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轻言必寡信。
老子 民无信不立。
论语 不精不诚，不能动人。
庄子 言必信，行必果， 论语 与朋友交，言而有信。
论语 学习进步
六经指的是什么
[庄子简介] 《庄子》 成书源流 《庄子》书分内、外、杂篇，原有五十二篇，乃由战国中晚期逐步流传、揉 杂、附益，至西汉大致成形，然而当时流传版本，今已失传，庄子简介。
目前所传三十三篇，已经郭象整理，篇目章节与汉代亦有不同。
内篇大体可代表战国时期庄子思想核心，而外、杂篇发展则纵横百余年，参杂黄老、庄子后学形成复杂的体系。
司马迁认为庄子思想“其要归本于老子”。
然而就庄子书中寓言、义理及《天下篇》对老子思想所评述，老子与庄子思想架构有别，关怀亦不相同，所谓“道家”思想体系与《庄子》书，实经过长期交融激荡，经汉代学者整理相关材料，方才编定。
书籍封面 著作内容 内篇 所谓内篇，乃是郭象所定，可谓庄学之内，一般认为应是庄子所著，是庄子思想核心，七篇可构成完整的理论体系。
内七篇篇目都为三字，与外、杂篇取各篇篇首两字为题不同，内篇篇目皆标明题旨，应属后人所加。
《庄子·内篇·逍遥游第一》 《逍遥游》为庄子哲学总纲，展现庄子思想的境界与理想。
“逍遥”原是联绵词，但也有学者将“逍遥”解释为“消、摇”，也就是消解、消融的意涵。
篇中点出“至人无己，神人无功，圣人无名”，与儒家、墨家乃至老子的理想生命型态做出分判，同时展现“庄学”的修养境界与工夫进路，以“无己”、“无功”、“无名”的工夫，消解形躯与世俗的羁锁，达到超越的逍遥境界。
而所谓“逍遥”的境界，即是“无待”，庄子透过“乘天地之正，御六气之辩，以游于无穷者，彼且恶待之”加以豁显，而托寓“藐姑射之山之神人”呈现这样的高远形象。
篇首以大荒无稽的寓言“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。
化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也。
”开始，透过鹏鸟与蜩、学鸠的对比，点出生命境界的不同，大鹏鸟可以“抟扶摇羊角而直上者九万里”，飞到南冥。
而像斥鴳之类的小鸟，所能飞到的不过数仞之间而已。
借此点出“小知不如大知，小年不如大年”的“小大之辨”。
而其中小与大的境界差别，正在于“有待”与“无待”，亦即能否超脱外在事物的负累，甚至进而超越大与小的差别。
庄子在篇中还借由尧要让位给许由的寓言，指出“圣人无名”的观点。
须知，此处的圣人指许由而非尧。
庄子推崇的是许由无视名位辞而不受的态度，暗中批判了作为儒家精神偶像的尧以名位为重、用最高的名位来匹配最有德之人的思想。
最后透过魏王赠给惠施的大瓠瓜，点出世俗之人都受困于有用无用的刻板思考，反而无法见到生命的真实样貌，彰显生命最适切的“大用”。
《庄子·内篇·齐物论第二》 《齐物论》有两种意涵，有学者认为是“齐物”之“论”，也有认为指“齐”诸“物论”。
历来皆认为本篇是《庄子》思想最丰富而精微的一篇，因而也最难掌握。
历代对于〈齐物论〉的注释、说解在庄学之中最为可观，无形中也增加后代学者解读与诠释的障蔽。
庄子透过〈齐物论〉意图消解人类对于世俗价值的盲从与执著，解开“儒墨之是非”等各种是非对立的学说论辨。
庄子并不对各种价值高低或学说议论重作衡定、厘清，认为如此反而治丝益棼，所谓是非更无终止。
庄子认为止辩之关键，在于“照之以天”，洞澈价值与学说彼此之间相异却又相生的道理，进而消辩、忘辩。
因为所有辩论的争端，都来自于人类对自我的“成心”，各学说都对其终极价值有所执著与默认，难以去除，根本无从建立论辩各方共同承认的前提，因而所有的辩论也无从解决任何争端。
所以庄子透过忘言忘辩的进路，超越彼此相非相生的对立 ，依顺着万物天生的自然，达到“道通为一”的境界。
人类对于万物的指称，并非确定不变的，所有对于“指称”、“名相”的执著或否定，总会陷入无穷无尽的回旋之中。
而所有的指称、名相，都不是所指称的“物”自身。
所以庄子认为应让所有的“彼”、“此”，所有的万物各自依顺本性，才能保持心灵真实的虚明与自由。
〈齐物论〉首段透过南郭子綦与子游问答，提出“天籁”、“地籁”、“人籁”的不同，所谓“天籁”乃是“夫吹万不同，而使其自已也，成其自取，怒者其谁也
”，也就是让万物能全幅展现自身，所谓的“天”就是“天然”，就是天生万物的自然面目。
南郭子綦说“吾丧我”，就是指透过主体工夫的修养，不让心思外驰，无止尽地追求，而体察内在“真君”。
所谓的“我”是指人的“成心”，会随着言语，不断往外追索。
而“吾”是人的“超越主体”，庄子称为“真君”、“真宰”，人心应回复最自然的虚灵状态。
这就是〈齐物论〉的工夫与境界。
《庄子·内篇·养生主第三》 这是一篇谈养生之道的文章。
“养生主”意思就是养生的要领。
庄子认为，养生之道重在顺应自然，忘却情感，不为外物所滞。
全文分成三个部分，第一部分至“可以尽年”，是全篇的总纲，指出养生最重要的是要做到“缘督以为经”，即秉承事物中虚之道，顺应自然的变化与发展。
第二部分至“得养生焉”，以厨工分解牛体比喻人之养生，说明处世、生活都要“因其固然”、“依乎天理”，而且要取其中虚“有间”，方能“游刃有余”，从而避开是非和矛盾的纠缠。
余下为第三部分，进一步说明听凭天命，顺应自然，“安时而处顺”的生活态度。
庄子思想的中心，一是无所依凭自由自在，一是反对人为顺其自然，本文字里行间虽是在谈论养生，实际上是在体现作者的哲学思想和生活旨趣。
《庄子·内篇·人间世第四》 庄子以为人要有慈悲心和责任感，而又能“乘物以游心，托不得已以养中”。
所以颜回想拯救卫国人民；而子之爱亲与臣之事君，二“大戒”也无可逃避。
但是，一味直接求取“大用”，必遭横祸；一味退隐自愿“无用”，又白来这一趟，都不圆满。
必须知道要“入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止”、尽人事而“自事其心”、“就不欲入，和不欲出”，因无用而大用。
“因无用而大用”就是人间世合情合理的人生真实与态度。
《庄子·内篇·德充符第五》 “道德内全之无形符显”就是庄子所说的“德充符”。
《文始经》说：“圣人终不能出道以示人。
”“道德内全”之人，外表是看不出来的。
所以，《金刚经》也说：“不可以三十二相见如来。
”〈德充符第五〉中，王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它等人，都是残障或貌丑之人，可是他们都是“立不教，坐不议，虚而往，实而归”、“不言而教，无形而心成”之才德内全的圣人。
虽然五体残障或面貌丑陋，只要道德内全，自有无形的符显，使他们成为比身体健壮、面貌美好的人更尊贵的圣人。
“道不在五形或肉身”，这是〈德充符第五〉的要义。
《庄子·内篇·大宗师第六》 大宗师就是道德与能力都达到顶点的真人或师者。
他们已经“知天之所为，知人之所为”，而且“用兵也，亡国而不失人心；利泽施于万物，不为爱人。
”〈大宗师第六〉中，真人境界的描述很多，例如：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不?，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。
不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。
是之谓不以心捐道，不以人助天。
是之谓真人。
若然者，其心志，其容寂，其颡頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。
” 但是真人不必“驾鹤飞升”，就能自由出仙境与人间，他们的言行心境是如何
〈大宗师第六〉说：“吾师乎
吾师乎
齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧，读后感《庄子简介》。
此所游已。
”又说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。
”所以，入于“游戏三昧”，“同于大通”，才是真正庄子所说的大宗师。
《庄子·内篇·应帝王第七》 〈应帝王第七〉谈的是君主治理国家应该采用的方法。
道家治国的理念是“民主自由，无为而治”，〈应帝王第七〉的见解当然也是一样。
所以，“正而后行，确乎能其事者而已矣”，“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也”，“游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。
” 道家视宇宙万物为一体，所以有“天地一指也，万物一马也”的说法。
因此，庄子对万事万物的态度，也一样采取不干预的方法。
对民心民情、万事万物，若“用心若镜，不将不迎，应而不藏”，就能胜物而不伤。
否则，（寓言）对浑沌“日凿一窍，七日而浑沌死”，就大大不美矣
