求新文化运动的感想1000字左右~
《新青年》从1918年1月出版第四卷第一号起改用白话文，采用新式标点符号，刊登一些新诗，这对革命思想，的传播和文学创作的发展，起着重要的作用。
特别是伟大的文学家、思想家和革命家鲁迅，1918年5月在《新青年》上发表了中国现代文学史上第一篇白话小说《狂人日记》，对旧礼教旧道德进行了无情的鞭挞，指出隐藏在封建仁义道德后面的全是“吃人”二字，那些吃人的人“话中全是毒，笑中全是刀”，中国2000多年封建统治的历史就是这吃人的历史，宣告“将来容不得吃人的人，活在世上”。
这篇小说奠定了新文化运动的基石。
在《新青年》的影响下，一些进步刊物改用白话文。
这又影响到全国用文言文的报纸，开始出现用白话文的副刊，随后短评、通迅、社论也都采用白话文和新式标点。
所有这些文学改革，使全国报纸面貌为之一新。
1917年爆发了伟大的俄国十月社会主义革命，震动了全世界，也照亮了中国革命的道路。
《新青年》应社会形势发展的需要，以大量篇幅发表了宣传俄国十月革命的经验和社会主义理论文章。
1918年11月，《新青年》发表了李大钊同志写的《庶民的胜利》、《布尔什维主义的胜利》两篇著名论文，热烈欢呼俄国社会主义革命的胜利。
新文化运动中都有哪几种的社会思潮
保守主义、自由主义、激进主义三股思潮新文化运动作为中国思想史上一次经由传统向现代过度的思想文化运动,具有其在特殊历史语境下的多元性和复杂性.其中具有代表性的三股思潮：保守主义、自由主义、激进主义,分别从不同的视角切入,构建出各自不同的话语权,并最终以各自不同的方式影响着“五四”以后中国思想的演进及其政治价值取向,然而在这三股冒似迥异的思潮底下,暗藏的却是一脉相承的传统文化的活力因子.新文化运动从其直接的历史起因来看,乃是为了批判民国初期袁世凯在文化领域发动的一场“尊孔复古”运动.从其长远的历史渊源考量,则是继承了中国近代始自林则徐、魏源的中国知识分子在外力的挤压下开始从挽救民族危亡的情感立场出发,对西方文明的认识和对中华文明的再思考.从文化学的角度看,这种认识和思考由于受到强大的外力作用而必然出现持续稳定的传统价值取向系统,也决定了其在思想文化领域变革和转型的艰难性.这使得保守主义在此种特定的历史语境下有了自身存在的合理性和价值.“在殖民地现代化语境中,当本土文化价值主要受到西方现代性的外部压力而不是传统自我变革的内在挑战时,这种价值变革的驱动力往往是有限的.外域强势的西方文化可以冲击传统文化的表层价值规范,却难以触动其深层价值原则.即便在最激烈,最自觉地反传统的新文化运动中,这种本土文化的稳定性和历史惯性仍然显而易见.”[1]这种外力作用下的殖民地语境同时也催生了作为审慎渐进式的自由主义和作为狂飙短时式的激进主义.五四新文化运动便在这三股思潮的相互交错的论战中开始了中国现代史上短暂然而却意义重大的思想启蒙.保守主义以杜亚泉主编的《东方杂志》,黄侃、刘师培主编的《国故》以及吴宓主编的《学衡》为主要阵地,在不同阶段分别做出了他们具有相对保守倾向的阐述. 在关于东西方文化论战的第一阶段中（1915《新青年》创刊——1919五四运动）,杜亚泉以伧父为笔名,发表了一系列论述东西方文化差异的文章,与陈独秀论战.他在《静的文明与动的文明》一文中指出：“盖吾人意见,以为西洋文明与吾国固有之文明,乃性质之异而非程度之差；而吾国固有之文明,正足以救西洋文明之弊,济西洋文明之穷者.西洋文明浓郁如酒,吾国文明淡泊如水,西洋文明腴美如肉,吾国文明粗砺如蔬,而中酒肉之毒者则当以水及蔬疗之也.”[2]强调中西文化之间只是性质而非程度的差异,由这种性质差异又导出所谓“以中济西”论.他还认为,东西文化根本观念之不同,是由于社会历史、地理环境的不同,即一个是所谓“静”的社会,一个是所谓“动”的社会.李大钊针对杜这种以东方“静”的文明济西方“动”的文明之“穷”的主张,反向地力主“以西方文明之特长,以济吾静止文明之穷”,他还力倡青年学生全力以赴研究西方文明,学习西方的科学精神,对“从来静止的观念,惰性的态度实行根本的扫荡”.陈独秀则在这场论战中打起了“科学”与“民主”的大旗,用民主和科学的精神与封建文化相抗衡.1918年7月,他断然主张“若是决计革新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱.”[3]从而开了“全盘西化”的先河. 第二阶段（1919年五四以后）以章士钊为代表的保守派提出了所谓的“新旧调和论”.章士钊声称：“调和者,社会进化之精义也.社会无日不在进化之中,即社会上之利益希望,情感嗜好,无日不在调和之中.”[4]他指出,宇宙之进化,只能是“移行”的,而不能是“超越”的,世间万物都是新旧杂糅的.所以,正确的态度应该是一面“开新”,一面“复旧”.“物质上开新之局,或急于复旧,而道德上复旧之必要必甚于开新.”理由是“旧是新的根基,不有旧,绝不有新,不善于保旧,必不能迎新”.李大钊在《物质变动与道德变动》一文中初步运用唯物史观针对章士钊“物质开新,道德复旧”的观点进行的了驳斥.他指出：“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的,就是随着物质变动而变动的,那么物质若是开新,道德亦必跟着开新,物质若是复旧道德亦必跟着复旧.”[5]张东荪则针对所谓的“移行说”指出,社会的进化并不是“移行”,而是一个经由“潜变”到“突变”的过程.经过“突变”便成了新社会,突变后的“新”不等于之前的旧,二者之间有本质的差别.新旧杂存的现象是存在的,但那只是“共存”,不是“调和”.一些学者认为而笔者本人也认可这实际上是“中体西用”说的回潮.在这一阶段的论战中,保守主义者们力图从论证文化连续性的角度,说明旧文化和新文化之间和谐共存的可能,从而模糊了新旧之间的界线.在过分强调本位文化的同时,保守主义者们忽略了事物发展过程中由量变到质变的飞跃,也混淆了文化发展过程中“共存”与“融合”的关系. 一战爆发所导致的对西方文明的幻灭感更强化了这种本位文化心理,以二梁（梁启超、梁漱溟）为代表的保守主义者在第三阶段的论战中发表了令人注目的见解.梁启超站在欧洲战后的文明废墟上发出了“十九世纪末全欧洲社会,都是一片阴沉沉的秋气”的感慨,梁漱溟则从“人生哲学”的角度论证了自己的本位文化观.梁漱溟首先假定存在欧洲文明“意欲向前”,印度文明“意欲向后”,中国文明“意欲自为调和持中”三种路向,然后导出未来文化是中国文化的复兴.既要排斥不切实际的印度文化,又要反对把西方文化全盘搬过来的“新文化运动”,走中国从前走的那条“适宜的第二路人生”.梁漱溟的这套哲学带有浓重的个人理想化色彩,正如他自己所说：“我自十四岁进中学后,便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题,即人为什么活着；二是社会问题亦即中国问题,中国何处去.”[6]人生问题和中国问题是梁漱溟哲学的两个中心命题,而对于这两个问题,梁本人是有所侧重的“我年少时在感受中国问题刺激后,又曾于人生问题深有感触,反复穷究,不能自已.人生问题较之当前中国问题远为广泛,根本,深澈.”[7]梁漱溟的这种侧重人生问题的哲学取向致使他更多地从伦理学而不是从政治学,从生活而不是从生存的角度去思考当时的中国问题,这种思想极大影响了张君劢等一批新儒家.胡适在《读梁漱溟先生的》中批评梁漱溟把西方文化、中国文化、印度文化的性质归结为不同的三条路是笼统的“闭眼瞎说”,指责他把三种文化的差异归结为一偏于理智,一偏于直觉,一偏于现量,是把任何民族在历史发展过程中表现出来的差异,说成各民族之间根本不同的特性.胡适尖锐地指出：“我们要认清梁先生是一个爱寻求一条‘准道理’的人,一个‘始终拿自己思想做主’的人.懂得这两层意思,然后可以放胆读他这部书,然后可以希望领会他这部书里那‘真知灼见’的部分,和那蔽于主观成见或武断太过的部分.”[8]《学衡派》派实际上延续了“中体西用”的思想,“有人以为五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴,其实这场新文化运动只是西洋化在中国的兴起”[9]吴宓认为新文化运动就“精神舒展”而言的确有其价值,但它同时排斥了“中西旧有之文化”,即孔教、佛教、古希腊罗马的哲理和耶教,而这恰恰是“中西文明之精华”,因此新文化运动舒展精神的启蒙并不能导致“真正新文化运动的发生”. 我们在回顾新文化运动中这些保守主义者的主张和见解时很难说他们在政治上倾向于守旧或反对变革,也很难说他们在文化上因袭传统或一成不变,事实上他们几乎没有从严格的政治层面入手讨论中国的问题,在处理文化问题时也表现出了反传统的倾向.