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[一本好书，千秋丰功——《道德经诗译》读后感]弘真 据说，孔子和老子这两个中国古代圣人曾在一起交流思想，之后，孔子感慨地说，鱼能悠游于水中，鹰能翱翔于空中，既能潜游于水中，又能腾飞于高空的是龙，一本好书，千秋丰功——《道德经诗译》读后感。
我所见到的老子，其学问、胸襟与智慧，犹如上天入地、无所不至、悠游自在的一条龙啊
龙，在当时是至尊至贵的象征。
在孔子的眼里，老子的人格、思想无疑是无与伦比、至为珍贵的。
《道德经》就是体载老子思想的光辉著作。
它主要有修身养性、立身处世、安邦治国三个方面的内容。
几千年来，它给中华民族的强盛及个人的发展所带来的益处，是无法估量的。
君王顺着老子安邦治国的思想而行，则天下太平，国运昌隆。
中国历史上的汉初文景之治，唐朝贞观之治，就是明证。
个人奋斗者依老子安身立命思想而行，则可宁静致远、淡泊明志，穷时独善其身，而不失壮志，达进兼济天下，亦不误良机，脚踏实地，由平凡走向伟大，由黑暗走向光明。
古往今来，《道德经》令无数人越过困弱的路途，走上成功的大道。
修道者顺着老子修身养性思想而行，可以正心、正法、正行，成就正果。
《道德经》所载的修道之法，多为老子自身的体验，文字不多，但方法完整，从确立目标，到调心、调气，排除干扰，正确把握各种功境，最后完成与道——绝对真理相合，都无所不及。
正因为如此，《道德经》被称为道家第一经，尽管道家思想在几千年来不断丰富与发展，但老子的修身养性学说及其境界一直高山仰止，不可动摇。
《道德经》的修身养性内容不仅成为人类修道的最好典范，而且是人类由平庸、卑微走向伟大、神圣的科学方法之一，是智慧之源，是安身立命、立身处世、安邦治国思想的源泉和基础。
整理和弘扬它，不仅对修身养性，而且对人类文明的发展，在科学地审视宇宙、社会历史、自然万物的前提下重建人类的生存与发展理想，将有不可估量的意义。
可是，人们对《道德经》久违了。
历史发展到今天，像老子当时所见到的情景：红尘滚滚，危机重重，厄难纷纷，生命欲望的无止境追求与物质资源的有限性构成尖锐的矛盾，生存环境遭到严重破坏，正在酿成灭顶之灾。
世界嘈杂的声音讲述着祸福兴衰的故事，缤纷的色彩变幻着扑朔迷离的画面。
成对世界，面对社会，面对人生，怎样追求才算合理
怎样的计谋才是完善
怎样的努力才能
怎样的选择才是正确
—— 而这一切，从《道德经》里都可以得到启迪，得到答案。
《道德经》就是在 一背景下走向国际，走进现代社会。
《道德经》在当今早已被视为文化瑰宝。
日本大型企业运用《道德经》思想来进行管理，美国前总统布什能详知《道德经》里的治国学问，悠然吟诵治大国若烹小鲜，《道德经》在国际上的地位可见一斑。
现代历史日益需要《道德经》，人类日益需要《道德经》。
今天，张南君把《道德经诗译》献诸于世，应当是一大幸事。
老子和他的《道德经》的中国蒙尘久矣。
在人类文明史上，古印度的释迦牟尼和中国的老子都曾怀着追求真理的强烈愿望，以崇高的品格、坚韧不拔的精神，克服身心障碍，终于认识到宇宙万物与人生的生命无能运动、发展规律，找到一条脱离痛苦与黑暗，走向幸福与光明的大道。
但是，由于他们自身的社会背景不同，两位圣哲在当时与后世的境遇相去甚远。
处于重精神文化的古印度，释迦牟尼是高徒十名，罗汉五百，弟子三千，从者如潮，王公礼拜，万众供奉，语必众闻，言必成经。
处于官本位文化氛围老子，却门庭冷落，孤身独行，天下莫我知，莫我行，尽管他为人们铺设一条修身养性、完善自我、立身处世、安邦治国的大道，却不被时代所认识、理解、接受，个人的生活成为悲剧，也成为那个历史的悲剧。
整个春秋战国时期，除了令尹请他著《道德经》，庄子、孔子提到过他，韩非子为《道德经》作注，庄子在著作中中崇拜他，孔子的孙子孔思又积极学习他的思想，就再也找不出其他社会影响的痕迹。
老子的思想的伟大与正确，使他在以后的时代里，从帝王将相到在野隐士阶层，都得到了理解和认可，被公认为修身、齐家、治国、平天下的至上法宝，认真研究和运用。
其中，晋朝的王弼对《道德经》版本的完善及唐太宗李世民亲自主持参与对《道德经》的研究与弘扬，贡献最大，可谓深得老子思想的精髓，保存了《道德经》的本初风格。
面在此前后其他在野之人所著之注疏，如《老子想尔注》、《老子河上公章句》等也有所贡献，他们强调指出老子的思想是修身养性之道，这样就实际上形成了在朝的治国之道与在野的修道之道的争执，读后感《一本好书，千秋丰功——《道德经诗译》读后感》。
进入现代，由于对历史文化的淡泊面对哲学问题看得太紧，又有学者执著于老子哲学思想之争。
这此论大有隔靴搔痒之嫌，因为老子所处的时代，人们并不重视哲学，只有一定哲学方法隐含其中，哲学不是先天地生的学问，它是人类认识世界的副产物。