外篇、杂篇 外、杂篇来源驳杂，秦汉以来，多数仍认为与内篇同属庄子作品。
宋代 苏轼指出其中有四篇，应非庄子所作。
清代 王夫之论析外、杂篇思想与内篇不同，不是庄子之书。
至今，一般认为外杂篇，应是庄子后学及道家相关学者所作，经长期积累，由汉朝人所编汇，附于内篇之后。
外杂篇之编纂，反映汉朝人对庄子思想与道家体系的理解。
《史记》中司马谈〈论六家要旨〉所论道家，与今日学者所论，差异很大，即可见其中梗概。
《庄子》外、杂篇，篇目虽杂，大体包括述庄、黄老、无君等主要内容。
《庄子·外篇·骈拇第八》 《庄子·外篇·马蹄第九》 《庄子·外篇·胠箧第十》 《庄子·外篇·在宥第十一》 《庄子·外篇·天地第十二》 《庄子·外篇·天道第十三》 《庄子·外篇·天运第十四》 《庄子·外篇·刻意第十五》 《庄子·外篇·缮性第十六》 《庄子·外篇·秋水第十七》 《庄子·外篇·至乐第十八》 《庄子·外篇·达生第十九》 《庄子·外篇·山木第二十》 《庄子·外篇·田子方第二十一》 《庄子·外篇·知北游第二十二》 《庄子·杂篇·庚桑楚第二十三》 《庄子·杂篇·徐无鬼第二十四》 《庄子·杂篇·则阳第二十五》 《庄子·杂篇·外物第二十六》 《庄子·杂篇·寓言第二十七》 《庄子·杂篇·让王第二十八》 《庄子·杂篇·盗跖第二十九》 《庄子·杂篇·说剑第三十》 《庄子·杂篇·渔父第三十一》 《庄子·杂篇·列御寇第三十二》 《庄子·杂篇·天下第三十三》 篇目举隅 《刻意》是《庄子·外篇》中一篇，一共分为三节。
篇名按取自文章首句“刻意尚行”，刻意是“克制欲意，雕饰心志”的意思。
本篇是论述养神之道。
《秋水》是《庄子·外篇》中又一长篇，以篇首的前两个字作篇名。
大体可分为两大部分，其中心是谈论人应怎样对待外物。
本篇强调了认识事物的复杂性。
《知北游》是《庄子·外篇》中的一篇，以篇首的三个字为篇名，可自然分为十一个部分。
主要论述宇宙的本原和本性及人应怎样对待宇宙和外部事物。
《盗跖》是《庄子·杂篇》中的一篇，盗跖为人名，可分为三部分。
中心是抨击儒家，指斥儒家观点的虚伪性和欺骗性，主张返归原始，顺其自然。
庄子读后感 [1]孔子被人们称为“圣人”，把庄子称为“神人”。
一提到庄子，我们就会想到他的《逍遥游》。
小时候，曾在语文书上读过简化版的《鹏程万里》，却从没有真正感受过“乘物以游心”的逍遥，从没有真正感受过那种“独于天地精神往来”的淡泊。
上个世纪末，有一首歌叫做《潇洒走一回》，潇洒来去天地间，是少年人金色的憧憬，中年人的一声叹息，老年人不由自主“想当年……”。
逍遥的脚步总是来去无踪，沿着中国千年的历史长河，顺流而上。
有武陵桃园，遗世而独立，自在悠闲。
再往前，乘物以游心，独与天地精神往来，有庄子，也只有庄子。
庄子是诸子百家中一位重要的代表人物。
他的文章气势磅礴、纵横恣肆；他的思想深邃宏阔、笼盖至今；他的寓言想象奇特，寓意深远；他的风格嬉笑怒骂、了无拘囿。
庄子一生贫而不穷，家住陋巷，以织草鞋为生，有时甚至无米下锅，要向人借粮。
但是他却能随心所欲，自得其乐。
生不逢时，如之奈何
就是这样一个一贫如洗的人，断然拒绝了楚王送上门的相国之位。
自称宁愿做一只在淤泥中拖着尾巴、自由自在的乌龟，也不愿意当供奉在庙堂上，受人尊敬的龟甲。
所以庄子选择了“无为”，敢于从容面对随之而来的寂寞和贫困，在天地间随心所欲，逍遥自在，达到心灵所追求的高度与境界。
《逍遥游》是全书的精髓，开门见山点出“逍遥”的境界，“游”的状态。
鹏程万里，扶摇直上，看似逍遥，其实都是“有所待”，不自足。
一旦时不我与，则无法成功。
如何才能超脱
庄子提出“乘天地之正，御六气之变，以游无穷”。
也就是说，心灵顺应天地大道，跳出万物束缚，无物，无我，无功，无名，与天地精神相往来，逍遥自在。
看庄子的《逍遥游》，首先就要看一个“大”字。
“北冥有鱼，其名为鲲。
鲲之大，不知几千里也。
化而为鸟，其名为鹏。
鹏之背，不知几千里也。
”巨鲲大鹏，充盈于天地之间的大气磅礴。
“怒而飞，其翼若垂天之云。
”大格局、大气量、大胸怀是逍遥的第一步。
其实，生活都一样，只是每个人看待生活的角度不同而已。
在每个人面前，生活都是不同的色彩，只在于你是如何去看待、如何去面对。
所以，胸怀博大是庄子、是《逍遥游》给我们上的第一课。
“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力”再说如果水的积聚不够深，那么则无力承载大船。
同样的，在我们呱呱坠地的那一刻，嘹亮的哭声就是人生鸣笛启航的标志。
我们在书海中、在困难中逐渐成长，小船历经风雨，变成了大船。
倘若没有在学习生活中的知识、能力、经验的积淀，水不够深，人生的大船在未知的水域里航行，必然危机重重。
当然，内涵深度的积累无疑是一种漫长的过程，需要锲而不舍的坚持，这也是一种逍遥游的前提与资格。
《逍遥游》中塑造的境界永远是没有边界的。
天地大道，发乎自然，庄子于虚静中挥洒他的放诞，于达观中流露出些许狡黠，让我们用一生的体温去温暖这个智慧的名字，渐行渐远，随着庄子去“乘物以游心”“独与天地精神往来”。
当感受到心灵的疲倦与束缚时，让我们静下心来，跟着庄子一起展开一次心灵的逍遥游…… 〔庄子简介〕随文赠言：【这世上的一切都借希望而完成，农夫不会剥下一粒玉米，如果他不曾希望它长成种粒；单身汉不会娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不会去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
天地不仁，以万物为刍狗具体是什么意思
一直以来，《老子》章“天地不仁，以万物为人不仁，以百姓为刍一句受到“刍狗”一义的左右而众说纷纭。
本篇论文以解析“刍狗”为出发点，坚持以老解老的立场，提出释“刍狗”为“刍豢”的观点；并以之返回观照文本意义本身，对《老子》体系中的某些范畴做印证性探讨 《老子》，又名《道德经》，上下八十一章，在我国哲学史以及文学史上的地位均毋庸置疑。
然其语义艰涩，所指抽象，其中第五章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句更是理解不一，莫衷一是。
由论文题目可知，对句中“刍狗”一义寻找一个合理解析是本论文力图解决的主要问题。
因此，本论文分成两大板块：第一板块（1、2、3、4节）集中于“刍狗”一义的辨析与解释。
第二板块（5、6、7节）以第一板块的释义为基础，对“刍狗”一句句义、以及所涉及《老子》体系中的某些范畴等做初步探讨。
一 先将通行本《老子》（非通行本的问题后面谈）第五章抄录如下： 天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎
虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
由于《老子》文本的特殊关系，一章中上句与下句未必有必然联系（帛书本《老子》证明早期《老子》章节与传世本不同，很可能祖本《老子》不分章）；所以我们把重点放在头一句上。
显然，“刍狗”是理解句意的肯綮之一。
历来对“刍狗”的解释大致可以分为两种，一种倾向于将“刍”、“狗”拆开，分别释义。
这种说法最早见于汉代河上公的注：“天地生万物，人最为贵，天地视之如刍草狗畜，不责望其报也”，“圣人视百姓如刍草狗畜，不责望其礼意”。
其后，魏晋时王弼采纳了这种说法，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。
仁者必造立无施，有恩有为。
造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。
物不具存，则不足以备哉
天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗。
无为然万物而万物各适其所用。
” 为了论述方便，以下称这种释义为河上公注。
范文澜在《中国通史简编》中继续阐发河上公注，“……刍(草)、狗(兽)、人都是天地间自然生长的物，兽食草，人食狗，都合乎自然规律，天地并不干预兽食草，人食狗，所以圣人也不干预百姓的各谋其生活”。
显而易见，主张拆词的根据主要来源于文字学。
刍的古字是“刍”，甲骨文字形从手从草，故《说文》释：刍，刈草也。
又，李文仲字鉴曰：“‘刍’，说文：‘刈草也，象包束草之形。
’从二屮，即‘草’字也。
”“刍”字早在春秋战国时代就被普遍用来指代草，如《周礼?太宰》：“七曰刍粖之式”。
《左传?昭公十三年》：“淫刍荛者”。
《左传?昭公六年》：“禁刍牧采樵”。
这是当时的大语境，以“刍”为“草”实在是自然而然的事情。
值得注意的是，河上公注的释义隐约将“草”放大，有相当于今天“植物”一词的外延。
同理，“狗”被放大为“兽”，借指一切动物，于是有“兽食草，人食狗”之说。
另一种释义主张将“刍狗”理解成偏正式的合成词，即“用草扎成的狗”。
此说最早见于《庄子?天运篇》，其中讲到：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。