现代新儒家提出“返本开新”、“三统并建”,试图从儒家道统中开出“民主”新正统和“科学”新学统,这实际上是在全新的历史语境下对儒家思想再诠释.然而这些保守主义分子必然要受到他们持守的本位文化情结的支配,把对传统的肯定作为自己的文化观念的底线,从而表现出相对的保守性.“这批保守知识分子群体并不是全盘否定既存的社会政治秩序的政治保守主义者,而只是文化保守或文化守成主义者.他们需要的是在纯粹的文化层面研讨文化的价值,他们对文化——道德的保守态度也仅仅是一种纯粹的文化态度.这种冲突与对峙,说到底也就是工具理性与价值理性的冲突在特定的历史情境下的表现.激进分子认识到工具理性的发展是西方现代化的根本动力,但把这种动力当成了近代西方文明的全部,认为中国的现代化进程必须以工具理性为推动力.而保守主义知识分子则以维护价值性为自己的天然使命,他们并不是不要工具理性的发展,而是认为社会的现代化离不开价值理性.”[10]对此,余英时也曾说：“实际上,20世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的保守主义者,因为没有人建立一种理论,主张保守中国传统不变,并拒绝一切西方的影响.从所谓中体西用论到中国文化本位论,到全盘西化论,再到马列主义,基本取向都是变,所不同的仅在变多少,怎样变,以及变的速度而已.因此接近全变,速变,激变一端的是所谓‘激进派’,而接近渐变,缓变一端则成保守派.”[11]五四特定的历史语境下,我们大可不必对保守主义过于苛责.从单纯文化的角度上看,这些留守在传统阵地上的文化保守主义者对传统文化做出了许多新的诠释,这些诠释潜移默化地影响五四以后直至当代企图复兴中国文化的所谓现、当代新儒家.而在外力作用下而产生的这场新文化运动中,保守主义也有其存在的历史合理性. 自由主义从20年代以后创建《努力》、《现代评论》、《新月》,到30年代创办《独立评论》,再到40年代后期发刊《独立时论》、《观察》等刊物,为追求民主的政治理想做出了艰苦的探索.作为新文化运动中最有争议的一股思潮,自由主义在争取自己的话语权上走得最为艰难.在崇尚西方文明和自由主义、个人主义价值观方面,它受到了保守主义者的非难.尤其是在战后,西方文明的弊端暴露无疑,让曾经生机勃勃的自由主义陷入了更为尴尬的境地,他们似乎找不出有力的论据来抵御保守主义者的攻击,而他们自身也不得不从对西方文明的全面崇拜转向对其进行一定程度的反思.在主张个人解放,政治上渐进变革方面又受到激进主义的抨击,自由主义在双重压力下蹒跚前进,直至最终淹没在革命话语权的激进大浪潮中.然而,我们无法忽视,自由主义在它的一系列观点和做法中依然表现出和传统之间非同一般的亲密关系.在对待国学研究方面,胡适的博士论文《先秦名学史》开拓了诸子研究的新领域,而1919年出版的《中国哲学史大纲》其实就是一部先秦诸子的哲学大纲.在五四后期整理国故的过程中,胡适一再声称不主张“今文”也不主张“古文”.他一方面继承今文经学的疑古精神,一方面接受古文经学的求实考据方法而摆脱其信古的局限,并将其与西方学者赫胥黎的怀疑主义、杜威的经验主义相结合,为整理国故提供了一套科学的方法.小说在中国传统文学观念中属于“闲书”,不能登大雅之堂.胡适则把古小说的整理和研究作为国学研究的重要内容,认定它们也是一项学术研究的主题,与传统的经学、史学平起平坐.胡适同时还指出：“庙堂的文学固可以研究,但草野的文学也应该研究.在历史的眼光里,今日民间儿女情长的歌谣和《诗》三百篇有同等的位置；民间流传的小说,和高文典册有同等的位置.”[12]胡适人生观中传统的因子也颇为显著,他强调,个体“小我”依赖于社会“大我”而存在,“小我”是有限的,“大我”是无限的；“小我”是有死的,“大我”是不朽的.“我这个现在的‘小我’对于那个永远不朽的‘大我’的无穷过去,须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来,也须负重大责任.我须要时时想着,我应该如何努力利用现在的‘小我’,方才不辜负了那‘大我’的无穷过去,方才不贻害了那‘大我’的无穷未来.”[13]易白沙在《我》一文中,既阐述了自我的个体人格意义,又强调了“大我”重于“小我”的思想.他认为：“有牺牲个体小我之精神,期有造化世界大我之气力……故曰二者相成而不相悖也.由先后之说,必有我而后有世界.由轻重之说,必无我而后有世界.有我者,非有我,亦非无我.我与世界无须臾离.无我者,非无我,亦非有我,个体之小我亡,而世界之大我存.”[14]很显然,这种主张融“小我”与“大我”,崇尚社会集体的人生理想,带有鲜明的中国传统儒家的印记. 激进主义以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地,由于其在新文化运动后期目光的超越性脱颖而出,并最终以压倒性的革命话语权取得了五四以后中国思想领域、政治领域的领导权.林毓生曾经指出,五四时期具有激烈的全盘性反传统主义,但他在分析陈独秀的全盘反传统时也不得不承认“陈独秀肯定孔学的积极价值是一切道德体系的最小公分母,所以也就是未明言地承认孔学中有些成分不带有它的整体性质.这种矛盾虽然在逻辑上破坏了他全盘性的反对孔学的全部整体观的论据,但陈独秀似乎从未察觉出来.即使他觉察到,由于以思想文化作为解决问题的途径在他的思想中占有支配地位,使他不可能正视这一点.归根结底,他的普通常识敌不过铸造他的根深蒂固的中国文化传统的力量”[15]在对待孔教问题上,陈独秀说：“夫孔教之为国粹之一,而影响于数千年来社会心理及政治者最大,而且为当时社会之名产,此均吾人所应绝对承认者.惟吾人今日之研究,乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题.”[16]他还说：“其实孔子精华,乃祖述儒学,组织有系统之伦理学说.宗教,玄学,皆非所长,其伦理学说,虽不可行至今世,而在宗法社会封建时代,诚属名产.吾人所不满意者,以其为不适于现代社会之伦理学说,然犹支配今日之人心,以为文明改进之大阻力耳.”[17]在人生观问题上,陈独秀主张“个人之在社会,好象细胞之在人身”,“人生在世,个人是生灭无常的,社会是真实存在的”[18]在他看来：“真生命是个人在社会上留下的永远生命,这种永远不朽的生命,乃是人生底一大问题.”[19]李大钊也曾就个人与社会,“大我”与“小我”的问题发表看法：“以其（大我）绝对统其（小我）相对,以其空驭其色,以其平等律其差别,故能以宇宙之生涯为自我之生涯,以宇宙之青春为自我之青春.宇宙无尽,即青春无穷,即自我无尽.”[20]在政治取向问题上,一些学者甚至认为,激进主义最终选择了马克思和社会主义也是一种源于传统文化的乌托邦理想的映射.恽代英指出：“社会主义不是学理上产生的,是从事实上产生的；不是知识上产生的,是从情感上产生的”[21]美籍学者张灏在《五四运动的批判与肯定》一文中也指出：“就思想而言,五四实在是一个矛盾的时代,表面上它是一个强调科学,推崇理性的时代,而实际上它却是一个热血沸腾,情绪激荡的时代；表面上五四是以西方启蒙运动重知识为楷模而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩.”[22]对五四知识分子来说,社会主义的魅力首先在于其平等和谐的道德价值,而不是其经济上的进步与效率,在经历了西方文明的幻灭之后,五四知识分子开始寻求“第三种文明”,以求获得一种理性与价值相统一的世界观,社会主义无疑正对其胃口.“曾经发起一场伦理革命的启蒙知识分子,在经历了西方文明的幻灭之后复返向伦理寻觅价值资源,他们不仅以道德理性阐扬西方社会主义,而且重新肯定中国的价值理想.五四后期的伦理社会主义思潮既光大了中国传统思想中的理想主义资源,也助长了好高骛远的乌托邦精神.”[23] 综上所述,笔者认为,五四新文化运动中的保守主义、自由主义、激进主义三股思潮都或多或少地包含了传统文化的因子,五四新文化运动并不像一些学者认为的那样是一场激烈的全盘性反传统运动,恰恰相反,它们自始至终都无法摆脱传统文化深层次的影响.而它们之所以表现出或激进或保守或温和的态度,乃是基于其各自对于中国问题的不同角度的思考和对于西方文明的不同的价值取向.不言而喻,五四发展和强化了两种观念：“革命”与“民主”,但由于其不可避免地搀杂了传统因素而显得理智不足浪漫有余,从而让整个五四以后的思想呈现出愈发不可收拾的激进态势,完全湮没了五四前期多元文化取向之间对话的可能.诚如美国人类学家托马斯·哈定所说：“当一种文化受到外力作用而不得不有所变化时,这种变化也只会达到不改变其基本结构和特征的程度与效果.”