和老子差不多同时代的释迦牟尼，首先都不是哲学家而是洞悉宇宙万物、认识自然真理的圣贤。
如果从哲学角度去解读他们，就本末倒置了。
此外，修道是一种身心实践活动，古人既是修道所悟，我们如果不严格按人家的方法按人家的方法去悟，实际上就没有什么发言权。
到了当代，随着学术研究成果的积淀、道学文化的复苏，对《道德经》的研究又有新的发展，哲学问题被淡忘，但朝、野两派的争执越来越大。
代表传统在朝思想的，首推陈鼓应和任继愈二公。
尤其是陈鼓应先生的关于老子思想的解注与评价方面最为丰富，大体上颇能服人。
但无论从任何角度上看，各家都未能对修道内容有完全正确的解释。
在野的隐士派虽然对这些内容的解释也颇能服人，但一般都把与修道无关的思想方法论、立身处世、安邦治国的内容硬说成是修道内容，让人更觉离谱。
从整个历史看，《道德经》是当时的杂记体著作，内部虽有修身养性、辩证法、立身处世、安邦治国等方面的内容，但却是以时间前后顺序记录下来的，没按逻辑关系排布，故在整体上很难予以正确把握，它需要进行逻辑关系整理，各部内容应各归其位。
但在整个春秋至秦汉时期，人们没有习惯去这样做。
此后《道德经》受到以李世民为代表的帝王的推崇，世人即使想得到，也不敢做。
错过这些机会以后，即使是智慧超群的后学，也没法做。
正如张南君所看到的一样，由于《道德经》未按逻辑关系排列，所以读起来就像走迷宫似的，整体上难以把握，字句上也就难免歧义丛生。
有些重要字词，如在当时文化背景下常用其本义，其引申义也人人心领神会的玄牝等词，以及不大常用的合用短语谷神等等，自古以来就没有一次予以正确的注解，从而给好事之徒谬谈玄学有可乘之机。
《道德经》又是那个时代的自由诗。
从而蕴藉着文约义丰的独有文化特色。
而在朝派僵硬的注释确实令人感到只做一半的工作，在野派也有尝试用诗来翻译。
但那那些七言诗翻译出来更加僵硬，又让人感到还不如散文式的直译好。
这样，《道德经》的诗译工作也成了一大历史遗留问题。
正是在在在朝派在研究前行无路之际，在野派显得空前活跃，由于根本问题（逻辑关系）未予解决，在野派在修身养性方面确实提供了越来越多的正确论据，但他们在其他方面都重蹈覆辙，在错误的路上越走越远。
更为可悲的是，有些人还故作惊人之谈，例如把《道德经》全部说成什么隐语，于是乎肆无忌惮地胡乱猜测，这样，对《道德经》的乱译、谬谈几乎成时尚，老子思想的传播就面临着一场严重危机。
张南君就是在这个时候，毅然站了出来。
他所著《道德经诗译》，对《道德经》作了逻辑关系排布，以正确无误的直译，真实地传达出老子的思想，以传神达韵的诗译揭示出原作的深刻含义和感情色彩，使《道德经》不再难懂，不再歧义丛生，不再给人以曲解、穿凿附会的机会。
今天，一部闪耀着活生生的老子思想、感情，贯穿着严密逻辑脉胳的《道德经诗译》出现在我们面前，这难道不是历史的荣幸吗
张南君之所以取得如此巨大的成就，首先是因为他站在许多前贤肩上，历史不仅为《道德经诗译》积淀了物质基础，也在新的时空里提供了新的文化基础与心理基础，此外，张南君个人的特殊涵养、智慧、人格，也是完成这一巨大工程的重大因素。
在中国学术文化圈子里，张南君是一位曾经令人难以理解的人物，他少年时期即颇具才气，青年时期迷上了写作学理论，且深得业内权威人士之一、中国青年写作理论家协会主席马正平教授的厚爱。
正当他应有所作为之际，却又转向哲学研究，继而又以治学《诗经》、《离骚》、《老子》为务。
十余年间竟杳无音讯。
当他拿出《道德经诗译》手稿时，实在令人惊喜，惊喜之余，更为其一丝不苟的历史唯物主义及扎实的写作美学、哲学功底而感佩
1983年他开始研究《道德经》。
在读了大量前贤的注疏后，他深为不满，继而自觉承担起使《道德经》脉清、义正、传神、达韵的历史重担。
这是几千年来许多研究《道德经》的学者们连想都不敢想的事，何等繁难，可想而知。
稍有不妥，不是流于平庸，就是功败垂成。
作为一个一意求真的学者，他深知自己应当怎样完成自己的使命。
他完全按老子所说的悟道方式，抛开书本，远离是非，自己以老子的方法，再度体验老子的心态。
十多年来，在身心合道的深切体验中，他的头脑一次又一次地闪耀着灵感，以至每一个历史上任何版本未曾解释清楚的字词，真实含义是什么，依据何在等等，都一一详尽。
他仍不满足，继而又决定以最好的的诗歌艺术为《道德经》传神达韵。
实现这一切，他依然是以空明的灵感在禅定中去完成美妙的建构，终于面壁十年图破壁。
现在，当人们读到他庄重严谨无可挑剔的导论，读着传神达韵的诗译，有谁能想到这完全出自身心合道的空灵呢
作为一个求真者，他忠实地进入老子情态、心境，而完全无意一展才华。
老子五千言文约义丰，感情丰富，历史上各家各派解说出入甚大，但张南君理清了修道——悟道——弘道这个前后相续、因果相成的线索。
以及弘道又分辩证思维、立身处世、安邦治国这几个并列成分后，将每章各归其位，从整体上把握了思想的准确无误。