及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已”。
由于庄子学派于老子学术体系的特殊关系，有不少后人偏信此说。
宋王安石指出：“天地之于万物，圣人之于百姓，有爱也，有所不爱也。
爱者，仁也；不爱者，亦仁也。
惟其爱，不留于爱，有如刍狗，当祭祀之用，盛之以箧函，巾之以文绣，尸祝斋戒，然后用之。
及其祭祀之后，行者践其首迹，樵者焚其肢体。
天地之于万物，当春生夏长，如其有仁，爱以及之；至秋冬，万物凋落，非天地之不爱。
” 王雱（王安石之子）则注道：“刍狗，祭祀所用。
方其用也，隆礼致敬以事之；及其已事，则弃而捐之，等于粪壤。
其隆礼致敬之时，非不以至诚也，然而束刍为狗耳，实何足礼敬乎
准不足礼敬而加礼敬者，又非以为也。
夫万物各得其常，生死成坏，理有适然，而天地独为之父母，故不得无爱。
而原天地之心，亦何系累哉
故方其爱时，虽以至诚，而万物自遂，实无足爱者。
反要其终，则粪壤同归而已，岂留情乎?” 后又如元代吴澄注：“刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也。
既祷则弃之，无复有顾惜之意。
天地无心于爱物，而任其自生自成；圣人无心于爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻”。
以上两说为主流，几乎左右了从古至今整个“刍狗”释义的思维路线。
有意思的是，《唐明皇道德真经注》 自己无法裁夺，只好兼收并蓄，在解释“天地不仁，以万物为刍狗”的时候，援河上公注：“天地生万物，人最为贵，天地视之如刍草狗畜，不责其报也。
”而在解释“圣人不仁，以万物为刍狗”的时候，又援《庄子?天运》里的说法：“不仁者，不为仁恩也。
刍狗者，结刍为狗也。
犬以守御,则有弊（蔽）盖之恩。
今刍狗徒有狗形，而无警吠之用，故无情于仁爱也。
言天地视人，亦如人视刍狗，无责望尔
” 两种释义方式导致对句意的不同理解更是五花八门，主流也是两种。
主张拆词的多认为“刍狗”乃废弃之物，无需珍惜，并引此句与“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”等联系，认为“任由自生自灭”，一切要回复自然；援庄子说的多主张“不仁至仁”，或“至仁无亲”，如唐明皇道德真经注：……言天地视人，亦如人视刍狗，无责望尔。
尝试论之曰：夫至仁无亲，孰为兼爱
爱则不至，适是偏私。
不独亲其亲，则天下皆亲矣。
不独子其子，则天下皆子矣。
是则至仁之无亲，乃至亲也，岂兼爱乎
到底以上说法是否真正领悟了“刍狗”一句的真实含义呢
笔者不敢妄下断论。
恐怕还得回到最初的出发点“刍狗”上，仔细探究一番。
二 事实上，河上公注将“刍狗”简单地分成草和狗，历来不乏反对的声音。
例如，马叙伦在《老子校诂》中指出，说“譬如结刍为狗以祭祀，此说是也；王弼河上注以刍草狗畜二物说之，非是。
” 余不一一。
而笔者亦同样认为，“刍狗”不宜简单地拆开解。
理由有二： 首先，从句式上来看，句中包含另外几个关键词：天地、万物、圣人、百姓。
这四个词在此均以合成词的形态出现，“天地”对“圣人”，“万物”对“百姓”，故“刍狗”在形式上宜以合成词的形态出现在句式中。
其次，从逻辑上说，如果“刍”是“草”，“狗”是“兽”的话，那么如河上公、王弼注的“将天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗”便有偷换概念之嫌。
为什么不说“狗食刍，人食狗”呢
关键就在于狗不吃草。
因而与“刍”相联系时，不得不说“狗”代表了“兽”，尔后单说“狗”时，就承认“狗”就是“狗”。
但是“狗”之单字意思明确，《说文》指出：大者为犬，小者为狗。
《礼记?曲礼上》谓：效犬者左牵之。
《尔雅》中也明确指出：(犬)未成豪，狗。
郝懿行义疏：“狗，犬通名。
若对文则大者名犬，小者名狗……今亦通名犬为狗矣。
”狗没有指代兽的义项，而以狗扩大到代指所有兽类的先例，笔者尚未见到。
那么，剩下来的唯一解释就是，这里的狗如果分拆开来，就不能简单地释为兽。
又，如果说“刍狗”是出于音韵上的需求，则不合道理。
正如朱谦之在整理《老子》韵读24例后所说：“由上所举韵例，有前人所认为无韵者，而实皆自然协韵。
如以叠字为韵，老子之例甚多也……由此知五千言以道、道为韵，名、名为韵，以仁、仁为韵，狗、狗为韵者，又何足异
” 可见，此句“狗”“狗”迭韵，无论在“刍狗”的位置上换成哪一个词，总能构成韵读，不会有其它影响。
同时，第五章第二句的结束词为“橐龠”，第三句的结束词为“中”，依照王力整理的古韵三十部，“狗”（侯部字）与“屈”、“出”韵（脂部字）、“中” （中部字）相去甚远，都不能构成有效韵读。
因而笔者不认为以“刍狗”标榜它义是出于音韵上的考虑。
作进一步观，河上公注为什么要将“刍狗”拆开来解释成这个样子呢
笔者认为这与《老子河上公章句》本身的价值判断分不开。
在道家以及道教典籍的发展体系中，《老子河上公章句》处于一个承上启下的位置。
王明在《<老子河上公章句>考》中指出：“自西汉初迄三国，老学盛行三变，其宗旨各自不同……一、西汉初年，以黄老为政术，主治国经世。
二、东汉中叶以下至东汉末年，以黄老为长生之道术，主治身养性。
三、三国之时，习老者既不在治国经世，亦不为治身养性，大率为虚无自然之玄论。
” 《老子河上公章句》的成书时间尚无定论（王明认为“似当东京中叶迄末年间感染养生风尚下之制作”），但万变不离其宗，大抵上反映的是由“治国经世”向“治身养性”发展的情况。
从而，书中身国兼顾的例子随处可见，如： 治身者呼吸精气，无令耳闻；治国者布施惠德，无令下知也。
用道治国则国安民昌，治身则寿命延长无有既尽时也。
除此，《老子河上公章句》还提出了多种养气的办法，从这些可以看出，人的自我意识已经上升成为了价值判断的主体。
所以，“刍狗”亦演化成了一条生物链：兽食刍，人食狗。
“人”处于生物链的最高层，其地位与价值得到了最大限度的张扬，所谓“天地生万物，人最为贵”。
这与《老子河上公章句》明言提倡养生修身的思维模式相吻合。
事实上，《老子》五千言，并没有直接论及养生、修身；《老子》只提倡“为道”，如第十五章“古之善为道者，微妙玄通……”，第四十八章“为学日益，为道日损”等。
这种思路一直被后来人刻意地继承下去，便逐渐出现各种各样的养生方式，包括胎息吐纳、气功丹药；一直到葛洪的《抱扑子内篇》，蔚为大观，成为“金丹大药”神仙道教的集大成者。
如此说来，河上公（《老子河上公章句》作者尚未有定论，姑且称之）不过借《老子》之言阐发自家论调而已。
那么，把“刍狗”解释成“兽食刍，人食狗”的生物链也在情理之中了；否则便失去一个可供趁机阐发的舞台。
三 那么，“刍狗”既然不能循河上公注，可否就依照《庄子?天运篇》释为“草扎之狗”呢
笔者不敢苟同。
一、释“刍狗”为“草扎之狗”不见得文义畅通。
《庄子?天运篇》为述孔子守周礼不放而引“刍狗”一例，文中人物师金在解释完“刍狗”以后，更重要的还是后面一段话： 将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。
今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。
故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪
围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪
……故礼义法度者，应时而变者也 。
今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。
可以看到，庄子借师金这段话主要评述孔子守古之礼法不变，不得变通。
其中： （1）“刍狗”在此隐约含有神魔怪力之意。
所谓“将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉”。
也就是说，如果在祭祀完后，还有人将草扎之狗细心珍藏，形影不离地带着，那么即使不招来恶梦，也会为神魔所吓。
这种天马行空略带诡异的行文色彩与庄子整部书的风格相吻合。
（2）师金指出：对待“刍狗”的一般态度是用完后践踏之，抛弃之，但有的人不是这样，对“刍狗”看得很宝贵。
重点就放在后半句，换句话说，孔子将周礼看得很重，他就相当于师金讽刺的那位在祭祀完以后还悉心珍藏“刍狗”的人。
那么，到底用后即弃的态度可以称为“以……为刍狗”，还是用后珍藏的态度才叫做“以……为刍狗”呢
庄子没有明说。
依前者，孔子不以周礼为“刍狗”，依后者，孔子以周礼为“刍狗”。
带着以上两点，我们回到《老子》那句话，可以发现二者迥异。
首先，《老子》阐述的是自己对天地、圣人的看法，没有必要染上浓厚的神力色彩。
有一种意见认为，史载老子做过史官，所谓“周守藏室之史 （相当于今天图书馆的馆长）”；而在周以致更早的时候，史、卜、筮、祝这几种人每每相通。