新文化运动时期中国社会的各种思潮 不用很具体的···简单总括的说就好，谢谢了
]“五四”新文化运动作为中国思想史上一次经由传统向现代过度的思想文化运动，具有其在特殊历史语境下的多元性和复杂性。
其中具有代表性的三股思潮：保守主义、自由主义、激进主义，分别从不同的视角切入，构建出各自不同的话语权，并最终以各自不同的方式影响着“五四”以后中国思想的演进及其政治价值取向，然而在这三股冒似迥异的思潮底下，暗藏的却是一脉相承的传统文化的活力因子。
新文化运动从其直接的历史起因来看，乃是为了批判民国初期袁世凯在文化领域发动的一场“尊孔复古”运动。
从其长远的历史渊源考量，则是继承了中国近代始自林则徐、魏源的中国知识分子在外力的挤压下开始从挽救民族危亡的情感立场出发，对西方文明的认识和对中华文明的再思考。
从文化学的角度看，这种认识和思考由于受到强大的外力作用而必然出现持续稳定的传统价值取向系统，也决定了其在思想文化领域变革和转型的艰难性。
这使得保守主义在此种特定的历史语境下有了自身存在的合理性和价值。
“在殖民地现代化语境中，当本土文化价值主要受到西方现代性的外部压力而不是传统自我变革的内在挑战时，这种价值变革的驱动力往往是有限的。
外域强势的西方文化可以冲击传统文化的表层价值规范，却难以触动其深层价值原则。
即便在最激烈，最自觉地反传统的新文化运动中，这种本土文化的稳定性和历史惯性仍然显而易见。
”[1]这种外力作用下的殖民地语境同时也催生了作为审慎渐进式的自由主义和作为狂飙短时式的激进主义。
五四新文化运动便在这三股思潮的相互交错的论战中开始了中国现代史上短暂然而却意义重大的思想启蒙。
保守主义以杜亚泉主编的《东方杂志》，黄侃、刘师培主编的《国故》以及吴宓主编的《学衡》为主要阵地，在不同阶段分别做出了他们具有相对保守倾向的阐述。
在关于东西方文化论战的第一阶段中（1915《新青年》创刊——1919五四运动），杜亚泉以伧父为笔名，发表了一系列论述东西方文化差异的文章，与陈独秀论战。
他在《静的文明与动的文明》一文中指出：“盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异而非程度之差；而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。
西洋文明浓郁如酒，吾国文明淡泊如水，西洋文明腴美如肉，吾国文明粗砺如蔬，而中酒肉之毒者则当以水及蔬疗之也。
”[2]强调中西文化之间只是性质而非程度的差异，由这种性质差异又导出所谓“以中济西”论。
他还认为，东西文化根本观念之不同，是由于社会历史、地理环境的不同，即一个是所谓“静”的社会，一个是所谓“动”的社会。
李大钊针对杜这种以东方“静”的文明济西方“动”的文明之“穷”的主张，反向地力主“以西方文明之特长，以济吾静止文明之穷”，他还力倡青年学生全力以赴研究西方文明，学习西方的科学精神，对“从来静止的观念，惰性的态度实行根本的扫荡”。
陈独秀则在这场论战中打起了“科学”与“民主”的大旗，用民主和科学的精神与封建文化相抗衡。
1918年7月，他断然主张“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。
”[3]从而开了“全盘西化”的先河。
第二阶段（1919年五四以后）以章士钊为代表的保守派提出了所谓的“新旧调和论”。
章士钊声称：“调和者，社会进化之精义也。
社会无日不在进化之中，即社会上之利益希望，情感嗜好，无日不在调和之中。
”[4]他指出，宇宙之进化，只能是“移行”的，而不能是“超越”的，世间万物都是新旧杂糅的。
所以，正确的态度应该是一面“开新”，一面“复旧”。
“物质上开新之局，或急于复旧，而道德上复旧之必要必甚于开新。
”理由是“旧是新的根基，不有旧，绝不有新，不善于保旧，必不能迎新”。
李大钊在《物质变动与道德变动》一文中初步运用唯物史观针对章士钊“物质开新，道德复旧”的观点进行的了驳斥。
他指出：“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的，就是随着物质变动而变动的，那么物质若是开新，道德亦必跟着开新，物质若是复旧道德亦必跟着复旧。
”[5]张东荪则针对所谓的“移行说”指出，社会的进化并不是“移行”，而是一个经由“潜变”到“突变”的过程。
经过“突变”便成了新社会，突变后的“新”不等于之前的旧，二者之间有本质的差别。
新旧杂存的现象是存在的，但那只是“共存”，不是“调和”。
一些学者认为而笔者本人也认可这实际上是“中体西用”说的回潮。
在这一阶段的论战中，保守主义者们力图从论证文化连续性的角度，说明旧文化和新文化之间和谐共存的可能，从而模糊了新旧之间的界线。
在过分强调本位文化的同时，保守主义者们忽略了事物发展过程中由量变到质变的飞跃，也混淆了文化发展过程中“共存”与“融合”的关系。
一战爆发所导致的对西方文明的幻灭感更强化了这种本位文化心理，以二梁（梁启超、梁漱溟）为代表的保守主义者在第三阶段的论战中发表了令人注目的见解。
梁启超站在欧洲战后的文明废墟上发出了“十九世纪末全欧洲社会，都是一片阴沉沉的秋气”的感慨，梁漱溟则从“人生哲学”的角度论证了自己的本位文化观。
梁漱溟首先假定存在欧洲文明“意欲向前”，印度文明“意欲向后”，中国文明“意欲自为调和持中”三种路向，然后导出未来文化是中国文化的复兴。
既要排斥不切实际的印度文化，又要反对把西方文化全盘搬过来的“新文化运动”，走中国从前走的那条“适宜的第二路人生”。
梁漱溟的这套哲学带有浓重的个人理想化色彩，正如他自己所说：“我自十四岁进中学后，便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人为什么活着；二是社会问题亦即中国问题，中国何处去。
”[6]人生问题和中国问题是梁漱溟哲学的两个中心命题，而对于这两个问题，梁本人是有所侧重的“我年少时在感受中国问题刺激后，又曾于人生问题深有感触，反复穷究，不能自已。
人生问题较之当前中国问题远为广泛，根本，深澈。
”[7]梁漱溟的这种侧重人生问题的哲学取向致使他更多地从伦理学而不是从政治学，从生活而不是从生存的角度去思考当时的中国问题，这种思想极大影响了张君劢等一批新儒家。
胡适在《读梁漱溟先生的<东西方文化及其哲学>》中批评梁漱溟把西方文化、中国文化、印度文化的性质归结为不同的三条路是笼统的“闭眼瞎说”，指责他把三种文化的差异归结为一偏于理智，一偏于直觉，一偏于现量，是把任何民族在历史发展过程中表现出来的差异，说成各民族之间根本不同的特性。
胡适尖锐地指出：“我们要认清梁先生是一个爱寻求一条‘准道理’的人，一个‘始终拿自己思想做主’的人。
懂得这两层意思，然后可以放胆读他这部书，然后可以希望领会他这部书里那‘真知灼见’的部分，和那蔽于主观成见或武断太过的部分。
”[8]《学衡派》派实际上延续了“中体西用”的思想，“有人以为五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这场新文化运动只是西洋化在中国的兴起”[9]吴宓认为新文化运动就“精神舒展”而言的确有其价值，但它同时排斥了“中西旧有之文化”，即孔教、佛教、古希腊罗马的哲理和耶教，而这恰恰是“中西文明之精华”，因此新文化运动舒展精神的启蒙并不能导致“真正新文化运动的发生”。
我们在回顾新文化运动中这些保守主义者的主张和见解时很难说他们在政治上倾向于守旧或反对变革，也很难说他们在文化上因袭传统或一成不变，事实上他们几乎没有从严格的政治层面入手讨论中国的问题，在处理文化问题时也表现出了反传统的倾向。
现代新儒家提出“返本开新”、“三统并建”，试图从儒家道统中开出“民主”新正统和“科学”新学统，这实际上是在全新的历史语境下对儒家思想再诠释。
然而这些保守主义分子必然要受到他们持守的本位文化情结的支配，把对传统的肯定作为自己的文化观念的底线，从而表现出相对的保守性。
“这批保守知识分子群体并不是全盘否定既存的社会政治秩序的政治保守主义者，而只是文化保守或文化守成主义者。
他们需要的是在纯粹的文化层面研讨文化的价值，他们对文化——道德的保守态度也仅仅是一种纯粹的文化态度。
这种冲突与对峙，说到底也就是工具理性与价值理性的冲突在特定的历史情境下的表现。