每章的诗译，他又注意主题、情调、节奏的不同，以传神、达韵、发幽、阐微为诗译的美学标准。
为此，在体裁上，他不拘一格，灵活多变，语言上力避用典，即使一用，也无痕迹，绝不因辞损意，故雅俗不拘随遇而化，用他的话来说是缘情成体，步韵生文。
为了忠实地再现老子不言而教的精神，他甚至不为每首诗命名。
这样的结果，使他的诗译如行云流水，自然、流畅、优美。
读着他的诗译，几千年的语言障碍烟消云散，老子曰道的慈祥、睿智的形象似乎就在眼前，那赤诚、深挚的朋友与长者情感以及崇高、伟大的人格直接感染着我，产生着灵魂的震撼。
张南君以超越前人的努力实践了老子返朴归真的原则。
译作传神而造神，达意则不寓意，发幽阐微而不离根本。
这种无意立言的结果使诗译神形兼备，达到了高葆真的效果。
从而在诗译中完成了庄严的历史使命与艺术使命，产生了十分珍贵的艺术价值和美学价值。
或许，它为翻译古代重要哲学、艺术文献提供了一个新的成功范例。
《道德经诗译》的成功，是老子思想的又一种成功，是治学态度高度严谨与独异的治学方法的成功，它本身就是意义重大的。
〔一本好书，千秋丰功——《道德经诗译》读后感〕随文赠言：【这世上的一切都借希望而完成，农夫不会剥下一粒玉米，如果他不曾希望它长成种粒；单身汉不会娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不会去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
“道可道，非常道；名可名，非常名。
”什么意思
一直以来，《老子》章“天地不仁，以万物为人不仁，以百姓为刍一句受到“刍狗”一义的左右而众说纷纭。
本篇论文以解析“刍狗”为出发点，坚持以老解老的立场，提出释“刍狗”为“刍豢”的观点；并以之返回观照文本意义本身，对《老子》体系中的某些范畴做印证性探讨 《老子》，又名《道德经》，上下八十一章，在我国哲学史以及文学史上的地位均毋庸置疑。
然其语义艰涩，所指抽象，其中第五章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句更是理解不一，莫衷一是。
由论文题目可知，对句中“刍狗”一义寻找一个合理解析是本论文力图解决的主要问题。
因此，本论文分成两大板块：第一板块（1、2、3、4节）集中于“刍狗”一义的辨析与解释。
第二板块（5、6、7节）以第一板块的释义为基础，对“刍狗”一句句义、以及所涉及《老子》体系中的某些范畴等做初步探讨。
一 先将通行本《老子》（非通行本的问题后面谈）第五章抄录如下： 天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎
虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
由于《老子》文本的特殊关系，一章中上句与下句未必有必然联系（帛书本《老子》证明早期《老子》章节与传世本不同，很可能祖本《老子》不分章）；所以我们把重点放在头一句上。
显然，“刍狗”是理解句意的肯綮之一。
历来对“刍狗”的解释大致可以分为两种，一种倾向于将“刍”、“狗”拆开，分别释义。
这种说法最早见于汉代河上公的注：“天地生万物，人最为贵，天地视之如刍草狗畜，不责望其报也”，“圣人视百姓如刍草狗畜，不责望其礼意”。
其后，魏晋时王弼采纳了这种说法，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。
仁者必造立无施，有恩有为。
造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。
物不具存，则不足以备哉
天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗。
无为然万物而万物各适其所用。
” 为了论述方便，以下称这种释义为河上公注。
范文澜在《中国通史简编》中继续阐发河上公注，“……刍(草)、狗(兽)、人都是天地间自然生长的物，兽食草，人食狗，都合乎自然规律，天地并不干预兽食草，人食狗，所以圣人也不干预百姓的各谋其生活”。
显而易见，主张拆词的根据主要来源于文字学。
刍的古字是“刍”，甲骨文字形从手从草，故《说文》释：刍，刈草也。
又，李文仲字鉴曰：“‘刍’，说文：‘刈草也，象包束草之形。
’从二屮，即‘草’字也。
”“刍”字早在春秋战国时代就被普遍用来指代草，如《周礼?太宰》：“七曰刍粖之式”。
《左传?昭公十三年》：“淫刍荛者”。
《左传?昭公六年》：“禁刍牧采樵”。
这是当时的大语境，以“刍”为“草”实在是自然而然的事情。
值得注意的是，河上公注的释义隐约将“草”放大，有相当于今天“植物”一词的外延。