那么，老子作为巫祝文化背景下的一个言语者，他的用词遣句不可避免地会带上相应的痕迹；“刍狗”作为祭祀的物品，就是老子随口拈来的绝佳比拟。
这种意见有道理，《老子》书中也的确体现了很多史巫文化氛围的思维方式。
不过，是否就能因此一锤定音呢
笔者认为不妥：一则按照通行本的分章模式，第五章第二句言“天地之间，其犹橐龠乎”。
众所周知，“橐龠”就是“风箱”，不但形象而且容易理解，并没有艰涩之感。
“风箱”与史巫文化也没有什么固定的关联。
另外，《老子》第十一章言“三十辐共一毂”、“埏埴以为器”、“凿户牖以为室”，均是日用之常物，为大众所熟识；第六十四章所言“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”，也是日常之理，为大众所接受。
难道这些精妙的例子都与史巫文化相关吗
可见，从词句中看出史巫文化气息是正常，但不能反过来仅凭史巫文化就硬将《老子》中的词义解释成相应的模样。
二则《老子》中没有一个至高无上的神只。
五千言中论及神（出现“神”字的仅八处，分别在第六、二十九、三十九、六十章）的时候，多为泛指。
如第三十九章言：“……天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生……”，天、地、神与谷都是一个范畴，并非所指。
神谷第六章言：“谷神不死，是谓玄牝”。
谷神也不是某个具体神灵（具体释义有争议，不过公认体现了原始的生殖器崇拜）。
进一步说，在《老子》构筑的体系下，行为规则是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。
从自然以下，分别是道、天、地、人。
而鬼、神或者仙在这个体系中没有相对应的地位。
所以，《老子》似乎没有必要将“刍狗”越说越远，附上神力色彩。
其次，我们看一下（2）。
《淮南子?齐俗训》提到“刍狗”，与《庄子?天运篇》相通：譬如刍狗土龙之始成，文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之。
及其已用之后，则壤土草剟而已，夫有孰贵之
也就是说，按照上述逻辑，“刍狗”可以囊括三个含义： a、敬而用之。
所谓“盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之”，“文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之”。
也就是说，“刍狗土龙”在未经使用前的阶段，是深为所重的；它相当于某件贵重物品，蕴涵着相应得价值功能。
b、弃而贱之。
所谓“行者践其首脊，苏者取而爨之而已”，“则壤土草剟而已”。
此时，“刍狗”相当于完全无用之物。
c、先敬而后弃。
也就是包括了a与b两个阶段，成为一个总体观照。
此时的“刍狗”相当于一个先顺时而后背时的概念。
《庄子?天运篇》所言的“刍狗”，描述具体明晰，应该指义项c。
然而值得注意的是，《庄子?天运篇》并没有指出也没有迹象表明，此处“刍狗”一义引自《老子》；何况，在文本中与颜渊探讨“刍狗”问题的不是老聃，而是师金。
那么，将c义项直接套用到《老子》中的“刍狗”上，即使可以解释得通，也未免差强人意。
怎能证明《老子》中的“刍狗”不是a义项，不是b义项，就是c义项
事实上，退一步来讲，c义项并不能地让人信服地释义。
分析如下：《庄子?天运篇》中的文本具体含意有两个：1）师金认为，周礼就像刍狗一样，是先顺时而后背时的东西；现在它已经过时，不必再念念不忘。
2）师金认为，孔子守着周礼不放，就像守着刍狗不放一样，念念不忘。
但是，以上两种行为，到底哪种可以等同于“以……为刍狗”这个句式呢
《庄子?天运篇》中没有解释这个问题。
如果1）可以说称之为“以……为刍狗”，要达到“不必念念不忘”，必须先使之价值破灭，成为废弃无用之物。
那么天地是否曾经“敬”过万物，圣人是否曾经“敬”过百姓呢
或者，天地是否曾经“用”过万物，圣人是否曾经“用”过百姓呢
显然费解。
有人主张在此基础引申为“任由自生自灭”，比如苏辙认为：“结刍为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之
适时然也。
既事而弃之，行者践之，夫岂恶之
亦适然也。
”但是，“用过即弃”与“任由自生自灭”两个行为的主体明显不等。
“用过即弃”的主体是作用于对象的事件参与者，“任由自生自灭”的主体是一名旁观者。
“结刍为狗”不是自生，是人造之以生；不是自灭，是人捐之以灭。
“用过即弃”与“任由自生自灭”二者相距甚远，况且，无论用过是否放弃，后者都可以笼统概之为“任由自生自灭”。
从“用过即弃”推至“任由自生自灭”亦难以说服人。
如果是2）可以称之为“以……为刍狗”，释为“念念不忘”，那么顺着这个逻辑，是否说天地以万物为刍狗，圣人以百姓为刍狗，就是天地悉心珍藏万物，爱不释手，圣人爱惜黎民，念念不放呢
既然如此爱惜，何必声称“不仁”，让多少后来者久不得其要领
总之，以上分析表明，将“刍狗”释为“草扎之狗”，于《庄子》文本中可通，于《老子》则不通。
庄子学派也有借老子之言阐发“至仁不仁”或者“至仁无亲”的嫌疑，此“刍狗”非彼“刍狗”。
四 那么，“刍狗”到底作如何解释呢
笔者以为，将“刍狗”释为“刍豢”较为恰当。
刍豢，当指牛羊犬豕。
《说文》指出：“豢，以谷圈养豕也。
”《孟子?告子上》：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。
朱熹注曰：“草食曰刍，牛羊是也；谷食曰豢，犬豕是也”。
又如，《史记?货殖列传》有言：耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味。
“豢”与“犬”关系之密切历来为人所道，《礼记?月令》：乃命宰祝，循行牺牲。
视全具，案刍豢。
郑玄注：养牛羊曰刍，犬豕为豢。
孔颖达疏：食草曰刍，食谷曰豢。
又《周礼?地官?槁人》：掌豢祭祀之犬。
郑玄注：养犬豕为豢。
商承祚先生在《殷墟文字类编》谈到：今卜辞有字囗（上“豕”下“廾”）、囗（上“犬”下“廾”），象以手奉豕，疑即豢之初字。
篆字从采，殆后世所增。
牛羊曰刍，犬豕曰豢。
故其字或从豕，或从犬。
可见，若以“刍豢”释“刍狗”，语义上可通。
同时，刍豢还泛指祭祀用的牺牲（其实就是牛羊犬豕的另一用途），但没有“草扎之狗”的神力色彩。
设“草扎之狗”之义为a，“刍豢”之义为b，比较二者可知至少有以下区别： 1、a是人造之物，依人而生。
b是自然界的生物，有灵能动。
2、a与天地之关系是单向的：a作为道具祭祀天地，但天地对a没有任何既定义务。
b与天地的关系是双向的，b依天地而生，天地有权干涉b，但是它不干涉。
3、a的使命只有一个，就是取悦于既定对象。
b是自然之物，本无其使命可言；若非要言其之于人的功用，那么它的功用呈发散性与不确定性，可以为人所奴役，作劳力、作菜肴、作牺牲，亦可以自生自灭。
4、a是单数，b是复数。
由此分析： 据1，“草扎之狗”不能自生，为则有，不为则无。
而b可以自生，与人的存在无任何关系。
据2，对于“草扎之狗”，天地作为旁观者的身份是在语境之外的，因为天地对“草扎之狗”无任何义务，如果“草扎之狗”对天地有作用、有左右，那才是稀罕的事情。
对于“刍豢”，天地是成就牛羊犬豕的其中一个条件，但天地对自己的所为“麻木不仁”。
同样地，圣人之于百姓，也应该遵循。
这与《老子》提倡的“圣人处无为之事，行不言之教……生而不有，为而不恃，功成而弗居”、“天之道，利而不害；人之道，为而弗争”、甚至“道生之、蓄之……为而弗恃，长而弗宰，此之谓玄德”等极其吻合。
据3，“草扎之狗”的用途只有一个，就是取悦于神灵，企盼得到佑护。
用之于天地尚可，但用之于圣人则不当。
难道万千百姓、芸芸众生需要取悦圣人，从而得到圣人的佑护吗
可惜，《老子》从未提及，老子只提倡“邻里相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来”。
相反，圣人可以在其能力范围内给予百姓帮助，不正像天地之于刍狗万物么
钱锺书在《管锥编?老子》谈到：刍狗万物，乃天地无心而“不相关”、“不省记”，非天地忍心“异心”而不悯惜。
钱锺书不独言刍狗，独言万物，而将刍狗万物并列，实乃明智之举。
据4，因为万物、百姓皆是复数，故“刍狗”宜释为复数。
否则，天地将万物看成是一个“草扎之狗”呢，还是将万物看作是一堆“草扎之狗”呢
可见，“刍豢”比“草扎之狗”更符合句意。
那么为何不直接使用“刍豢”一词呢
一则“刍豢”比不上“刍狗”简单易识，求通俗而已，不然为何又不用“刍犬”以代“刍狗”呢
二则“豢”字已经发展出引申义，即收养，或曰以利收买。
如《左传?哀公十一年》：是豢吴也乎。
杜预注：豢，养也。
又如《荀子?棨辱》：豢之而俞瘠者，交也。
同时，《老子》喜言通俗之物，以平凡事平凡物作喻。
如“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牗以为室，当其无，有室之用”。
同理，“刍狗”易通俗不易延远，“牛羊犬豕”则是。