激进分子认识到工具理性的发展是西方现代化的根本动力，但把这种动力当成了近代西方文明的全部，认为中国的现代化进程必须以工具理性为推动力。
而保守主义知识分子则以维护价值性为自己的天然使命，他们并不是不要工具理性的发展，而是认为社会的现代化离不开价值理性。
”[10]对此，余英时也曾说：“实际上，20世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的保守主义者，因为没有人建立一种理论，主张保守中国传统不变，并拒绝一切西方的影响。
从所谓中体西用论到中国文化本位论，到全盘西化论，再到马列主义，基本取向都是变，所不同的仅在变多少，怎样变，以及变的速度而已。
因此接近全变，速变，激变一端的是所谓‘激进派’，而接近渐变，缓变一端则成保守派。
”[11]五四特定的历史语境下，我们大可不必对保守主义过于苛责。
从单纯文化的角度上看，这些留守在传统阵地上的文化保守主义者对传统文化做出了许多新的诠释，这些诠释潜移默化地影响五四以后直至当代企图复兴中国文化的所谓现、当代新儒家。
而在外力作用下而产生的这场新文化运动中，保守主义也有其存在的历史合理性。
自由主义从20年代以后创建《努力》、《现代评论》、《新月》,到30年代创办《独立评论》,再到40年代后期发刊《独立时论》、《观察》等刊物,为追求民主的政治理想做出了艰苦的探索。
作为新文化运动中最有争议的一股思潮，自由主义在争取自己的话语权上走得最为艰难。
在崇尚西方文明和自由主义、个人主义价值观方面，它受到了保守主义者的非难。
尤其是在战后，西方文明的弊端暴露无疑，让曾经生机勃勃的自由主义陷入了更为尴尬的境地，他们似乎找不出有力的论据来抵御保守主义者的攻击，而他们自身也不得不从对西方文明的全面崇拜转向对其进行一定程度的反思。
在主张个人解放，政治上渐进变革方面又受到激进主义的抨击，自由主义在双重压力下蹒跚前进，直至最终淹没在革命话语权的激进大浪潮中。
然而，我们无法忽视，自由主义在它的一系列观点和做法中依然表现出和传统之间非同一般的亲密关系。
在对待国学研究方面，胡适的博士论文《先秦名学史》开拓了诸子研究的新领域，而1919年出版的《中国哲学史大纲》其实就是一部先秦诸子的哲学大纲。
在五四后期整理国故的过程中，胡适一再声称不主张“今文”也不主张“古文”。
他一方面继承今文经学的疑古精神，一方面接受古文经学的求实考据方法而摆脱其信古的局限，并将其与西方学者赫胥黎的怀疑主义、杜威的经验主义相结合，为整理国故提供了一套科学的方法。
小说在中国传统文学观念中属于“闲书”，不能登大雅之堂。
胡适则把古小说的整理和研究作为国学研究的重要内容，认定它们也是一项学术研究的主题，与传统的经学、史学平起平坐。
胡适同时还指出：“庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。
在历史的眼光里，今日民间儿女情长的歌谣和《诗》三百篇有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置。
”[12]胡适人生观中传统的因子也颇为显著，他强调，个体“小我”依赖于社会“大我”而存在，“小我”是有限的，“大我”是无限的；“小我”是有死的，“大我”是不朽的。
“我这个现在的‘小我’对于那个永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大责任。
我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才不贻害了那‘大我’的无穷未来。
”[13]易白沙在《我》一文中，既阐述了自我的个体人格意义，又强调了“大我”重于“小我”的思想。
他认为：“有牺牲个体小我之精神，期有造化世界大我之气力……故曰二者相成而不相悖也。
由先后之说，必有我而后有世界。
由轻重之说，必无我而后有世界。
有我者，非有我，亦非无我。
我与世界无须臾离。
无我者，非无我，亦非有我，个体之小我亡，而世界之大我存。
”[14]很显然，这种主张融“小我”与“大我”，崇尚社会集体的人生理想，带有鲜明的中国传统儒家的印记。
激进主义以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地，由于其在新文化运动后期目光的超越性脱颖而出，并最终以压倒性的革命话语权取得了五四以后中国思想领域、政治领域的领导权。
林毓生曾经指出，五四时期具有激烈的全盘性反传统主义，但他在分析陈独秀的全盘反传统时也不得不承认“陈独秀肯定孔学的积极价值是一切道德体系的最小公分母，所以也就是未明言地承认孔学中有些成分不带有它的整体性质。
这种矛盾虽然在逻辑上破坏了他全盘性的反对孔学的全部整体观的论据，但陈独秀似乎从未察觉出来。
即使他觉察到，由于以思想文化作为解决问题的途径在他的思想中占有支配地位，使他不可能正视这一点。
归根结底，他的普通常识敌不过铸造他的根深蒂固的中国文化传统的力量”[15]在对待孔教问题上，陈独秀说：“夫孔教之为国粹之一，而影响于数千年来社会心理及政治者最大，而且为当时社会之名产，此均吾人所应绝对承认者。
惟吾人今日之研究，乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题。
”[16]他还说：“其实孔子精华，乃祖述儒学，组织有系统之伦理学说。
宗教，玄学，皆非所长，其伦理学说，虽不可行至今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产。
吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。
”[17]在人生观问题上，陈独秀主张“个人之在社会，好象细胞之在人身”，“人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的”[18]在他看来：“真生命是个人在社会上留下的永远生命，这种永远不朽的生命，乃是人生底一大问题。
”[19]李大钊也曾就个人与社会，“大我”与“小我”的问题发表看法：“以其（大我）绝对统其（小我）相对，以其空驭其色，以其平等律其差别，故能以宇宙之生涯为自我之生涯，以宇宙之青春为自我之青春。
宇宙无尽，即青春无穷，即自我无尽。
”[20]在政治取向问题上，一些学者甚至认为，激进主义最终选择了马克思和社会主义也是一种源于传统文化的乌托邦理想的映射。
恽代英指出：“社会主义不是学理上产生的，是从事实上产生的；不是知识上产生的，是从情感上产生的”[21]美籍学者张灏在《五四运动的批判与肯定》一文中也指出：“就思想而言，五四实在是一个矛盾的时代，表面上它是一个强调科学，推崇理性的时代，而实际上它却是一个热血沸腾，情绪激荡的时代；表面上五四是以西方启蒙运动重知识为楷模而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。
”[22]对五四知识分子来说，社会主义的魅力首先在于其平等和谐的道德价值，而不是其经济上的进步与效率，在经历了西方文明的幻灭之后，五四知识分子开始寻求“第三种文明”，以求获得一种理性与价值相统一的世界观，社会主义无疑正对其胃口。
“曾经发起一场伦理革命的启蒙知识分子，在经历了西方文明的幻灭之后复返向伦理寻觅价值资源，他们不仅以道德理性阐扬西方社会主义，而且重新肯定中国的价值理想。
五四后期的伦理社会主义思潮既光大了中国传统思想中的理想主义资源，也助长了好高骛远的乌托邦精神。
”[23] 综上所述，笔者认为，五四新文化运动中的保守主义、自由主义、激进主义三股思潮都或多或少地包含了传统文化的因子，五四新文化运动并不像一些学者认为的那样是一场激烈的全盘性反传统运动，恰恰相反，它们自始至终都无法摆脱传统文化深层次的影响。
而它们之所以表现出或激进或保守或温和的态度，乃是基于其各自对于中国问题的不同角度的思考和对于西方文明的不同的价值取向。
不言而喻，五四发展和强化了两种观念：“革命”与“民主”，但由于其不可避免地搀杂了传统因素而显得理智不足浪漫有余，从而让整个五四以后的思想呈现出愈发不可收拾的激进态势，完全湮没了五四前期多元文化取向之间对话的可能。
诚如美国人类学家托马斯·哈定所说：“当一种文化受到外力作用而不得不有所变化时，这种变化也只会达到不改变其基本结构和特征的程度与效果。
”