同理，“狗”被放大为“兽”，借指一切动物，于是有“兽食草，人食狗”之说。
另一种释义主张将“刍狗”理解成偏正式的合成词，即“用草扎成的狗”。
此说最早见于《庄子?天运篇》，其中讲到：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。
及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已”。
由于庄子学派于老子学术体系的特殊关系，有不少后人偏信此说。
宋王安石指出：“天地之于万物，圣人之于百姓，有爱也，有所不爱也。
爱者，仁也；不爱者，亦仁也。
惟其爱，不留于爱，有如刍狗，当祭祀之用，盛之以箧函，巾之以文绣，尸祝斋戒，然后用之。
及其祭祀之后，行者践其首迹，樵者焚其肢体。
天地之于万物，当春生夏长，如其有仁，爱以及之；至秋冬，万物凋落，非天地之不爱。
” 王雱（王安石之子）则注道：“刍狗，祭祀所用。
方其用也，隆礼致敬以事之；及其已事，则弃而捐之，等于粪壤。
其隆礼致敬之时，非不以至诚也，然而束刍为狗耳，实何足礼敬乎
准不足礼敬而加礼敬者，又非以为也。
夫万物各得其常，生死成坏，理有适然，而天地独为之父母，故不得无爱。
而原天地之心，亦何系累哉
故方其爱时，虽以至诚，而万物自遂，实无足爱者。
反要其终，则粪壤同归而已，岂留情乎?” 后又如元代吴澄注：“刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也。
既祷则弃之，无复有顾惜之意。
天地无心于爱物，而任其自生自成；圣人无心于爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻”。
以上两说为主流，几乎左右了从古至今整个“刍狗”释义的思维路线。
有意思的是，《唐明皇道德真经注》 自己无法裁夺，只好兼收并蓄，在解释“天地不仁，以万物为刍狗”的时候，援河上公注：“天地生万物，人最为贵，天地视之如刍草狗畜，不责其报也。
”而在解释“圣人不仁，以万物为刍狗”的时候，又援《庄子?天运》里的说法：“不仁者，不为仁恩也。
刍狗者，结刍为狗也。
犬以守御,则有弊（蔽）盖之恩。
今刍狗徒有狗形，而无警吠之用，故无情于仁爱也。
言天地视人，亦如人视刍狗，无责望尔
” 两种释义方式导致对句意的不同理解更是五花八门，主流也是两种。
主张拆词的多认为“刍狗”乃废弃之物，无需珍惜，并引此句与“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”等联系，认为“任由自生自灭”，一切要回复自然；援庄子说的多主张“不仁至仁”，或“至仁无亲”，如唐明皇道德真经注：……言天地视人，亦如人视刍狗，无责望尔。
尝试论之曰：夫至仁无亲，孰为兼爱
爱则不至，适是偏私。
不独亲其亲，则天下皆亲矣。
不独子其子，则天下皆子矣。
是则至仁之无亲，乃至亲也，岂兼爱乎
到底以上说法是否真正领悟了“刍狗”一句的真实含义呢
笔者不敢妄下断论。
恐怕还得回到最初的出发点“刍狗”上，仔细探究一番。
二 事实上，河上公注将“刍狗”简单地分成草和狗，历来不乏反对的声音。
例如，马叙伦在《老子校诂》中指出，说“譬如结刍为狗以祭祀，此说是也；王弼河上注以刍草狗畜二物说之，非是。
” 余不一一。
而笔者亦同样认为，“刍狗”不宜简单地拆开解。
理由有二： 首先，从句式上来看，句中包含另外几个关键词：天地、万物、圣人、百姓。
这四个词在此均以合成词的形态出现，“天地”对“圣人”，“万物”对“百姓”，故“刍狗”在形式上宜以合成词的形态出现在句式中。
其次，从逻辑上说，如果“刍”是“草”，“狗”是“兽”的话，那么如河上公、王弼注的“将天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗”便有偷换概念之嫌。
为什么不说“狗食刍，人食狗”呢
关键就在于狗不吃草。
因而与“刍”相联系时，不得不说“狗”代表了“兽”，尔后单说“狗”时，就承认“狗”就是“狗”。
但是“狗”之单字意思明确，《说文》指出：大者为犬，小者为狗。
《礼记?曲礼上》谓：效犬者左牵之。
《尔雅》中也明确指出：(犬)未成豪，狗。
郝懿行义疏：“狗，犬通名。
若对文则大者名犬，小者名狗……今亦通名犬为狗矣。
”狗没有指代兽的义项，而以狗扩大到代指所有兽类的先例，笔者尚未见到。
那么，剩下来的唯一解释就是，这里的狗如果分拆开来，就不能简单地释为兽。
又，如果说“刍狗”是出于音韵上的需求，则不合道理。
正如朱谦之在整理《老子》韵读24例后所说：“由上所举韵例，有前人所认为无韵者，而实皆自然协韵。
如以叠字为韵，老子之例甚多也……由此知五千言以道、道为韵，名、名为韵，以仁、仁为韵，狗、狗为韵者，又何足异