另外，《易?说卦传》说：艮为狗（稍后，汉代人以马喻乾卦，以牛喻坤卦）。
由此，该章节包含有“天”（乾）、“地”（坤）、“风”（巽）、“狗”（艮）等重要的卦象，老子是否另寓深意，亦不可知。
但狗素来被人所格外看重是毋庸置疑的。
狗为六畜之一，除了有预兆吉凶灾异的象征作用以外，还有除灾的作用。
根据《礼论》的说法，狗属于“至阳之畜”，在东方烹狗，可以使阳气勃发，从而蓄养万物。
又东汉的应劭在《风俗通义》中说：天子所居住的城市一共有十二门，东方的三门是生气之门，为了不使死物在生门出现，所以在另外的九门前杀狗去灾。
在阴阳五行学说中，狗与五行中的金相配合，又与方位中的西方对应，而与东方木相克，杀狗有毕止春天的阴湿疫气，使万物复苏成长的作用。
狗能够去邪免灾，这并非是什么奇谈怪论，就连明代著名的医学家李时珍也认可狗的这一特殊功能，他在《本草纲目》中记载道：术家认为狗能够禳辟一切邪魅妖术。
《史记》中指出：秦国在城池的东、南、西、北四门前披裂肢解狗以抵御灾害。
同时，用白狗的血涂在门上来驱逐不祥，这是自古以来就有的风俗。
可见，凭狗的地位与影响，以“狗”代“犬豕”，极有可能。
以上从词汇本身分析“刍狗”的释义，以下结合《老子》体系，阐发“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句之含义，兼证余以上释义之可行。
五 由于“刍狗”一句涉及儒家理论体系中的一个重要概念“仁”，更直言不讳“圣人不仁”，因此显得充满火药味，甚至一度演化成儒、道两家论战的口实之一。
首先，笔者对“仁”的传统解析无任何异议。
《说文》指出：仁，亲也。
儒家将之升华为人与人之间的相互亲爱；并以之作为最高的道德标准，相当于英语中的benevolence。
不过，“仁”毕竟是一个抽象的概念，在具体的语境中其具体含义会有所变通。
那么，此句的“圣人不仁”究竟是什么意思呢
先引一些较为经典的意见： 吴澄认为：“圣人是无心于爱民，而任其自作自息。
” 范应元认为：“圣人体此道以博爱，其仁亦至矣，而不言仁。
其于百姓，亦如天地之于万物，辅其自然而不害之，使养生送死无憾，不知帝力何有于我哉!” 萧天石认为：“圣人与天地合其德，故其以百姓为刍狗者，乃一任百姓之自为刍狗也。
死生得丧无与焉，当如是则不得不如是也。
当生即生，当杀即杀；当行即行，当止即止；当用即用，当舍即舍；当成即成，当毁即毁；此当然而然，实即自然而然，纯为一道之流行，与一气之流行。
圣人之用心，照之于天，亦因是也。
” 由上可以看到，以上几家释“圣人不仁”时，终究受制于“结刍之狗”这一义项的引导。
其中的共同点在于： 1、“刍狗”为卑贱之物。
2、强调“天地”与“圣人”不亲近任何事物（没有任何感情）。
3、“天地”与“圣人”完全不作为，任由自生自灭（没有任何责任）。
但是，如果我们把这三项放回《老子》的文本当中考察，发现矛盾重重，不能自圆其说： 对于1，《辞海》在解释“刍狗”一义时，列举了河上公注与《庄子?天运篇》释两个说法，然后指出：两说不同，皆以喻轻贱无用之的东西。
也就是说，“刍狗”卑贱不堪，“天地”与“圣人”完全摆出一幅的冷面孔，对任何东西都不放在心上。
但是，《老子》第四十九章指出：“圣人常无心，以百姓心为心。
”如果圣人不把百姓放在心上，又何必以百姓之心为心
岂不是自作聪明
显然相悖。
当“刍狗”被理解成“刍豢”时，无卑贱之义。
万物有万物的生息，百姓有百姓的生息，仅此而已。
对于2，《老子》第二章指出：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。
恒也。
”另外《老子》第四十五章有“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大辩若讷”等言语。
又《老子》第五十八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。
孰知其极
其无正也……”可见，《老子》的体系强调取消对立，不欣赏极端的行为方式。
从这个意义上来说，“不仁”并非刻意强调“无所亲爱”，而是强调说，圣人对待百姓与天地对待万物的方式是一视同仁，公平对待，没有对其中某部分“特别亲近”；或者说，没有“偏爱袒护”。
当“刍狗”释为“刍豢”时，这一点理解得更明显，而且与《老子》文本非常贴切。
对于3，《老子》第二十七章指出：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。
”如果“圣人”任由“百姓”自生自灭，咎由自取，何必“救人”“救物”，又何必“无弃人”“无弃物
天地不仁,以万物为狗 是什么意思
天地无所私爱，任凭万物自然生灭天地不仁：仁，即儒家所谓的爱，这里是特指私爱、偏爱。
天地不仁，是指天地无所偏爱。
老子认为天道是无为的，也就是顺任自然的，而天地间的一切事物，也都依照自然的法则运行着，并不存在任何驾凌于自然界之上的什么主宰。
天地只是物理的、自然的存在，并不象有神沦者所想象的那样对某物有所偏爱、对另物又有所厌嫌。
(2)刍狗：用草扎成的狗，供祭祀时用。
人们把草做成刍狗时，并不对它有什么偏爱或重视；祭祀完了就扔掉它，也不是恨它或轻视它。
天地以万物为刍狗，是说天地对万物无所私爱，而任其自然生成或毁灭。
下旬圣人不仁，也是指圣人对人民无所谓爱与不爱，而任其自作自息。
红楼梦第三回的好词好句
第一个肌肤微丰，合中，腮凝新荔，鼻腻鹅脂，温柔沉默，观亲。
第二个削腰，长挑身材，鸭蛋脸面，俊眼修眉，顾盼神飞，文彩精华，见之忘俗。
第三个身量未足，形容尚小。
其钗环裙袄，三人皆是一样的妆饰。
这个人打扮与众姑娘不同，彩绣辉煌，恍若神妃仙子：头上戴着金丝八宝攒珠髻，绾着朝阳五凤挂珠钗，项上戴着赤金盘螭璎珞圈，裙边系着豆绿宫绦，双衡比目玫瑰佩，身上穿着缕金百蝶穿花大红洋缎窄褃袄，外罩五彩刻丝石青银鼠褂，下着翡翠撒花洋绉裙。
一双丹凤三角眼，两弯柳叶吊梢眉，身量苗条，体格风骚，粉面含春威不露，丹唇未启笑先闻。
大紫檀雕螭案上，设着三尺来高青绿古铜鼎，悬着待漏随朝墨龙大画，一边是金蜼ы彝，一边是玻璃{台皿}。
地下两溜十六张楠木交椅，又有一副对联，乃乌木联牌，镶着錾银的字迹，道是： 座上珠玑昭日月，堂前黼黻焕烟霞。
临窗大炕上铺着猩红洋罽，正面设着大红金钱蟒靠背，石青金钱蟒引枕，秋香色金钱蟒大条褥。
两边设一对梅花式洋漆小几。
左边几上文王鼎匙箸香盒，右边几上汝窑美人觚－－觚内插着时鲜花卉，并茗碗痰盒等物。
地下面西一溜四张椅上，都搭着银红撒花椅搭，底下四副脚踏。
椅之两边，也有一对高几，几上茗碗瓶花俱备。
头上戴着束发嵌宝紫金冠，齐眉勒着二龙抢珠金抹额，穿一件二色金百蝶穿花大红箭袖，束着五彩丝攒花结长穗宫绦，外罩石青起花八团倭锻排穗褂，登着青缎粉底小朝靴。
面若中秋之月，色如春晓之花，鬓若刀裁，眉如墨画，面如桃瓣，目若秋波。
虽怒时而若笑，即瞋视而有情。
项上金螭璎珞，又有一根五色丝绦，系着一块美玉。
头上周围一转的短发，都结成小辫，红丝结束，共攒至顶中胎发，总编一根大辫，黑亮如漆，从顶至梢，一串四颗大珠，用金八宝坠角，身上穿着银红撒花半旧大袄，仍旧带着项圈，宝玉，寄名锁，护身符等物，下面半露松花撒花绫裤腿，锦边弹墨袜，厚底大红鞋。
越显得面如敷粉，唇若施脂，转盼多情，语言常笑。
天然一段风骚，全在眉梢；平生万种情思，悉堆眼角。
两弯似蹙非蹙笼烟眉，一双似喜非喜含情目。
态生两靥之愁，娇袭一身之病。
泪光点点，娇喘微微。
闲静时如姣花照水，行动处似弱柳扶风。
心较比干多一窍，病如西子胜三分。
老子跟孔子见过面吗﹖
孔子和老子是同时代人，孔子约比老子小二十岁，并且孔子曾数次向老子问礼、求道。
在庄子的《南华经》一书中，曾记述以及虚构了多次老子和孔子的会面。
孔子十七岁时，第一次见到老子。
当时孔子以相礼助丧为职业，受到老子的教诲，留下深刻印象。
孔子三十四岁时，专程到京都雒邑向老子请教周礼。
第三次见到老子是在相邑。
此时孔子已创建了他的仁学体系，试图通过仁学使荒废的礼仪复活。
但是在这时候老子对礼已形成新的看法了。
于是老子和孔子之间展开了“以德治国”与“仁政治国”的论辩。
关于这场论辩，记载在庄子《南华经·天运》篇中。
这一次，孔子见了老子后，回鲁国三天没得说话。
孔子五十一岁还没有得道，於是往南到沛地去见老子。
对此，老子还大发了一番宏论（见《南华经·天运》）。
庄子这一次记述，可能就不如“相邑德-仁之辩”的可信度了。
孔子周游列国，求仕不得，大约六十六岁时，又一次在相邑见到老子。
孔子风尘仆仆的，走了几千里，到了城外求见老子。
此时的老子已决定西去隐居，所以这次可说是老子和孔子最后的会面。
这次会见，孔子主要是向老子述说自己周游列国怀才不遇的经历，亦记载在天运篇中。
与孔子周游列国所遭遇的冷漠相比，李耳的热情给孔子以极大的感动。
所以这次也是两人“化敌为友”的一次会面。
可惜老子就要去关中布道了，可惜孔子只能在这即将陷入混乱的关外以教书苦度余生了。
一个“骑青牛，携书童，穿越函谷”，一个“人之初，性本善，诲人不倦”……
这句话是是什么意思??