在新文化运动中怎样认识中国新音乐文化怎样发展中国新音乐文化
在中国近现代音乐史中，“新音乐”的最初含义是指近代以来学习、借鉴西方音乐技术手法同时融会中国传统音乐的某些因素而创作的不同于中国古代音乐或传统音乐的音乐样式。
这一概念的最早提出者是曾志忞。
1904年，在译补《乐典教科书》“自序”中，曾志忞提出“为中国造一新音乐”、 “特造一种二十世纪之新中国歌”的著名宣言，其内涵是指学习西方音乐，创造以当时学堂乐歌为代表的新式歌曲。
学堂乐歌的编创成为20世纪最有影响的一股音乐思潮——学习西乐思潮的滥觞，也正是在这一思潮的裹挟下，一批新型知识分子和从事学校音乐教育与乐歌编创者发出了创造中国新音乐的新声。
在西学东渐与西乐输入的背景下，中国音乐的嬗变与转型已然发生。
从这一时期开始，中国音乐的发展进入到后来史家们所谓的“新音乐史”阶段。
“五四”新文化运动进一步为中国音乐的历史转型提供了强大的文化语境，新音乐文化在这一时期得到初步发展并成为新文化运动的有机组织部分。
尽管1920年代明确冠以“新音乐”命题进行论述的文献还很少看到，但这一时期有关中乐或国乐与西乐之优劣的比较以及中国音乐出路的讨论等热点问题，大都涉及到是否要学习西方音乐文化以创造新音乐文化的问题。
以萧友梅、赵元任等人为代表的新音乐创作已经从实践上证明了学习西乐以创造新音乐的可行性。
“五四”以来学习西乐思潮的进一步推进以及音乐美育思潮和国乐改进思潮的兴起，无不与新音乐文化的发展有着密切的联系。
纵观学堂乐歌时期与“五四”新文化运动时期的音乐历史，可以发现，尽管这两个时期音乐文化的发展有着诸多不同之处，但国人对新音乐的认识却没有实质性的改变，其根本主张是进一步学习西乐、改造旧乐，创造不同于传统音乐的新的音乐样式。
具有新的形态特征成为人们对新音乐的基本认识与要求。
但是，在经过“五四”时期进一步接触、接受西方音乐文化并有所消化之后，当历史进入1930年代时，有关新音乐的认识与界定开始发生分化，一种观点主张继续深入学习西方音乐以创造中国新音乐，最终创建中国的民族乐派，其理论与实践均表现出对借鉴西方音乐创作技术和探索新音乐表现手法及其风格的关注，可称之为“音乐形态学”意义上的新音乐观；另一种观点主张新音乐应成为革命救亡的武器和工农大众的呼声，新音乐重在思想内容的新，其理论与实践更多地反映了对新音乐应该以及如何发挥新的社会功能的高度重视，可称之为“音乐功能论”意义上的新音乐观。
与此同时，两个既有区别又有联系的“新音乐运动”也先后在不同的新音乐家群体中分别被旗帜鲜明地提出。
一个新音乐运动是与“音乐形态学”意义上的新音乐观联系在一起，主张通过新的形态样式与精神内涵的音乐创作，实现中国音乐的复兴，最终创建俄罗斯民族乐派意义上的中国民族乐派，其理论的提出与实践者主要是受过专门音乐教育或有着留洋经历的学院音乐家群体；另一个新音乐运动则是与“音乐功能论”意义上的新音乐观联系在一起，主张通过新的革命音乐与大众音乐的创作，使之成为无产阶级革命、反帝反封建的武器，其理论的提出与实践者主要是左翼音乐组织和救亡歌咏运动中成长起来的非学院音乐家。
前者延续了“五四”新文化运动中的启蒙精神同时自觉先行地以音乐创作表现救亡思潮；后者则是在救亡压倒一切的社会形势下应时而起并成为救亡主潮中的一个重要组成部分，西方音乐的启蒙已退居其次了。
因此，从1930年代始，中国近代新音乐的发展中实质上并存着两种相互联系但却又有着不同内涵的新音乐观以及两个彼此相关但却各自有着不同宗旨与追求的新音乐运动。
然而，长期以来，有关新音乐与新音乐运动史的研究却没有清醒地认识到上述根本问题，其突出表现就是在论及“新音乐运动”时，仅仅将其单一化地视为是由一批左翼音乐家和“救亡派”音乐家在30年代中期提出、并在此后有组织有领导地不断发展壮大、直至新中国成立而结束的那场以革命与救亡为核心内容的新音乐运动，忽略了甚至没有认识到早在30年代初即由陈洪、欧漫郎等人提出而后陈洪、萧友梅等学院音乐家多有倡导与论述、尽管没有形成特定的统一组织与明确领导人但实际上却同样产生了极其重要的历史影响、旨在强调学习西乐以创造中国民族乐派的新音乐运动。
这些历史事实与史学事实理应引起我们的重视，其中的历史实质及其复杂关系值得加以深入的思考与研究。
梁启超对新文化运动做出了什么贡献
一、提出“亦西”的文化观，为文化大提供了取意见在五四新文化运动中，西文化的优劣问题，以及中国文化的建设与去向问题，在学术界曾展开过一场影响深远的大讨论。
梁启超踊跃参加了这场大讨论。
他以自己特殊的方式与深切的感受，表达了对中国文化建设的意见。
1917年11月，梁启超辞去了财政总长的职务，从此退出了政坛，专心于学术研究。
其时的梁启超对于自己从政的生涯曾经作过深刻的反省，他说：“别人怎么评价我我不管，我近来却发现了自己一种罪恶，罪恶的来源在哪里呢
因为我从前始终脱不掉‘贤人政治’的旧观念，始终想凭借一种固有的旧势力来改良这国家，所以和那些不该共事或不愿共事的人也共过几回事。
虽然我自信没有做坏事，多少总不免被人利用我做坏事，我良心上无限苦痛，觉得简直是我间接的罪恶。
”[1]（P59）政坛上的大起大落，使梁启超历尽苦辛，饱经沧桑。
正是此种深刻反省，加之割舍不下爱国之情的心态，使梁启超一面著书立说，一面筹划漫游欧洲之事。
1918年12月梁启超与丁文江等人赴欧洲考察，历时一年多，1920年3月回国。
这次出游，对梁启超的思想影响甚大。
其思想收获主要体现在他所写的《欧游心影录》中。
他对中国文化建设问题的发展去向所提出的意见，集中体现在这本书中。
这次欧游使梁启超仔细考察了战后各国的社会状况，他对第一次世界大战给欧洲带来的灾难有了一定的认识，特别是他看到了战后各国贫富之间的差别，以及两者之间的矛盾冲突。
与此同时，他从精神文明的层面既体会到以自由放任主义为核心的西方文明给各国带来的巨大进步，“百年来政制的革新和产业的发达，那一件不叨这些学说的恩惠”。
[2]（P9）当然，他也亲身体会到了欧洲文明其显而易见的弊端。
在《欧游心影录》中，他就批评西方把科学用歪了，将科学的各种发明“大半专供杀人之用”，“使人类不惟没有得到幸福，反带来许多灾难”。
不过，梁启超的说法并无任何菲薄科学的意思。
他声明：“读者切勿误会，因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。
”[2]（P12）梁启超精通国学，对中国传统文化有深刻的了解与研究，他一直坚信中国传统文化中有不少瑰宝是不可以丢掉的。
欧游回国后，他对中国近三百年的学术思想的发展和中国历史的研究方法，作了系统的专题研究，发表了如《中国近三百年学术史》、《清代学术概论》、《中国历史研究法》等著名专著。
此外，他还对中国古代的文化与哲学作了较为系统的研究，完成了一批有学术价值和进步意义的论文和著作。
这些都说明，梁启超对本国的传统文化是有一种深深的眷恋之情的。
当然，他也不认为中国传统文化就十全十美。
与此同时，他对西方文化也有较为全面的接触与系统的探讨，又亲自去欧洲作过实地考察，他对中西文明各自的优劣有了更为深切的体会。
他对中国文化的发展去向也有了自己独到的见解，他既不主张全盘西化，也不赞成东方文化派的主张，拒绝一切外来文化。
他坚持中西文化之间的融会与贯通。
用他的话来说，就是要“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”。
[1]（P35～36）他还指出：“自古未有不通他国之学，而能通本国之学者；亦未有不通本国之学，而能通他国之学者。
”[1]（P61）这表明，他在理论上和方法上都不把“他国之学”与“本国之学”割裂和对立起来看待。
为此，梁启超不仅批评了中国人不接受西方文明，夜郎自大，否认西方文明价值的错误，而且也批评了全盘西化者抹杀中华本土文明，搞民族虚无主义的愚蠢做法。
他希望东西文明能互相取长补短，共同促进人类文明的进步。
为此，他强调“还有很要紧的一件事，要发挥我们的文化，非借他们的文化做途径不可。
因为他们研究的方法，实在精妙”。
他还设计好了中国文化发展的步骤：“第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他；叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。
”显然，这一观点是较为合理的，是中肯的。