” 可见，此句“狗”“狗”迭韵，无论在“刍狗”的位置上换成哪一个词，总能构成韵读，不会有其它影响。
同时，第五章第二句的结束词为“橐龠”，第三句的结束词为“中”，依照王力整理的古韵三十部，“狗”（侯部字）与“屈”、“出”韵（脂部字）、“中” （中部字）相去甚远，都不能构成有效韵读。
因而笔者不认为以“刍狗”标榜它义是出于音韵上的考虑。
作进一步观，河上公注为什么要将“刍狗”拆开来解释成这个样子呢
笔者认为这与《老子河上公章句》本身的价值判断分不开。
在道家以及道教典籍的发展体系中，《老子河上公章句》处于一个承上启下的位置。
王明在《<老子河上公章句>考》中指出：“自西汉初迄三国，老学盛行三变，其宗旨各自不同……一、西汉初年，以黄老为政术，主治国经世。
二、东汉中叶以下至东汉末年，以黄老为长生之道术，主治身养性。
三、三国之时，习老者既不在治国经世，亦不为治身养性，大率为虚无自然之玄论。
” 《老子河上公章句》的成书时间尚无定论（王明认为“似当东京中叶迄末年间感染养生风尚下之制作”），但万变不离其宗，大抵上反映的是由“治国经世”向“治身养性”发展的情况。
从而，书中身国兼顾的例子随处可见，如： 治身者呼吸精气，无令耳闻；治国者布施惠德，无令下知也。
用道治国则国安民昌，治身则寿命延长无有既尽时也。
除此，《老子河上公章句》还提出了多种养气的办法，从这些可以看出，人的自我意识已经上升成为了价值判断的主体。
所以，“刍狗”亦演化成了一条生物链：兽食刍，人食狗。
“人”处于生物链的最高层，其地位与价值得到了最大限度的张扬，所谓“天地生万物，人最为贵”。
这与《老子河上公章句》明言提倡养生修身的思维模式相吻合。
事实上，《老子》五千言，并没有直接论及养生、修身；《老子》只提倡“为道”，如第十五章“古之善为道者，微妙玄通……”，第四十八章“为学日益，为道日损”等。
这种思路一直被后来人刻意地继承下去，便逐渐出现各种各样的养生方式，包括胎息吐纳、气功丹药；一直到葛洪的《抱扑子内篇》，蔚为大观，成为“金丹大药”神仙道教的集大成者。
如此说来，河上公（《老子河上公章句》作者尚未有定论，姑且称之）不过借《老子》之言阐发自家论调而已。
那么，把“刍狗”解释成“兽食刍，人食狗”的生物链也在情理之中了；否则便失去一个可供趁机阐发的舞台。
三 那么，“刍狗”既然不能循河上公注，可否就依照《庄子?天运篇》释为“草扎之狗”呢
笔者不敢苟同。
一、释“刍狗”为“草扎之狗”不见得文义畅通。
《庄子?天运篇》为述孔子守周礼不放而引“刍狗”一例，文中人物师金在解释完“刍狗”以后，更重要的还是后面一段话： 将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。
今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。
故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪
围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪
……故礼义法度者，应时而变者也 。
今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。
可以看到，庄子借师金这段话主要评述孔子守古之礼法不变，不得变通。
其中： （1）“刍狗”在此隐约含有神魔怪力之意。
所谓“将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉”。
也就是说，如果在祭祀完后，还有人将草扎之狗细心珍藏，形影不离地带着，那么即使不招来恶梦，也会为神魔所吓。
这种天马行空略带诡异的行文色彩与庄子整部书的风格相吻合。
（2）师金指出：对待“刍狗”的一般态度是用完后践踏之，抛弃之，但有的人不是这样，对“刍狗”看得很宝贵。
重点就放在后半句，换句话说，孔子将周礼看得很重，他就相当于师金讽刺的那位在祭祀完以后还悉心珍藏“刍狗”的人。
那么，到底用后即弃的态度可以称为“以……为刍狗”，还是用后珍藏的态度才叫做“以……为刍狗”呢
庄子没有明说。
依前者，孔子不以周礼为“刍狗”，依后者，孔子以周礼为“刍狗”。
带着以上两点，我们回到《老子》那句话，可以发现二者迥异。
首先，《老子》阐述的是自己对天地、圣人的看法，没有必要染上浓厚的神力色彩。
有一种意见认为，史载老子做过史官，所谓“周守藏室之史 （相当于今天图书馆的馆长）”；而在周以致更早的时候，史、卜、筮、祝这几种人每每相通。
那么，老子作为巫祝文化背景下的一个言语者，他的用词遣句不可避免地会带上相应的痕迹；“刍狗”作为祭祀的物品，就是老子随口拈来的绝佳比拟。
这种意见有道理，《老子》书中也的确体现了很多史巫文化氛围的思维方式。
