亲之义。
《说文解字》解做：“仁，亲也，从人从二。
”但是现在有的从出土古字中读到“上人”（人字边在上，二字在下面），乃谓仁指上等人之间的爱。
以此类推，莫衷一是。
这就给后人留下了许多揣测的空间（或曰做学问的空间）。
也有的学者，据此认为孔子对“仁”的概念含糊不清。
通常认为，“仁者爱人”是对“仁”最贴切的表述。
可是后来孟子接着讲到“亲亲”和“爱民”的爱有差等，成为理学定论。
以至后世又引申到公德私德、亲情法制等等的争论，甚有人得出结论来说孔子要对社会腐败负责云云。
其实上述种种，都只是从文字上面去求证“仁”的含义。
包括从训诂、考古、中西文化制度比较的角度来研究，也都是从文字上去考证和推断。
儒家文献浩如烟海，我们有没有可能直接上承孔子本人的“仁”的境界
这是本文想要提出来探讨的。
大有深意的是，我们在《论语》里面看到孔子在对 “仁”的范畴做过上述的反复表述以后，又对弟子们说：“吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者。
” 又对子贡说“予欲无言。
”“天何言哉
四时行焉，百物生焉，天何言哉
”这是什麽意思
而孔子最得意的弟子颜渊感叹夫子之道难以穷尽，“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。
”又是为什麽呢
这是很微妙的。
孔子的孙子子思作《中庸》一书传儒道心印，其中说：“君子之道费而隐。
”“不见而章（彰），不动而变，无为而成。
天地之道，可一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测。
”大道的运行，变化无方。
天地之道由一而生二、二生三、以至于无穷数的现象世界，所以至道始于无形。
“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。
”小到一茶一饭的琐事，大到宇宙天地间的道理，无一不是道的表现形式。
所以在这个意义上，孔子之仁是一个用心体悟、从而把握全体的问题，，而不是一个考据文理逻辑的问题。
离开了这个基点，“仁者爱人”就成了无源之水。
可见，寻求“‘仁’是什麽”这个经院式（或哲学式）的答案，一开始就错了。
二．体用相济 如此说来，孔子之仁不是无法被了解了吗
很多人可能有过和我同样的体会：研究《论语》多年，读来都是说的别人家事。
去年三月里我重读《论语》，至“仁远乎哉
我 欲仁，斯仁至矣。
” 便觉得有大愿心充满胸臆，不可抑止。
此中意味，恰如古人云“十字街头遇阿爷”，忍不住伸臂攥拳，手舞足蹈。
从此读来每一句都是说的自家事。
我体会，“从心所欲”者，澄心静虑，恬淡如如，则不为物欲所牵。
“不逾矩”者，是超越了自我，彻见人我善恶、乃至天地万物在其本源上无二无别。
这种无分别心的大智慧，便是仁心的显露。
这境界，依孟子说是“尽心知性”，也就是阳明说 “致良知”。
这听起来好像有一点玄。
其实圣人与俗人本来没有差别，我们不见大道真理，是因为有私心障碍，虽见也不能明白。
回过头来看孔子所说的：“仁远乎哉
我欲仁，斯仁至矣。
”就可以理解，心为仁心，则心之所念必是仁念，人之所为必是仁行。
“君子坦荡荡。
”“（心）安则为之。
”无论居庙堂之高或处江湖之远，无论是孝亲或是爱民， 圣人的爱人之心都是一样没有分别的、无私的。
如果用一个譬喻，这个心就好像是镜面，寂寂不动。
这时镜子那个能够映像的本性，无形无色，摸不到也看不见。
而当外面的物体一起生灭作用，或者春花秋月，或者雨雪交加，或者莺飞燕舞，一切色彩形象就都原原本本地在镜中反映出来了。
孔子说：“吾有知乎哉
无知也。
”达到无知的境界，然后可以了知万物。
像镜子那样，平淡而又平淡，这就是圣人之心、大道之体。
三．悟道由心 由上述对孔子之仁的认识，就不难理解悟道由心。
孔子说：“为仁由己”，非常清楚地指出了达于仁人境界的途径，不在文字典籍或辩证逻辑，而在于用心体证而力行之。
又说：“我欲仁，斯仁至矣。
” 以真诚之心爱天下人而不存私，真心流露时就是“我欲仁”；当下所作无一不是仁念仁言仁行，就是“斯仁至矣”。
由此可知，修身即是修心。
仁与不仁，悟道只在一念之间而已。
正因为至道无形，所以入道的具体方法，也是因人而异，因境而异。
《论语》记载，“子罕言利与命与仁。
”这就是为什麽孔子以六艺为课， 而又针对每人的情况指出问题和契入的方法。