梁启超的“亦中亦西”的文化观的提出，为五四时期新文化运动中讨论文化问题，尤其是对中国文化的建设去向提供了有重大学术价值的意见，这对中国文化的发展是具有积极意义的。
二、影响一代知识分子，其政治文化思想是新文化运动勃兴的精神催化剂戊戌维新时期，梁启超和康有为开始抨击君主专制，提倡民权与自由，名噪一时，成了国人心中仰慕的大人物。
毫无疑问，梁启超也成了五四时期一代先进知识分子的精神偶像。
尤其是他在变法失败亡命日本后，创办《清议报》和《新民丛报》，撰写了一系列介绍、评议资产阶级社会政治文化道德思想的文章，那明白晓畅，急切锐利，富有激情热力的文字，确实“叱咤风云，震骇心魄”，不知使多少人为之倾倒。
陈独秀、胡适、鲁迅、等人就坦言自己的思想曾受到过梁启超文章的深刻影响。
新文化运动的总司令陈独秀有以下自白：“吾辈少时，读八股，讲旧学，每疾视士大夫习欧文谈新学者，以为皆洋奴，名教所不容也；前读康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教学术，粲然可观，茅塞顿开，觉昨非而今是。
吾辈今日得稍有世界知识，其源泉乃康、梁二先生之赐。
是二先生维新觉世之功，吾国近代文明史所应大书特书者矣。
”[3]仔细思之，这确是陈独秀的肺腑之言。
胡适在多年后的回忆中写道：梁启超的《泰西学案》“猛力把我以我们古旧文明为自足，除战争的武器，商业运转的工具外，没有什么要向西方求学的这种安乐梦中，震醒出来”。
[4]（P49）他还说：“《新民说》诸篇给我开辟了一个新世界，使我彻底相信中国之外还有很高等的民族，很高等的文化；《中国学术思想变迁之大势》也给我开辟了一个新世界，使我知道《四书》《五经》之外中国还有学术思想。
”可见，将胡适引入崭新的学术殿堂的启蒙导师是梁启超。
青年读了梁启超的《新民丛报》后，对梁极为钦佩，有些文章，如该报连载的《新民说》，他“读了又读，直到可以背出来”。
[5]（P113）在他读到重要章节时，还在上面标点、批语，以抒发心中的感想。
可以说，梁启超是那时心中的偶像和最重要的精神导师。
梁启超对陈独秀等人的思想影响，主要体现在以下几个方面：一是反专制，伸民权。
梁启超指出专制政体为民众之大仇与公敌，同人要以“我不入地狱，谁入地狱”的佛家精神牺牲生命翦灭之。
梁启超对专制政体的抨击不仅仅是出于情感上的冲动，而且富于理性的思辩。
他严格区分“国家”和“朝廷”这两个概念：“有国家思想者，亦常爱朝廷；而爱朝廷者，未必皆有国家思想。
朝廷由正式成立者，则朝廷为国家之代表，爱朝廷即所以爱国家也；朝廷不以正式而成立者，则朝廷为国家之蟊贼，正朝廷乃所以爱国家也。
”梁启超批判专制政体，论述属于西方近代国家学说的思想，使五四时期一代先进知识分子深受影响。
如青年就在梁启超上述有关国家思想的文字旁边，批道：“正式而成立者，立宪之国家也，宪法为人民所制定，君主为人民所拥戴；不以正式而成立者，专制之国家也，法令由君主所制定，君主非人民所心悦诚服者。
前者，如现今之英日诸国；后者，如中国数千年来盗窃得国之列朝也。
”[6]（P390）不难看出，正是在梁启超思想的影响下，明确意识到君权应服从民权，代表民权。
五四时期的先进知识分子反对专制，大倡“人权平等说”，与梁启超的思想启蒙作用是分不开的。
二是做“新民”，强调“自新”。
梁启超从国家有机体的思想出发，认为国家是“积民而成”，如果其民愚陋、怯弱、涣散、混沌，则国家必不能生存和发展，此犹如“四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已涸”，人之身体便随之衰朽和死亡。
他还形象地说：“夫拿破仑旷世之名将也，苛援以旗绿之惰兵，而不能敌黑蛮；哥伦布航海之大家，苛乘以朽木之胶船，则不能渡溪止。
”故此，他坚信中国的复兴和强大有赖于一代新国民的产生。
这些新国民应具备正确的国家、权利和义务观念以及进取、冒险、自由、自治、进步、自尊、合群和尚武等优良素质。
“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。
非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。
”如何做新民呢
梁启超提出要坚持走“自新”“自强”之路。
所谓“自新”，梁启超强调即个人自我之个性解放与个性发展。
做新民，坚持“自新”的思想使陈独秀、胡适、等人深受启发，新文化运动发起之时，陈独秀等人敬告青年要做“新青年”。
他们号召青年要成为独立自主的人，大胆解放思想，用理性和科学衡量一切，冲破封建伦理道德的束缚，推倒骗人的偶像，充分认识中国在世界中的地位，以求实的进取精神，自觉而奋斗，排万难而前行，战胜旧社会。
可以说，陈独秀等人提出的“新青年”之说与梁启超的“新民”思想是有传承关系的。
“新民”思想不失为“新青年”之说的一种理论源头。
二者可谓沉沉一线，前后相揆，陈独秀等人的“新青年”思想是对梁启超“新民”思想在精神上的一种回应。
梁启超的敢著先鞭之功是不可抹杀的。
三、从多方面推进了五四新文化运动的发展首先，梁启超倡导的“诗界革命”、“小说界革命”、“文界革命”对新文化运动具有重大的影响。
梁启超是近代新文学运动的先行者，郭沫若曾说：“文学革命……追溯到清朝末年资产阶级的意识觉醒的时候。
这个滥觞时期的代表，我们当推数梁任公。
”[7]（P88）郭的评价是公允的，1902年前后，梁倡导“小说界革命”、“诗界革命”和“文界革命”，可以说，它对五四时期陈独秀等人倡导的文学革新运动，起了承前启后的作用。
梁以他那具有巨大影响力的如椽之笔，号召“今日欲改良群治，必自小说界革命始，欲新民，必自新小说始。
”他也是“诗界革命”最热心的倡导者，他提出，诗界也要革命，“然革命者，当革其精神，非革其形式……若以堆积满纸新名词为革命，是又满洲政府变法维新之类也。
能以旧风格含新意境，斯可以举革命之实矣。
苟能尔尔，则虽间杂一二新名词，亦不为病”。
此外，他还倡导“文界革命”，认为“文界革命”，就其内容而言，是指借助西方文明以开启民智，“播文明思想于国民”；就文体形式而言，可以用“俗语文体”来写作。
总之，梁启超举起改良封建主义的旧文学，建设资产阶级的新文学的旗帜，并从宗旨、内容、形式等方面提出了自己的一些思想主张，由此开了近代新文学的先河。
文学革命是五四时期新文化运动的又一个重要内容。
以陈独秀为代表的新文化运动的主将们，扬起“文学革命”的大旗，反对文言文，提倡白话文；反对旧文学，提倡新文学，发动了一场文学革命。
1917年初，胡适与陈独秀相继发表了《文学改良刍议》、《文学革命论》，他们主张文学从形式上和内容上都来一次彻底的改革。
他们的倡议对五四新文学运动的兴起起了极大的促进作用。
无疑，陈独秀与胡适在文学革命方面改革的力度比梁启超的新文学主张要大得多，其影响也要深得多。
但不可否认的是，梁启超在陈、胡之前，就号召要改良旧文学，建设资产阶级的新文学，其功不可没，它为五四新文学运动的发展奠定了基础。
其次，梁启超在各学科，包括哲学、史学、教育学等学术思想领域的继旧开新、沟通中西的理性思考与进取的批判精神，为近代学术发展奠筑了基石。
五四新文化运动的内容是多层次的，鼓吹“民主”与“科学”，是这一运动的鲜明主题，但批判旧学，推进近代学术的发展也是题中之义。
梁启超中学功底深厚，西学知识也甚为丰富，又有个人的天赋与才气，尤其是他兴趣广泛，治学勤勉，方法得当，善于深思，因而他对许多学科都作过较为全面和较为深入的研究，并能提出自己的独到见解，由此而构建了自己关于近代学术理论的体系，其中的一些思想观点，至今对人启示尤深，仍不失其学术的价值。
从这个意义上说，梁启超对近代学术的发展作出了贡献，称其为我国近代学术的一位开路先锋，一位文化巨人，是不为过的。
我们不妨作些具体的分析。
梁启超可以说是中国最早用资产阶级的史学观点和方法作研究的著名学者之一。
其一，他指出，中国是史学出现最早和最发达的一个国家，“中国于各种学问中，惟史学为最发达。
史学在世界各国中，惟中国最发达”。
他认为中国最早产生史学，是由于中国最早设立史官，并且史官职责明确而崇高。
当然，发达的中国史学并不是尽善尽美。
由于封建主义政体的影响，它存在“知有朝廷而不知有国家”，“知有个人而不知有群体”，“知有陈迹而不知有今务”，“知有事实而不知有理想”等弊端，由于存在这些弊端，因而生出“能铺叙而不能别裁”，“能因袭而不能创作”二病。