不过，是否就能因此一锤定音呢
笔者认为不妥：一则按照通行本的分章模式，第五章第二句言“天地之间，其犹橐龠乎”。
众所周知，“橐龠”就是“风箱”，不但形象而且容易理解，并没有艰涩之感。
“风箱”与史巫文化也没有什么固定的关联。
另外，《老子》第十一章言“三十辐共一毂”、“埏埴以为器”、“凿户牖以为室”，均是日用之常物，为大众所熟识；第六十四章所言“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”，也是日常之理，为大众所接受。
难道这些精妙的例子都与史巫文化相关吗
可见，从词句中看出史巫文化气息是正常，但不能反过来仅凭史巫文化就硬将《老子》中的词义解释成相应的模样。
二则《老子》中没有一个至高无上的神只。
五千言中论及神（出现“神”字的仅八处，分别在第六、二十九、三十九、六十章）的时候，多为泛指。
如第三十九章言：“……天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生……”，天、地、神与谷都是一个范畴，并非所指。
神谷第六章言：“谷神不死，是谓玄牝”。
谷神也不是某个具体神灵（具体释义有争议，不过公认体现了原始的生殖器崇拜）。
进一步说，在《老子》构筑的体系下，行为规则是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。
从自然以下，分别是道、天、地、人。
而鬼、神或者仙在这个体系中没有相对应的地位。
所以，《老子》似乎没有必要将“刍狗”越说越远，附上神力色彩。
其次，我们看一下（2）。
《淮南子?齐俗训》提到“刍狗”，与《庄子?天运篇》相通：譬如刍狗土龙之始成，文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之。
及其已用之后，则壤土草剟而已，夫有孰贵之
也就是说，按照上述逻辑，“刍狗”可以囊括三个含义： a、敬而用之。
所谓“盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之”，“文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之”。
也就是说，“刍狗土龙”在未经使用前的阶段，是深为所重的；它相当于某件贵重物品，蕴涵着相应得价值功能。
b、弃而贱之。
所谓“行者践其首脊，苏者取而爨之而已”，“则壤土草剟而已”。
此时，“刍狗”相当于完全无用之物。
c、先敬而后弃。
也就是包括了a与b两个阶段，成为一个总体观照。
此时的“刍狗”相当于一个先顺时而后背时的概念。
《庄子?天运篇》所言的“刍狗”，描述具体明晰，应该指义项c。
然而值得注意的是，《庄子?天运篇》并没有指出也没有迹象表明，此处“刍狗”一义引自《老子》；何况，在文本中与颜渊探讨“刍狗”问题的不是老聃，而是师金。
那么，将c义项直接套用到《老子》中的“刍狗”上，即使可以解释得通，也未免差强人意。
怎能证明《老子》中的“刍狗”不是a义项，不是b义项，就是c义项
事实上，退一步来讲，c义项并不能地让人信服地释义。
分析如下：《庄子?天运篇》中的文本具体含意有两个：1）师金认为，周礼就像刍狗一样，是先顺时而后背时的东西；现在它已经过时，不必再念念不忘。
2）师金认为，孔子守着周礼不放，就像守着刍狗不放一样，念念不忘。
但是，以上两种行为，到底哪种可以等同于“以……为刍狗”这个句式呢
《庄子?天运篇》中没有解释这个问题。
如果1）可以说称之为“以……为刍狗”，要达到“不必念念不忘”，必须先使之价值破灭，成为废弃无用之物。
那么天地是否曾经“敬”过万物，圣人是否曾经“敬”过百姓呢
或者，天地是否曾经“用”过万物，圣人是否曾经“用”过百姓呢
显然费解。
有人主张在此基础引申为“任由自生自灭”，比如苏辙认为：“结刍为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之
适时然也。
既事而弃之，行者践之，夫岂恶之
亦适然也。
”但是，“用过即弃”与“任由自生自灭”两个行为的主体明显不等。
“用过即弃”的主体是作用于对象的事件参与者，“任由自生自灭”的主体是一名旁观者。
“结刍为狗”不是自生，是人造之以生；不是自灭，是人捐之以灭。
“用过即弃”与“任由自生自灭”二者相距甚远，况且，无论用过是否放弃，后者都可以笼统概之为“任由自生自灭”。
从“用过即弃”推至“任由自生自灭”亦难以说服人。
如果是2）可以称之为“以……为刍狗”，释为“念念不忘”，那么顺着这个逻辑，是否说天地以万物为刍狗，圣人以百姓为刍狗，就是天地悉心珍藏万物，爱不释手，圣人爱惜黎民，念念不放呢
既然如此爱惜，何必声称“不仁”，让多少后来者久不得其要领