天地不仁，以万物为刍狗：圣人不仁，以百姓为刍狗。
此句出自老子的《道德经》第五章。
仁在这里的意思是仁爱，仁慈，对百姓的仁义。
刍狗就是草扎的狗，以前祭祀时用草扎的狗来代替活的狗作为祭品，祭祀完如同废物，随意丢弃。
整句话意思是，天地没有好恶的意识，也不怜悯万物，任其生长，自生自灭。
本篇文以解析“刍狗”为出发点，坚持以老解老的立场，提出释“刍狗”为“刍豢”的观点；并以之返回观照文本意义本身，对《老子》体系中的某些范畴做印证性探讨 《老子》，又名《道德经》，上下八十一章，在我国哲学史以及文学史上的地位均毋庸置疑。
然其语义艰涩，所指抽象，其中第五章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句更是理解不一，莫衷一是。
由论文题目可知，对句中“刍狗”一义寻找一个合理解析是本论文力图解决的主要问题。
因此，本论文分成两大板块：第一板块（1、2、3、4节）集中于“刍狗”一义的辨析与解释。
第二板块（5、6、7节）以第一板块的释义为基础，对“刍狗”一句句义、以及所涉及《老子》体系中的某些范畴等做初步探讨。
一 先将通行本《老子》（非通行本的问题后面谈）第五章抄录如下： 天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎
虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
由于《老子》文本的特殊关系，一章中上句与下句未必有必然联系（帛书本《老子》证明早期《老子》章节与传世本不同，很可能祖本《老子》不分章）；所以我们把重点放在头一句上。
显然，“刍狗”是理解句意的肯綮之一。
历来对“刍狗”的解释大致可以分为两种，一种倾向于将“刍”、“狗”拆开，分别释义。
这种说法最早见于汉代河上公的注：“天地生万物，人最为贵，天地视之如刍草狗畜，不责望其报也”，“圣人视百姓如刍草狗畜，不责望其礼意”。
其后，魏晋时王弼采纳了这种说法，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。
仁者必造立无施，有恩有为。
造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。
物不具存，则不足以备哉
天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗。
无为然万物而万物各适其所用。
” 为了论述方便，以下称这种释义为河上公注。
范文澜在《中国通史简编》中继续阐发河上公注，“……刍(草)、狗(兽)、人都是天地间自然生长的物，兽食草，人食狗，都合乎自然规律，天地并不干预兽食草，人食狗，所以圣人也不干预百姓的各谋其生活”。
显而易见，主张拆词的根据主要来源于文字学。
刍的古字是“刍”，甲骨文字形从手从草，故《说文》释：刍，刈草也。
又，李文仲字鉴曰：“‘刍’，说文：‘刈草也，象包束草之形。
’从二屮，即‘草’字也。
”“刍”字早在春秋战国时代就被普遍用来指代草，如《周礼•太宰》：“七曰刍粖之式”。
《左传•昭公十三年》：“淫刍荛者”。
《左传•昭公六年》：“禁刍牧采樵”。
这是当时的大语境，以“刍”为“草”实在是自然而然的事情。
值得注意的是，河上公注的释义隐约将“草”放大，有相当于今天“植物”一词的外延。
同理，“狗”被放大为“兽”，借指一切动物，于是有“兽食草，人食狗”之说。
另一种释义主张将“刍狗”理解成偏正式的合成词，即“用草扎成的狗”。
此说最早见于《庄子•天运篇》，其中讲到：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。
及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已”。
由于庄子学派于老子学术体系的特殊关系，有不少后人偏信此说。
宋王安石指出：“天地之于万物，圣人之于百姓，有爱也，有所不爱也。
爱者，仁也；不爱者，亦仁也。
惟其爱，不留于爱，有如刍狗，当祭祀之用，盛之以箧函，巾之以文绣，尸祝斋戒，然后用之。
及其祭祀之后，行者践其首迹，樵者焚其肢体。
天地之于万物，当春生夏长，如其有仁，爱以及之；至秋冬，万物凋落，非天地之不爱。
” 王雱（王安石之子）则注道：“刍狗，祭祀所用。
方其用也，隆礼致敬以事之；及其已事，则弃而捐之，等于粪壤。
其隆礼致敬之时，非不以至诚也，然而束刍为狗耳，实何足礼敬乎
准不足礼敬而加礼敬者，又非以为也。
夫万物各得其常，生死成坏，理有适然，而天地独为之父母，故不得无爱。
而原天地之心，亦何系累哉
故方其爱时，虽以至诚，而万物自遂，实无足爱者。
反要其终，则粪壤同归而已，岂留情乎?” 后又如元代吴澄注：“刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也。
既祷则弃之，无复有顾惜之意。
天地无心于爱物，而任其自生自成；圣人无心于爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻”。
以上两说为主流，几乎左右了从古至今整个“刍狗”释义的思维路线。
有意思的是，《唐明皇道德真经注》 自己无法裁夺，只好兼收并蓄，在解释“天地不仁，以万物为刍狗”的时候，援河上公注：“天地生万物，人最为贵，天地视之如刍草狗畜，不责其报也。
”而在解释“圣人不仁，以万物为刍狗”的时候，又援《庄子•天运》里的说法：“不仁者，不为仁恩也。
刍狗者，结刍为狗也。
犬以守御,则有弊（蔽）盖之恩。
今刍狗徒有狗形，而无警吠之用，故无情于仁爱也。
言天地视人，亦如人视刍狗，无责望尔
” 两种释义方式导致对句意的不同理解更是五花八门，主流也是两种。
主张拆词的多认为“刍狗”乃废弃之物，无需珍惜，并引此句与“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”等联系，认为“任由自生自灭”，一切要回复自然；援庄子说的多主张“不仁至仁”，或“至仁无亲”，如唐明皇道德真经注：……言天地视人，亦如人视刍狗，无责望尔。
尝试论之曰：夫至仁无亲，孰为兼爱
爱则不至，适是偏私。
不独亲其亲，则天下皆亲矣。
不独子其子，则天下皆子矣。
是则至仁之无亲，乃至亲也，岂兼爱乎
到底以上说法是否真正领悟了“刍狗”一句的真实含义呢
笔者不敢妄下断论。
恐怕还得回到最初的出发点“刍狗”上，仔细探究一番。
二 事实上，河上公注将“刍狗”简单地分成草和狗，历来不乏反对的声音。
例如，马叙伦在《老子校诂》中指出，说“譬如结刍为狗以祭祀，此说是也；王弼河上注以刍草狗畜二物说之，非是。
” 余不一一。
而笔者亦同样认为，“刍狗”不宜简单地拆开解。
理由有二： 首先，从句式上来看，句中包含另外几个关键词：天地、万物、圣人、百姓。
这四个词在此均以合成词的形态出现，“天地”对“圣人”，“万物”对“百姓”，故“刍狗”在形式上宜以合成词的形态出现在句式中。
其次，从逻辑上说，如果“刍”是“草”，“狗”是“兽”的话，那么如河上公、王弼注的“将天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗”便有偷换概念之嫌。
为什么不说“狗食刍，人食狗”呢
关键就在于狗不吃草。
因而与“刍”相联系时，不得不说“狗”代表了“兽”，尔后单说“狗”时，就承认“狗”就是“狗”。
但是“狗”之单字意思明确，《说文》指出：大者为犬，小者为狗。
《礼记•曲礼上》谓：效犬者左牵之。
《尔雅》中也明确指出：(犬)未成豪，狗。
郝懿行义疏：“狗，犬通名。
若对文则大者名犬，小者名狗……今亦通名犬为狗矣。
”狗没有指代兽的义项，而以狗扩大到代指所有兽类的先例，笔者尚未见到。
那么，剩下来的唯一解释就是，这里的狗如果分拆开来，就不能简单地释为兽。
又，如果说“刍狗”是出于音韵上的需求，则不合道理。
正如朱谦之在整理《老子》韵读24例后所说：“由上所举韵例，有前人所认为无韵者，而实皆自然协韵。
如以叠字为韵，老子之例甚多也……由此知五千言以道、道为韵，名、名为韵，以仁、仁为韵，狗、狗为韵者，又何足异
” 可见，此句“狗”“狗”迭韵，无论在“刍狗”的位置上换成哪一个词，总能构成韵读，不会有其它影响。
同时，第五章第二句的结束词为“橐龠”，第三句的结束词为“中”，依照王力整理的古韵三十部，“狗”（侯部字）与“屈”、“出”韵（脂部字）、“中” （中部字）相去甚远，都不能构成有效韵读。
因而笔者不认为以“刍狗”标榜它义是出于音韵上的考虑。
作进一步观，河上公注为什么要将“刍狗”拆开来解释成这个样子呢
笔者认为这与《老子河上公章句》本身的价值判断分不开。