其二，他指出，尽管中国史学有这些弊病，但我们不能由此而否认它的作用与价值。
他以进化论作指导，指出：“历史者叙述人群今后进化的现象而求得其公理公例者也。
”还说：“史学者，学问之最博大而最切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也。
今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居半焉。
”不难看出，梁启超的这一史学观有它的偏颇之处，但是，他把研究历史作为寻找规律的钥匙，作为“国民之明镜”，称为“爱国心之源泉”的观点，是难能可贵的。
此外，他对教育学的探讨，也是有其独到之处的。
1922年，他在《教育与政治》一文中指出：“教育是什么
教育是教人学做人——学做现代人。
”他还说：“教育家教人做人，不是教他学会做单独一个人便了，还要教他学会做父母、做儿女、做丈夫，做妻子、做伙计……乃至做国民。
”[1]（P68）颇有见地。
为了培养“新国民”，他还提出对教育内容要作改革。
过去洋务派办的学堂，“言艺之事多，言政与教之事少”，仅是西方“语言文字之浅，兵学之末”，对于“西人富强之本，制作之精，亦罕能言之而能效之者”。
对于中国的“旧学”，洋学堂的学生亦将它束之高阁，梁启超认为如此下去，不可能培养出国家所需的“新国民”，而且，西方的文明未学到，本国的文明也不能延续下去。
为去此弊病，梁启超提出要“一须通习六经大义，二须讲求历朝掌故，三须通达文字源流，四须周知历国情状，五须分学格致专门，六须仞习诸国言语”。
[1]（P37）辛亥革命后，他又根据国势的变化，提出把学校教育分为两类：一类是教育一般国民，“使咸有水平线以上之智能”；另一类是“教育高等人才，以为国家社会之栋干”。
他还提出当时的学校教育，于德育“太笼统”，于体育“太狭隘”，因而他主张学校的教育要改成知育、情育、意育的教育。
做到孔子所说的“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。
其意就是要培养学生具有独立思考的能力与完美健全的人格。
为了培养国家所需的人才，梁启超对教师的选择与培养，也提出了要求。
他认为国家要“以立师范学堂为第一要义”，使培养的教师“能以授人为主义”。
他还强调教师必须敬业爱岗，切不可兼做其他事情。
他说，如果一个人对教育不感兴趣，“我劝他立刻改行，何必在此受苦”。
当然，教师在教学中还要做到“学而不厌，诲人不倦，”对学生要有亲切感，要注意自己的道德修养，等等。
梁启超的这些观点，就是在今天看来，也是有借鉴意义的。
最后，梁启超组织共学社，编译新书，资助留学生，兴办图书馆，以“培养新人才，宣传新文化，开拓新政治”为宗旨；成立讲学社，邀请外国名哲来华讲学；他又通过《解放与改造》、《晨报》副刊等，宣传新文化，推介自己的研究心得。
这些活动对新文化运动的发展起了推波助澜的作用。
1920年梁启超欧游归来后，就联合同人创办了共学社，将翻译外文著作和向国外派遣留学生作为主要的工作。
据统计，共学社当时共翻译了一百多种外文图书，并尽力而为，选派了一批留学生。
共学社的活动促进了中外文化的交流。
同年9月，梁启超又联合一些同人成立“一永久团体，名为讲学社。
定每年聘名哲一人来华讲演”。
在梁启超等人的筹办下，英国的著名哲学家罗素、美国著名哲学家杜威、德国生命哲学家杜里舒、印度著名文学家泰戈尔相继来华讲学。
四位名哲在中国各地的巡回讲演，无疑给中国的学术思想界带来了一股清新气息，对近代中国学术的发展是十分有益的。
与此同时，梁启超为了促进中国文化事业的发展，还热心于建设本国的图书馆。
从1916年起，他就着手创办松坡图书馆。
该馆成立后，他自任馆长。
经他多方奔走，松坡图书馆成为当时国内一所规模较大的图书馆。
不仅如此，他还对图书馆学进行探讨，编了《中国图书大辞典》。
后来，他又担任过北京图书馆的馆长，想方设法为馆里争取经费，他又将自己的全部藏书捐献给北图。
五四时期，宣传新文化的刊物出了不少，不甘寂寞的梁启超又与同人办了《解放与改错》、《晨报》及副刊、《时事新报》和副刊《学灯》等。
这些刊物在介绍西方的新学说、新思想，活跃当时的学术风气方面，起了积极的作用。
综上所述，梁启超与五四新文化运动关系密切，他以各种方式影响了新文化运动，促进了新文化运动的发展。
不可否认，梁启超后期的文化观及对各学科的研究难免带有时代和阶级的局限性，但我们不可苛求。
谈谈你对文艺复兴和新文化运动的认识
文艺复兴从表面上看是对民主的一种诉求，但其实质上是对王权的挑战，也就是说强大了的族权需要一次变革，这种变革并不是彻底的，反倒是一种倒退。
首先按照西方自己的说法，古希腊的文化是他们的根，那么古希腊的封建制度就是开始，这也符合历史的发展。
古罗马的封建王朝制度就是一种进步，但进入中世纪以后，封建王朝制度开始衰败，主要问题是族权势力没有被根本性的改变，所以自然王朝制度就难以为继，最终的结果就自然是从封建王朝退回到封建制度。
从根本上看西方的旧封建制度和文艺复兴时期的封建制度是不同的，旧封建制度更倾向于王权，而新封建制度更倾向于族权。
但事实是旧封建和文艺复兴时的封建制度都以族权为核心。
当文艺复兴从文学界开始向下层和上层扩散的时候，对于中世纪王权的不满就开始发酵，另一方面贵族越来越强大的事实，都无比指向了王权。
那自然就爆发了保王运动和倒王运动。
保王与倒王运动出现了一个十分有趣的现象，那就是缺钱。
不管是热衷于保王的，还是热衷于倒王的，都需要钱，有了钱才有资本谈谁占据优势，恰好丝绸之路被堵上了，大航海时代开启了。
哥伦布他们来到了美洲，航海时代的开启使得国王们看到了一线生机，也就是重开侵略体系，只要侵略体系一恢复，那么自己的权力危机就能得到暂时的缓解。
自然的欧洲就又开始了对北美和南美的争抢，但侵略体系的特性决定了国王们只能延缓而不能终止贵族对王权的挑战。
殖民活动的兴盛无形中加大了商业的力量，出现了资本主义思想。
那么资本主义是什么呢
为什么资本主义终结了王权呢
那就是封建时代的特点是族权和阶级，族权虽然受控于王权，但实质上，他们更热衷于控制王权，也就是早期的倒王与保王，双方争夺的焦点是谁控制谁，但并没有一种理论可以支撑起他们走向新的领域，又加上大航海时代的出现，他们之间的矛盾得到了一种弱化。
但资本主义的出现改变了这一切，资本主义的出现使得族权找到了两个更为重要的理论支撑点，一个是资本控制权力的思想，一个是族权替代王权的思想。
首先资本是很容易与族权相互作用的，以资本方式控制族权替代了以封地权控制族权的思想，因为商业的发达使得以货币为核心的资本超过了以土地，物产为背景的封地权。
因为资本更容易流通，更容易转化为实力。
简单说，你用钱可以直接购买到武器，而封地权需要以一种封地内产物进行交换的方式得到武器。
那么钱就自然拥有了更大的灵活性，可封地就变得更加麻烦。
这样谁控制了资本就实质上控制了力量，而族权就自然从选择封地为重要依托，开始转变为选择资本为重要依托。
所以新势力就自然产生了资本势力，旧封地势力是由地主，领主，骑士等组成的封地势力，而新势力则可由任何拥有资本的势力组成，而地主，领主之间的阶级性限制了封地势力的特点，那就是内部矛盾深，相互并不信任。
因为他们之间的核心焦点是谁占有封地权。
资本势力则可以由任何势力组成，他们的目的并不是占据封地权，而是占有资本，也就是说资本的收益更容易被划分，而封地权则更难划分。
其次族权思想替代了王权思想，因为焦点从封建时代的封地权转变为以资本为根本的族权来（资本也可以看做是一种族权，因为当商团出现时，他们也就形成了一个族权势力），那么王权就显得十分无用，封地权一旦划分则难以转变和流动，这就产生了大量的不满，这是自然的，而资本则更容易划分，因为所有阶级都可以转变为大资本家，而大资本家则有可能转变为所有阶级。
这就无形当中从以血统论为主的封地制度走向了以聪明智慧为主的资本论。
也就是说，通过资本的形势，西方打开了封闭已久的阶级观念。
这也就是所谓民主的开始，文学化一点的说，就是民权替代了王权，但实质上是族权替代了王权。
因为族权不再需要王权成为仲裁者，而转变为以控制资本的能力为根本，这就是资本族权的根本，如果说现代一点，就是寡头势力。
这种根本性的转变，让资本主义开始替代封建时代。