总之，以上分析表明，将“刍狗”释为“草扎之狗”，于《庄子》文本中可通，于《老子》则不通。
庄子学派也有借老子之言阐发“至仁不仁”或者“至仁无亲”的嫌疑，此“刍狗”非彼“刍狗”。
四 那么，“刍狗”到底作如何解释呢
笔者以为，将“刍狗”释为“刍豢”较为恰当。
刍豢，当指牛羊犬豕。
《说文》指出：“豢，以谷圈养豕也。
”《孟子?告子上》：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。
朱熹注曰：“草食曰刍，牛羊是也；谷食曰豢，犬豕是也”。
又如，《史记?货殖列传》有言：耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味。
“豢”与“犬”关系之密切历来为人所道，《礼记?月令》：乃命宰祝，循行牺牲。
视全具，案刍豢。
郑玄注：养牛羊曰刍，犬豕为豢。
孔颖达疏：食草曰刍，食谷曰豢。
又《周礼?地官?槁人》：掌豢祭祀之犬。
郑玄注：养犬豕为豢。
商承祚先生在《殷墟文字类编》谈到：今卜辞有字囗（上“豕”下“廾”）、囗（上“犬”下“廾”），象以手奉豕，疑即豢之初字。
篆字从采，殆后世所增。
牛羊曰刍，犬豕曰豢。
故其字或从豕，或从犬。
可见，若以“刍豢”释“刍狗”，语义上可通。
同时，刍豢还泛指祭祀用的牺牲（其实就是牛羊犬豕的另一用途），但没有“草扎之狗”的神力色彩。
设“草扎之狗”之义为a，“刍豢”之义为b，比较二者可知至少有以下区别： 1、a是人造之物，依人而生。
b是自然界的生物，有灵能动。
2、a与天地之关系是单向的：a作为道具祭祀天地，但天地对a没有任何既定义务。
b与天地的关系是双向的，b依天地而生，天地有权干涉b，但是它不干涉。
3、a的使命只有一个，就是取悦于既定对象。
b是自然之物，本无其使命可言；若非要言其之于人的功用，那么它的功用呈发散性与不确定性，可以为人所奴役，作劳力、作菜肴、作牺牲，亦可以自生自灭。
4、a是单数，b是复数。
由此分析： 据1，“草扎之狗”不能自生，为则有，不为则无。
而b可以自生，与人的存在无任何关系。
据2，对于“草扎之狗”，天地作为旁观者的身份是在语境之外的，因为天地对“草扎之狗”无任何义务，如果“草扎之狗”对天地有作用、有左右，那才是稀罕的事情。
对于“刍豢”，天地是成就牛羊犬豕的其中一个条件，但天地对自己的所为“麻木不仁”。
同样地，圣人之于百姓，也应该遵循。
这与《老子》提倡的“圣人处无为之事，行不言之教……生而不有，为而不恃，功成而弗居”、“天之道，利而不害；人之道，为而弗争”、甚至“道生之、蓄之……为而弗恃，长而弗宰，此之谓玄德”等极其吻合。
据3，“草扎之狗”的用途只有一个，就是取悦于神灵，企盼得到佑护。
用之于天地尚可，但用之于圣人则不当。
难道万千百姓、芸芸众生需要取悦圣人，从而得到圣人的佑护吗
可惜，《老子》从未提及，老子只提倡“邻里相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来”。
相反，圣人可以在其能力范围内给予百姓帮助，不正像天地之于刍狗万物么
钱锺书在《管锥编?老子》谈到：刍狗万物，乃天地无心而“不相关”、“不省记”，非天地忍心“异心”而不悯惜。
钱锺书不独言刍狗，独言万物，而将刍狗万物并列，实乃明智之举。
据4，因为万物、百姓皆是复数，故“刍狗”宜释为复数。
否则，天地将万物看成是一个“草扎之狗”呢，还是将万物看作是一堆“草扎之狗”呢
可见，“刍豢”比“草扎之狗”更符合句意。
那么为何不直接使用“刍豢”一词呢
一则“刍豢”比不上“刍狗”简单易识，求通俗而已，不然为何又不用“刍犬”以代“刍狗”呢
二则“豢”字已经发展出引申义，即收养，或曰以利收买。
如《左传?哀公十一年》：是豢吴也乎。
杜预注：豢，养也。
又如《荀子?棨辱》：豢之而俞瘠者，交也。
同时，《老子》喜言通俗之物，以平凡事平凡物作喻。
如“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牗以为室，当其无，有室之用”。
同理，“刍狗”易通俗不易延远，“牛羊犬豕”则是。
另外，《易?说卦传》说：艮为狗（稍后，汉代人以马喻乾卦，以牛喻坤卦）。
由此，该章节包含有“天”（乾）、“地”（坤）、“风”（巽）、“狗”（艮）等重要的卦象，老子是否另寓深意，亦不可知。
但狗素来被人所格外看重是毋庸置疑的。
狗为六畜之一，除了有预兆吉凶灾异的象征作用以外，还有除灾的作用。
根据《礼论》的说法，狗属于“至阳之畜”，在东方烹狗，可以使阳气勃发，从而蓄养万物。
又东汉的应劭在《风俗通义》中说：天子所居住的城市一共有十二门，东方的三门是生气之门，为了不使死物在生门出现，所以在另外的九门前杀狗去灾。
在阴阳五行学说中，狗与五行中的金相配合，又与方位中的西方对应，而与东方木相克，杀狗有毕止春天的阴湿疫气，使万物复苏成长的作用。