在道家以及道教典籍的发展体系中，《老子河上公章句》处于一个承上启下的位置。
王明在《<老子河上公章句>考》中指出：“自西汉初迄三国，老学盛行三变，其宗旨各自不同……一、西汉初年，以黄老为政术，主治国经世。
二、东汉中叶以下至东汉末年，以黄老为长生之道术，主治身养性。
三、三国之时，习老者既不在治国经世，亦不为治身养性，大率为虚无自然之玄论。
” 《老子河上公章句》的成书时间尚无定论（王明认为“似当东京中叶迄末年间感染养生风尚下之制作”），但万变不离其宗，大抵上反映的是由“治国经世”向“治身养性”发展的情况。
从而，书中身国兼顾的例子随处可见，如： 治身者呼吸精气，无令耳闻；治国者布施惠德，无令下知也。
用道治国则国安民昌，治身则寿命延长无有既尽时也。
除此，《老子河上公章句》还提出了多种养气的办法，从这些可以看出，人的自我意识已经上升成为了价值判断的主体。
所以，“刍狗”亦演化成了一条生物链：兽食刍，人食狗。
“人”处于生物链的最高层，其地位与价值得到了最大限度的张扬，所谓“天地生万物，人最为贵”。
这与《老子河上公章句》明言提倡养生修身的思维模式相吻合。
事实上，《老子》五千言，并没有直接论及养生、修身；《老子》只提倡“为道”，如第十五章“古之善为道者，微妙玄通……”，第四十八章“为学日益，为道日损”等。
这种思路一直被后来人刻意地继承下去，便逐渐出现各种各样的养生方式，包括胎息吐纳、气功丹药；一直到葛洪的《抱扑子内篇》，蔚为大观，成为“金丹大药”神仙道教的集大成者。
如此说来，河上公（《老子河上公章句》作者尚未有定论，姑且称之）不过借《老子》之言阐发自家论调而已。
那么，把“刍狗”解释成“兽食刍，人食狗”的生物链也在情理之中了；否则便失去一个可供趁机阐发的舞台。
三 那么，“刍狗”既然不能循河上公注，可否就依照《庄子•天运篇》释为“草扎之狗”呢
笔者不敢苟同。
一、释“刍狗”为“草扎之狗”不见得文义畅通。
《庄子•天运篇》为述孔子守周礼不放而引“刍狗”一例，文中人物师金在解释完“刍狗”以后，更重要的还是后面一段话： 将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。
今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。
故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪
围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪
……故礼义法度者，应时而变者也 。
今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。
可以看到，庄子借师金这段话主要评述孔子守古之礼法不变，不得变通。
其中： （1）“刍狗”在此隐约含有神魔怪力之意。
所谓“将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉”。
也就是说，如果在祭祀完后，还有人将草扎之狗细心珍藏，形影不离地带着，那么即使不招来恶梦，也会为神魔所吓。
这种天马行空略带诡异的行文色彩与庄子整部书的风格相吻合。
（2）师金指出：对待“刍狗”的一般态度是用完后践踏之，抛弃之，但有的人不是这样，对“刍狗”看得很宝贵。
重点就放在后半句，换句话说，孔子将周礼看得很重，他就相当于师金讽刺的那位在祭祀完以后还悉心珍藏“刍狗”的人。
那么，到底用后即弃的态度可以称为“以……为刍狗”，还是用后珍藏的态度才叫做“以……为刍狗”呢
庄子没有明说。
依前者，孔子不以周礼为“刍狗”，依后者，孔子以周礼为“刍狗”。
带着以上两点，我们回到《老子》那句话，可以发现二者迥异。
首先，《老子》阐述的是自己对天地、圣人的看法，没有必要染上浓厚的神力色彩。
有一种意见认为，史载老子做过史官，所谓“周守藏室之史 （相当于今天图书馆的馆长）”；而在周以致更早的时候，史、卜、筮、祝这几种人每每相通。
那么，老子作为巫祝文化背景下的一个言语者，他的用词遣句不可避免地会带上相应的痕迹；“刍狗”作为祭祀的物品，就是老子随口拈来的绝佳比拟。
这种意见有道理，《老子》书中也的确体现了很多史巫文化氛围的思维方式。
不过，是否就能因此一锤定音呢
笔者认为不妥：一则按照通行本的分章模式，第五章第二句言“天地之间，其犹橐龠乎”。
众所周知，“橐龠”就是“风箱”，不但形象而且容易理解，并没有艰涩之感。
“风箱”与史巫文化也没有什么固定的关联。
另外，《老子》第十一章言“三十辐共一毂”、“埏埴以为器”、“凿户牖以为室”，均是日用之常物，为大众所熟识；第六十四章所言“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”，也是日常之理，为大众所接受。
难道这些精妙的例子都与史巫文化相关吗
可见，从词句中看出史巫文化气息是正常，但不能反过来仅凭史巫文化就硬将《老子》中的词义解释成相应的模样。
二则《老子》中没有一个至高无上的神只。
五千言中论及神（出现“神”字的仅八处，分别在第六、二十九、三十九、六十章）的时候，多为泛指。
如第三十九章言：“……天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生……”，天、地、神与谷都是一个范畴，并非所指。
神谷第六章言：“谷神不死，是谓玄牝”。
谷神也不是某个具体神灵（具体释义有争议，不过公认体现了原始的生殖器崇拜）。
进一步说，在《老子》构筑的体系下，行为规则是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。
从自然以下，分别是道、天、地、人。
而鬼、神或者仙在这个体系中没有相对应的地位。
所以，《老子》似乎没有必要将“刍狗”越说越远，附上神力色彩。
其次，我们看一下（2）。
《淮南子•齐俗训》提到“刍狗”，与《庄子•天运篇》相通：譬如刍狗土龙之始成，文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之。
及其已用之后，则壤土草剟而已，夫有孰贵之
也就是说，按照上述逻辑，“刍狗”可以囊括三个含义： a、敬而用之。
所谓“盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之”，“文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之”。
也就是说，“刍狗土龙”在未经使用前的阶段，是深为所重的；它相当于某件贵重物品，蕴涵着相应得价值功能。
b、弃而贱之。
所谓“行者践其首脊，苏者取而爨之而已”，“则壤土草剟而已”。
此时，“刍狗”相当于完全无用之物。
c、先敬而后弃。
也就是包括了a与b两个阶段，成为一个总体观照。
此时的“刍狗”相当于一个先顺时而后背时的概念。
《庄子•天运篇》所言的“刍狗”，描述具体明晰，应该指义项c。
然而值得注意的是，《庄子•天运篇》并没有指出也没有迹象表明，此处“刍狗”一义引自《老子》；何况，在文本中与颜渊探讨“刍狗”问题的不是老聃，而是师金。
那么，将c义项直接套用到《老子》中的“刍狗”上，即使可以解释得通，也未免差强人意。
怎能证明《老子》中的“刍狗”不是a义项，不是b义项，就是c义项
事实上，退一步来讲，c义项并不能地让人信服地释义。
分析如下：《庄子•天运篇》中的文本具体含意有两个：1）师金认为，周礼就像刍狗一样，是先顺时而后背时的东西；现在它已经过时，不必再念念不忘。
2）师金认为，孔子守着周礼不放，就像守着刍狗不放一样，念念不忘。
但是，以上两种行为，到底哪种可以等同于“以……为刍狗”这个句式呢
《庄子•天运篇》中没有解释这个问题。
如果1）可以说称之为“以……为刍狗”，要达到“不必念念不忘”，必须先使之价值破灭，成为废弃无用之物。
那么天地是否曾经“敬”过万物，圣人是否曾经“敬”过百姓呢
或者，天地是否曾经“用”过万物，圣人是否曾经“用”过百姓呢
显然费解。
有人主张在此基础引申为“任由自生自灭”，比如苏辙认为：“结刍为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之
适时然也。
既事而弃之，行者践之，夫岂恶之
亦适然也。
”但是，“用过即弃”与“任由自生自灭”两个行为的主体明显不等。
“用过即弃”的主体是作用于对象的事件参与者，“任由自生自灭”的主体是一名旁观者。
“结刍为狗”不是自生，是人造之以生；不是自灭，是人捐之以灭。
“用过即弃”与“任由自生自灭”二者相距甚远，况且，无论用过是否放弃，后者都可以笼统概之为“任由自生自灭”。