新文化运动之前的各类新思想出现的时候，或多或少对袁世凯抱有一些幻想，毕竟是袁世凯逼清帝退位的，所以新思想是学外国派占主流的时代，进行改革是当时主要意见。
而且一些自我进步派的人也参与其中。
但随着袁世凯的称帝，世人有了一种被出卖了的感觉，也就是说新文化运动是一种对旧文化的否定更加激进的一种思想。
彻底的把旧文化比喻成了腐朽的落后的不可自我改变的文化，认为中国旧文化完蛋了，所以学外国派成了旁席。
纯自我否定派和新文化派成了主流，尤其是以北京为核心的文化圈开始出现批判旧文化的一批“大师”。
这两派最代表的人物就是纯自我否定派的鲁迅和新文化派的陈独秀和李大钊。
那么为什么中国的自我改变就被一直忽略呢
因为通常一个事物总有支持，中立，反对三种意见，而旧文化的一败再败让支持自我改变的人位置很尴尬，从清末的武器论派，到袁世凯时期的学外国派都希望成功的强大中国，但他们都失败了，清朝不断的战败和袁世凯出卖了学外国派都使得支持自我变化的人位置越来越尴尬。
比如辜鸿铭这个人，他的位置就极为尴尬，他是可以代表自我变化一派的人物，甚至当时对他的评价是极高的，但问题是他支持的自我变化被清朝的失败和袁世凯的出卖摧毁了。
人们不仅再相信旧文化了。
更不相信中国的自主变化了。
那么是不是说旧文化就一文不值了
首先中国为什么不自信了，或者说中国人为什么不自信了，为什么认为旧文化一文不值了呢，是彻底的糟粕了呢
因为我们被打败了，被西方列强打败了。
但问题是我们被打败了难道就会停止自我进步么
袁世凯为什么称帝，因为袁世凯无法寻找到一个新的思想支撑自己，所以他要称帝。
可把袁世凯的称帝就认定成了旧文化的错，以至于认定中国的自主变化是没有希望的，就忽视了中国本身自我进步的渴望，更忽视中国自我变化本来就一直在寻求突破旧文化的新思想，片面地认为中国的进步是外来文化的作用，而不是我们自己自主变化的结果。
这就低估了中国文化的吸收和自我变化能力。
任何文化都有缺点，但是否因为我们一时不如外国，则永远不如外国
或者说我们本身就是不思进取，只会原地踏步的民族
请记住这样一个真相和事实——中国是世界上现存的唯一古文明。
其他古文明已经悉数瓦解，中国能走到民国没有被历史淘汰，本身就是中国一直以来自我进步的标志。
那么为什么就认定，到了近代中国的文化就注定不会前进呢
这才是最大的问题。
忽视了我们自己的意愿，我们想要进步的可能。
比如辜鸿铭给慈禧的贺寿诗是：“天子万年,，百姓花钱。
万寿无疆，百姓遭殃。
”，在北大一开嘴就是：“我头上的辫子是有形的，你们心中的辫子却是无形的。
” 但辜鸿铭再怎么做都没用了，因为他和他所代表的自我进步被出卖了，中国人从此开始不自信起来，甚至开始否定自己。
其中纯自我否定派最杰出的代表鲁迅对中国文化的否定就是极彻底的，纯自我否定派对中国的伤害极大，纯自我否定派最热衷的不是对新文化的建立，而是对旧文化的批判。
尤其摧毁是他们最热衷的事情，以至于纯自我否定派出现以后一直影响着中国的发展，使得长期以来中国缺少自信。
这就为以后的革命埋下了隐患。
但中国是不是还在进步
当时的中国弥漫着一种失败情绪，人们对中国的失败痛心疾首，找不到方向。
可唯有自强才能强大，“等”“靠”“要”都换不来强大，更换不来尊严。
在痛苦与挣扎中，终于迎来了希望，那就是十月革命的成功，让中国终于找到了一种全新的思想——共产主义思想。
新文化运动中区别纯自我否定派的另一派开始发挥自己的力量，那就是以李大钊和陈独秀为代表的中国共产主义思想者的出现。
新文化运动 数字故事 自己编的，大体要与历史相符
提起李大钊，人们首先想起的也许是：一位共产党早期领袖，一位为其所信仰的主义献身的烈士，还会想起他手书的那副名联“铁肩担道义，妙手著文章。
”这正是他一生业绩的写照。
“五四”新文化运动中几个人物，之所以至今仍被人们怀念，就因为他们有主义，有理想，有勇气，有责任感，至少是有学问，他们都应时代的需要产生———那是一个需要巨人也产生了巨人的时代———都是立体的人，丰富的个性存在，无论大小轻重，都在历史上留下一笔。
对历史人物的认识，往往有一个悖论：同时代人离他太近，虽与他接触多，但因为各种原因反而不能公正评价；后世人虽可能较为客观，但缺乏实际接触，又免不了有些隔膜。
一个世纪后的今天，我们有了这两方面的条件：既可以看他的生平材料和同时代人的回忆文字，也可以用历史的眼光评价他一生的业绩。
“五四”新文化运动几个大家中，鲁迅后来名声更显著一些。
恰好，因为最近文坛上有人批评鲁迅性格多疑，待人刻薄，树敌甚多，我就又把鲁迅回忆和评价他人的文章找出来看了一遍。
里面就有一篇写李大钊的。
我对鲁迅这类文字印象比较深的一处，是他对新文化运动两位主帅陈独秀和胡适的比较。
他说，如果把韬略比作一间仓库，陈是在外面竖一面大旗，大书道：“内皆武器，来者小心
”可是门却开着，里面多少把刀枪一目了然；而胡则大门紧闭，门上粘一个小纸条，写着：“内无武器，请勿疑虑。
”一个率直，一个有城府，性格跃然纸上。
又如，说刘半农，承认他比较地浅，但如一条清溪，澄澈见底。
如果一条溪里装的是烂泥，当然一时就看不出深浅来，如果是烂泥的深渊呢，倒不如浅一点的好。
鲁迅颂扬早期的刘半农，而不满于他晚年的状态。
实事求是，有好说好，有坏说坏，是评论人事的回忆文字的典范。
鲁迅对《新青年》同仁们的评价自然不一定每篇都准确无误，但很值得我们参考。
李大钊给鲁迅的印象是：诚实，谦和，儒雅和朴质。
但鲁迅在给李大钊的遗文写的序言中，却回避了对其文章做直接的评价，说：“不幸对于遗文，我却很难讲什么话。
因为所执的业，彼此不同，在《新青年》时代，我虽以他为站在同一战线上的伙伴，却并未留心他的文章，譬如骑兵不必注意于造桥，炮兵无须分神于驭马……”鲁迅指出，虽然他的理论在过一段时间后看来未必精当，但“他的遗文却将永驻，因为这是先驱者的遗产，革命史上的丰碑。
” 这评价使我有了这样的联想：李大钊的历史贡献可以同章太炎相比拟。
如果说陈独秀是新文化运动的总司令，那么，李大钊就是一方面的大将，正如同鲁迅是文学方面的大将（或者说旗手），李大钊是理论思想方面的播火者。
他后来和陈独秀一起（南陈北李）成为共产党的创始人和理论家。
这有点类似于孙中山和章太炎对国民革命的贡献。
须知文学革命只是新文化运动的引子，思想革命才是它的指归。
李大钊在新文化运动中致力于思想革命，其著作中政论最为有名，《庶民的胜利》，《布尔什维主义的胜利》，《我的马克思主义观》等等，介绍西方进步思想，鼓舞了大批青年走上革命道路。
他其实是很有文采的，那篇著名的《青春》文采华赡而富于激情，高唱“新造民族之生命，挽回民族之青春”，读起来令人回肠荡气。
他也写了不少诗文。
但在文学创作方面他没有像鲁迅那样继续发展，而是忙于政论文的写作和实际的斗争了。
鲁迅评价章太炎，特别推崇其革命精神。
对编其文集时把以前见于报刊的斗争文字删除，表示不满，说：“战斗的文章，乃是先生一生最大，最久的业绩，假使未备，我以为是应该一一辑录，校印，使先生和后生相印，活在战斗者的心中的。
” 对李大钊其人其文也应作如是观。
中国近代史,以新文化运动为题,写一篇材料作文
我从小就不太爱读书，是一次偶然的机会让我改变了不爱看书的习惯，养成了刻苦读书的好习惯。
那是去年的事了，有一次，我放学回来，看见一个十一二的小女孩，我仔细地打量着她，她穿着一身破烂的衣服和一双破得不能再破的草鞋，正在用一把勾子在垃圾堆里堆勾拾垃圾，如果看到塑料瓶什么的，她就会立刻捡起放在她身边的袋子里。
忽然，好像发现了宝贝似的，从垃圾堆里捡起一本书，轻轻的用手拍了拍泥土，就认真地阅读起来。
我看到她认真读书的样子，不由自主的想：一个捡垃圾的小女孩都那么认真地读书，我也要刻苦读书。
经过了这件事，我才知道读书是多么重要，读书可以帮助我们的成绩见长和提高我们的学习兴趣……同时，我也有许多有趣的读书故事。
有一次，我和小洪一起去图书馆读书，不知不觉时间已经过去了7个小时了，图书馆就要关门了，小洪催我快走，可我总是说：“看完这儿就行了
”小洪无可奈何，只好把图书馆的工作人员请来催我走，我才依依不舍地离开图书馆。
还有一次，中午妈妈叫我喂狗，我拿着一本书和一桶狗粮，就跑去喂狗了，我撒了点狗粮给狗，就舒舒服服地坐在沙发上边看书，边津津有味的吃着狗粮，连我也不知道那是狗粮，逗得全家人哈哈大笑。
人们常说开卷有益，就是这个意思，但是不要读内容不健康的书。
虽然我有搞笑的读书经历，但它并不影响我的学习。
读书是好的，要记住，书永远是你的小老师，你的好朋友，你自己也离不开书。