狗能够去邪免灾，这并非是什么奇谈怪论，就连明代著名的医学家李时珍也认可狗的这一特殊功能，他在《本草纲目》中记载道：术家认为狗能够禳辟一切邪魅妖术。
《史记》中指出：秦国在城池的东、南、西、北四门前披裂肢解狗以抵御灾害。
同时，用白狗的血涂在门上来驱逐不祥，这是自古以来就有的风俗。
可见，凭狗的地位与影响，以“狗”代“犬豕”，极有可能。
以上从词汇本身分析“刍狗”的释义，以下结合《老子》体系，阐发“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句之含义，兼证余以上释义之可行。
五 由于“刍狗”一句涉及儒家理论体系中的一个重要概念“仁”，更直言不讳“圣人不仁”，因此显得充满火药味，甚至一度演化成儒、道两家论战的口实之一。
首先，笔者对“仁”的传统解析无任何异议。
《说文》指出：仁，亲也。
儒家将之升华为人与人之间的相互亲爱；并以之作为最高的道德标准，相当于英语中的benevolence。
不过，“仁”毕竟是一个抽象的概念，在具体的语境中其具体含义会有所变通。
那么，此句的“圣人不仁”究竟是什么意思呢
先引一些较为经典的意见： 吴澄认为：“圣人是无心于爱民，而任其自作自息。
” 范应元认为：“圣人体此道以博爱，其仁亦至矣，而不言仁。
其于百姓，亦如天地之于万物，辅其自然而不害之，使养生送死无憾，不知帝力何有于我哉!” 萧天石认为：“圣人与天地合其德，故其以百姓为刍狗者，乃一任百姓之自为刍狗也。
死生得丧无与焉，当如是则不得不如是也。
当生即生，当杀即杀；当行即行，当止即止；当用即用，当舍即舍；当成即成，当毁即毁；此当然而然，实即自然而然，纯为一道之流行，与一气之流行。
圣人之用心，照之于天，亦因是也。
” 由上可以看到，以上几家释“圣人不仁”时，终究受制于“结刍之狗”这一义项的引导。
其中的共同点在于： 1、“刍狗”为卑贱之物。
2、强调“天地”与“圣人”不亲近任何事物（没有任何感情）。
3、“天地”与“圣人”完全不作为，任由自生自灭（没有任何责任）。
但是，如果我们把这三项放回《老子》的文本当中考察，发现矛盾重重，不能自圆其说： 对于1，《辞海》在解释“刍狗”一义时，列举了河上公注与《庄子?天运篇》释两个说法，然后指出：两说不同，皆以喻轻贱无用之的东西。
也就是说，“刍狗”卑贱不堪，“天地”与“圣人”完全摆出一幅的冷面孔，对任何东西都不放在心上。
但是，《老子》第四十九章指出：“圣人常无心，以百姓心为心。
”如果圣人不把百姓放在心上，又何必以百姓之心为心
岂不是自作聪明
显然相悖。
当“刍狗”被理解成“刍豢”时，无卑贱之义。
万物有万物的生息，百姓有百姓的生息，仅此而已。
对于2，《老子》第二章指出：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。
恒也。
”另外《老子》第四十五章有“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大辩若讷”等言语。
又《老子》第五十八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。
孰知其极
其无正也……”可见，《老子》的体系强调取消对立，不欣赏极端的行为方式。
从这个意义上来说，“不仁”并非刻意强调“无所亲爱”，而是强调说，圣人对待百姓与天地对待万物的方式是一视同仁，公平对待，没有对其中某部分“特别亲近”；或者说，没有“偏爱袒护”。
当“刍狗”释为“刍豢”时，这一点理解得更明显，而且与《老子》文本非常贴切。
对于3，《老子》第二十七章指出：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。
”如果“圣人”任由“百姓”自生自灭，咎由自取，何必“救人”“救物”，又何必“无弃人”“无弃物
“为学日益，为道日损”是什么含义
天地无所私爱，任凭万物自然生灭天地不仁：仁，即儒家所谓的爱，这里是特指私爱、偏爱。
天地不仁，是指天地无所偏爱。
老子认为天道是无为的，也就是顺任自然的，而天地间的一切事物，也都依照自然的法则运行着，并不存在任何驾凌于自然界之上的什么主宰。
天地只是物理的、自然的存在，并不象有神沦者所想象的那样对某物有所偏爱、对另物又有所厌嫌。
(2)刍狗：用草扎成的狗，供祭祀时用。
人们把草做成刍狗时，并不对它有什么偏爱或重视；祭祀完了就扔掉它，也不是恨它或轻视它。
天地以万物为刍狗，是说天地对万物无所私爱，而任其自然生成或毁灭。
下旬圣人不仁，也是指圣人对人民无所谓爱与不爱，而任其自作自息。
为什么《道德经》原文有好多种
都一样的。
道德经的断句读快了都是三字一断音，记诵方便，意思都一个意思。