如前述对颜渊、仲弓、司马牛、樊迟、子贡、子张等均是。
我认为，这种注重在社会实践里修持仁心大道的方式，是孔子在他的教学活动中着力实践的方法，也是儒家有别于他门的原因。
到了孟子，以四端、心性为教，以推己及人为入处。
这是接着“克己复礼为仁”往近处教、往细里讲，以就时人。
孟子自明白，只是后人误会了。
根据这个道理，克己复礼是与时俱进的，是可以活用的。
今天的“礼”不一定要周礼，也不一定只有一种礼。
任何合乎时代特点的道德实践和社会活动，都可以是克己复礼的形式。
可见，尽信书不如无书。
我们后来的学人看到孔子对同一个仁字有多种不同的说法，这样一来，就不知如何是好。
这让我想起一则有名的比喻。
“如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。
若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。
”（《楞岩经》）学人不但没有看到月亮，反而把手指当作月亮，连手指也不认得了。
四．结语 孔子之道，至大至深。
及其运用，小如修身慎独，中如待人处世、家庭事业，大如治国平天下。
可以说，一部《论语》无一字不是记述孔子之仁道的显现和运用。
说了这许多，孔子之道对我们今天的每一个人有什麽意义呢
（1）孔子之道是安身立命的学问。
今天常常听到这样的说法：在当今的现代社会里，人人都忙于生活。
但是，朋友们有没有想过我们天天在忙碌的时候，我们的心是否也得到平静安宁
孔子说：“曲肱而枕之，乐亦在其中矣。
”那是何等潇洒。
看看我们自己，赚钱、评职称、培养孩子、养汽车、养房子。
。
。
日日被牵着鼻子跑，得到的是烦恼、失去的是健康。
乃至社会上物欲横流，道德不行。
这就显出修身的需要。
孔子之道，使我们（无论在什麽工作岗位或社会地位上）的心得到安顿，本有的美德就会表现出来。
父慈子孝，宽容忍让，积极向上，乐于担当，使得生命、家庭和社会更加和谐美好。
所以孔子之道，不仅仅是学问，而且是安身立命的道理。
（2）学习孔子之道，不是哲学家的专利。
在今天，受教育的人口空前高涨，读写能力不是大问题。
最大的问题是今天的“儒者”自己把学习孔子之道定义为经院式的学问，或曰高明的空言。
越高明，就越不能放下架子踏踏实实地做功夫、做人。
如孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。
” 一般人看来，《论语》的文字多艰深曲折，儒家典籍又浩如烟海。
但其所以如此，是因为我们和圣人之间隔了一层窗户纸。
只要悟入、捅破那层纸，就没有了隔阂。
所以要鼓励大众，无论在什麽工作岗位或社会地位上，孔子之道都可以从脚下学起，在一生中努力，力求齐于古人，为中华文明做出贡献。
此所谓“人皆可以为尧舜”。
孔子在从政、治史、教育、伦理道德方面的行事原则和主张，实则来源于仁心的价值判断。
“吾之于人也，谁毁谁誉
如有所誉者，其有所试矣。
斯民也，三代之所以直道而行也。
”直道而行，就是依“仁”而行，不勉而中。
虽然今天的时代发生了天翻地覆的变化，但也有终究不变的：具有真诚无私的仁人之心，才谈得到运用各种专业知识、各项社会制度和系统，达到中和的社会效果。
“唯仁者能好人，能恶人。
”家事、国事、学术、政治，概莫能外。
这是我们最迫切需要继承的，也是在今天仍然合乎国情的孔子理论还能得以实行的基础。
我们看到，在现实生活里孔子的确是有分别的、有善恶的、有喜怒哀乐的。
这也是大道的显现。
比如“吾未见好德如好色者也。
”“甚矣吾衰也
久矣吾不复梦见周公。
”“食于有丧者之侧，未尝饱也。
”这样立场鲜明，似乎和我们前面说的无分别的仁心诚意有矛盾。
譬如我们读唐诗“海上生明月，天涯共此时。
”我们看到月亮有阴晴圆缺，那是不是同一个月亮
其实月亮自己并没有阴晴圆缺，是我们看的人心中造作而生种种分别。
今天人们出于各自的立场对孔子有各种各样不同的解读，一点都不奇怪。
正因为孔子的境界不为后人所及，后来的儒者便只能摹仿他的一些具体的言行规范，以为千古不易之理。
** 到了现代，人们更只能揣摩猜测，乃至出现了“儒家”是否成立这样的问题来。
实在地说，这样的儒学研究，是不解其理而求其运用。
好比循声猜物，只是外在功夫、文字的功夫而已。
又如泉水，源头不通，要求其一泻千里也就难了。
这是我抄的