从“用过即弃”推至“任由自生自灭”亦难以说服人。
如果是2）可以称之为“以……为刍狗”，释为“念念不忘”，那么顺着这个逻辑，是否说天地以万物为刍狗，圣人以百姓为刍狗，就是天地悉心珍藏万物，爱不释手，圣人爱惜黎民，念念不放呢
既然如此爱惜，何必声称“不仁”，让多少后来者久不得其要领
总之，以上分析表明，将“刍狗”释为“草扎之狗”，于《庄子》文本中可通，于《老子》则不通。
庄子学派也有借老子之言阐发“至仁不仁”或者“至仁无亲”的嫌疑，此“刍狗”非彼“刍狗”。
四 那么，“刍狗”到底作如何解释呢
笔者以为，将“刍狗”释为“刍豢”较为恰当。
刍豢，当指牛羊犬豕。
《说文》指出：“豢，以谷圈养豕也。
”《孟子•告子上》：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。
朱熹注曰：“草食曰刍，牛羊是也；谷食曰豢，犬豕是也”。
又如，《史记•货殖列传》有言：耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味。
“豢”与“犬”关系之密切历来为人所道，《礼记•月令》：乃命宰祝，循行牺牲。
视全具，案刍豢。
郑玄注：养牛羊曰刍，犬豕为豢。
孔颖达疏：食草曰刍，食谷曰豢。
又《周礼•地官•槁人》：掌豢祭祀之犬。
郑玄注：养犬豕为豢。
商承祚先生在《殷墟文字类编》谈到：今卜辞有字囗（上“豕”下“廾”）、囗（上“犬”下“廾”），象以手奉豕，疑即豢之初字。
篆字从采，殆后世所增。
牛羊曰刍，犬豕曰豢。
故其字或从豕，或从犬。
可见，若以“刍豢”释“刍狗”，语义上可通。
同时，刍豢还泛指祭祀用的牺牲（其实就是牛羊犬豕的另一用途），但没有“草扎之狗”的神力色彩。
设“草扎之狗”之义为a，“刍豢”之义为b，比较二者可知至少有以下区别： 1、a是人造之物，依人而生。
b是自然界的生物，有灵能动。
2、a与天地之关系是单向的：a作为道具祭祀天地，但天地对a没有任何既定义务。
b与天地的关系是双向的，b依天地而生，天地有权干涉b，但是它不干涉。
3、a的使命只有一个，就是取悦于既定对象。
b是自然之物，本无其使命可言；若非要言其之于人的功用，那么它的功用呈发散性与不确定性，可以为人所奴役，作劳力、作菜肴、作牺牲，亦可以自生自灭。
4、a是单数，b是复数。
由此分析： 据1，“草扎之狗”不能自生，为则有，不为则无。
而b可以自生，与人的存在无任何关系。
据2，对于“草扎之狗”，天地作为旁观者的身份是在语境之外的，因为天地对“草扎之狗”无任何义务，如果“草扎之狗”对天地有作用、有左右，那才是稀罕的事情。
对于“刍豢”，天地是成就牛羊犬豕的其中一个条件，但天地对自己的所为“麻木不仁”。
同样地，圣人之于百姓，也应该遵循。
这与《老子》提倡的“圣人处无为之事，行不言之教……生而不有，为而不恃，功成而弗居”、“天之道，利而不害；人之道，为而弗争”、甚至“道生之、蓄之……为而弗恃，长而弗宰，此之谓玄德”等极其吻合。
据3，“草扎之狗”的用途只有一个，就是取悦于神灵，企盼得到佑护。
用之于天地尚可，但用之于圣人则不当。
难道万千百姓、芸芸众生需要取悦圣人，从而得到圣人的佑护吗
可惜，《老子》从未提及，老子只提倡“邻里相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来”。
相反，圣人可以在其能力范围内给予百姓帮助，不正像天地之于刍狗万物么
钱锺书在《管锥编•老子》谈到：刍狗万物，乃天地无心而“不相关”、“不省记”，非天地忍心“异心”而不悯惜。
钱锺书不独言刍狗，独言万物，而将刍狗万物并列，实乃明智之举。
据4，因为万物、百姓皆是复数，故“刍狗”宜释为复数。
否则，天地将万物看成是一个“草扎之狗”呢，还是将万物看作是一堆“草扎之狗”呢
可见，“刍豢”比“草扎之狗”更符合句意。
那么为何不直接使用“刍豢”一词呢
一则“刍豢”比不上“刍狗”简单易识，求通俗而已，不然为何又不用“刍犬”以代“刍狗”呢
二则“豢”字已经发展出引申义，即收养，或曰以利收买。
如《左传•哀公十一年》：是豢吴也乎。
杜预注：豢，养也。
又如《荀子•棨辱》：豢之而俞瘠者，交也。
同时，《老子》喜言通俗之物，以平凡事平凡物作喻。
如“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牗以为室，当其无，有室之用”。
同理，“刍狗”易通俗不易延远，“牛羊犬豕”则是。
另外，《易•说卦传》说：艮为狗（稍后，汉代人以马喻乾卦，以牛喻坤卦）。
由此，该章节包含有“天”（乾）、“地”（坤）、“风”（巽）、“狗”（艮）等重要的卦象，老子是否另寓深意，亦不可知。
但狗素来被人所格外看重是毋庸置疑的。
狗为六畜之一，除了有预兆吉凶灾异的象征作用以外，还有除灾的作用。
根据《礼论》的说法，狗属于“至阳之畜”，在东方烹狗，可以使阳气勃发，从而蓄养万物。
又东汉的应劭在《风俗通义》中说：天子所居住的城市一共有十二门，东方的三门是生气之门，为了不使死物在生门出现，所以在另外的九门前杀狗去灾。
在阴阳五行学说中，狗与五行中的金相配合，又与方位中的西方对应，而与东方木相克，杀狗有毕止春天的阴湿疫气，使万物复苏成长的作用。
狗能够去邪免灾，这并非是什么奇谈怪论，就连明代著名的医学家李时珍也认可狗的这一特殊功能，他在《本草纲目》中记载道：术家认为狗能够禳辟一切邪魅妖术。
《史记》中指出：秦国在城池的东、南、西、北四门前披裂肢解狗以抵御灾害。
同时，用白狗的血涂在门上来驱逐不祥，这是自古以来就有的风俗。
可见，凭狗的地位与影响，以“狗”代“犬豕”，极有可能。
以上从词汇本身分析“刍狗”的释义，以下结合《老子》体系，阐发“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句之含义，兼证余以上释义之可行。
五 由于“刍狗”一句涉及儒家理论体系中的一个重要概念“仁”，更直言不讳“圣人不仁”，因此显得充满火药味，甚至一度演化成儒、道两家论战的口实之一。
首先，笔者对“仁”的传统解析无任何异议。
《说文》指出：仁，亲也。
儒家将之升华为人与人之间的相互亲爱；并以之作为最高的道德标准，相当于英语中的benevolence。
不过，“仁”毕竟是一个抽象的概念，在具体的语境中其具体含义会有所变通。
那么，此句的“圣人不仁”究竟是什么意思呢
先引一些较为经典的意见： 吴澄认为：“圣人是无心于爱民，而任其自作自息。
” 范应元认为：“圣人体此道以博爱，其仁亦至矣，而不言仁。
其于百姓，亦如天地之于万物，辅其自然而不害之，使养生送死无憾，不知帝力何有于我哉!” 萧天石认为：“圣人与天地合其德，故其以百姓为刍狗者，乃一任百姓之自为刍狗也。
死生得丧无与焉，当如是则不得不如是也。
当生即生，当杀即杀；当行即行，当止即止；当用即用，当舍即舍；当成即成，当毁即毁；此当然而然，实即自然而然，纯为一道之流行，与一气之流行。
圣人之用心，照之于天，亦因是也。
” 由上可以看到，以上几家释“圣人不仁”时，终究受制于“结刍之狗”这一义项的引导。
其中的共同点在于： 1、“刍狗”为卑贱之物。
2、强调“天地”与“圣人”不亲近任何事物（没有任何感情）。
3、“天地”与“圣人”完全不作为，任由自生自灭（没有任何责任）。
但是，如果我们把这三项放回《老子》的文本当中考察，发现矛盾重重，不能自圆其说： 对于1，《辞海》在解释“刍狗”一义时，列举了河上公注与《庄子•天运篇》释两个说法，然后指出：两说不同，皆以喻轻贱无用之的东西。
也就是说，“刍狗”卑贱不堪，“天地”与“圣人”完全摆出一幅的冷面孔，对任何东西都不放在心上。
但是，《老子》第四十九章指出：“圣人常无心，以百姓心为心。
”如果圣人不把百姓放在心上，又何必以百姓之心为心
岂不是自作聪明
显然相悖。
当“刍狗”被理解成“刍豢”时，无卑贱之义。
万物有万物的生息，百姓有百姓的生息，仅此而已。
对于2，《老子》第二章指出：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。
恒也。
”另外《老子》第四十五章有“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大辩若讷”等言语。
又《老子》第五十八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。
孰知其极
其无正也……”可见，《老子》的体系强调取消对立，不欣赏极端的行为方式。
从这个意义上来说，“不仁”并非刻意强调“无所亲爱”，而是强调说，圣人对待百姓与天地对待万物的方式是一视同仁，公
