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康德与黑格尔谁是马克思的精神源头
在马克思与德典哲学之关系的探究,康德和黑格尔的对比是学界普遍的问题。
其中有一向由来已久,就是把康德和黑格尔对立起来:或“扬黑抑康”,强调马克思与黑格尔的思想传承关系,甚至把马克思和德国哲学的关系简化为马克思与黑格尔的关系,搁置或淡化康德的影响;或“扬康抑黑”,强调马克思和康德的内在传承,认为德国哲学对马克思思想的积极影响主要来自康德,而黑格尔对马克思的影响大多是消极的。
无论哪一种观点,肯定都包含着对该论题某一方面的深刻见识。
而两种观点的对立,究其原因,则或是基于对理论内容的某个节点或某个方面的固执,或是出于某种政治立场的前见。
就这段思想史本身的内涵来说,上述相互对立的解读倾向、具体观点终可超越自身,包容他者,最后通融化解为对于康德、黑格尔和马克思相互关系的更加丰富、深刻、具体的新理解。
\ 先看“扬康抑黑”观点。
持这种观点的学者认为,康德哲学的根本精神是对先验理性的同一性原则和总体性原则的拒斥,和对基于经验的差异性原则和个体性原则的诉求。
康德哲学以此伸张了近代启蒙以来的批判精神和自由理念,并与马克思那种革命的充满批判精神的自由理想保持了内在的一致。
康德认为,人类理性的能力和运用范围是有限的,它只有基于经验材料的整理才能得出普遍有效的真理;如果妄用理性,便会陷入“二律背反”。
这派学者们认为,黑格尔导致的不良哲学后果就在于,他避开康德对形而上学的批判,重建了新的形而上学。
因为,黑格尔的绝对精神借助于历史过程概念建立起的主体与客体的同一性,实质是忽视经验个体的差异性和多样性,把生活世界的统一性根据归结于非历史的形而上学原理,以此重建了绝对同一性和普遍总体性的强制原则,使个体自由原则成为不可能。
由此观之,黑格尔哲学的根本精神与马克思革命的批判的自由理想背道而驰。
\ 上述观点自有其学理上的深刻根据和洞见。
它带有强烈的政治关怀和意识形态动机,其根本点是反对同一性强制,倡导个体自由。
这是改革开放初期特定历史背景下那种要求思想解放的问题意识的延续。
但这种问题意识在今日中国的时代条件下似已过时,因为今日中国的根本问题已经不是什么思想解放;个体性原则在社会生活中早已是实际通行的至上原则,并且随着现代性和全球化在中国特殊社会历史条件下的深度扩张带来了一系列负面后果:个体性原则蜕变成恶性的私利至上原则和全社会的物质主义导向,并由此导致财富分配恶化、民族精神的实体不复存在、高等教育的理想濒于崩溃等等。
这些才是今日中国的根本问题。
退一步,即使从纯粹学理的角度看,这一派学者对康德和黑格尔的理解也有不足之处。
因为,在对理性的理解中,康德和黑格尔的一个根本区别是:康德不能容忍理性中的矛盾,把矛盾判定为对理性的非法使用所导致的一种困境,从而代表着人类精神的一个缺点,这就仍然没有摆脱知性形而上学的抽象和片面。
黑格尔正是在这一点上不同于康德,黑格尔不仅容忍理性中的矛盾,而且认为矛盾具有积极意义,一切现实存在物都是包含相反规定于自身的具体的统一。
如果非要从政治角度来看康德和黑格尔的这种差异,则容忍矛盾意味着更加宽容、更加尊重个体自由,正如刘森林教授指出的:“在这个意义上,认可矛盾、视矛盾为正常的、积极地对待矛盾的黑格尔式见解恐怕比视矛盾为反常、把矛盾的出现与‘先验幻相’相连接的康德式见解对于思想的进步更为有利”[1]。
\ 再看“扬黑抑康”观点。
持这种观点的学者认为,正是在超越康德的意义上,黑格尔成为了马克思革命理论真正的思想来源;这种超越在于:黑格尔以理性与现实的同一这个原则重建了主观性与客观性的统一,以此克服了康德的纯主观性原则,终结了近代西方哲学的内在化发展路向,从而使哲学获得一种全新自我理解,即哲学应该关注现实并成为时代精神的反映。
正是这个新理解为后来马克思实现哲学的革命转向铺平了道路。
持此种观点的学者认为,康德哲学的最大局限性在于其坚持主观性的反思原则,即客体是由主体来揭示的,内容必须由形式来决定。
实际上,康德的客体作为被揭示物是一个缺席者,这个缺席者被设定为物自体;康德的主体作为先验统觉则只是从一切内容之物中抽象出来的空洞的统一性、一种纯粹的形式。
这样,康德的现象与物自体最终都成了纯主观纯形式的概念,思想与事物的真实联系在此框架中被切断。
这种情况下,康德无法思考主体与客体、内容与形式之间那种原初的“真实存在”的统一,转而思考两者之间“应当存在”的统一。
这就产生了康德伦理学的一个突出特点,即把现实矛盾的解决推向“应当”,推给上帝与来生,由此使康德的自由概念沦为纯形式化的概念,不受制约的理性自我立法贬低为空虚的形式主义。
正是康德“应当”概念的软弱性促使黑格尔转向古典政治经济学和市民社会研究。
在黑格尔看来,哲学是被把握在思想中的时代,哲学的任务是“了解现在的东西和现实的东西,而不是提供某种彼岸的东西。
”[2]黑格尔超越康德,让哲学由形式的真理变成内容的真理,重新获得了干预社会现实的能力。
持“扬黑抑康”观点的学者认为,在黑格尔哲学中可以发现后来马克思那些批判性思想的真正源头:一是黑格尔的理性和现实同一的原则,是后来马克思理论与实践统一原则的原型;二是马克思的革命辩证法,即“对任何现存事物的肯定理解中同时包含着否定的理解”,直接来自黑格尔的否定辩证法。
\ 与前面“扬康抑黑”观点所表现的政治激情相比,“扬黑抑康”观点偏重学理的辨析和文本的读解。
国内学界对黑格尔的这样一种肯定性理解,受到20世纪卢卡奇和科耶夫对黑格尔的解读的较大影响。
卢卡奇研究黑格尔的直接动机是通过黑格尔的视角去重新发现马克思学说的革命本质,为此他强调黑格尔最重要的哲学主题是主客同一性的历史辩证法,他确实抓住了黑格尔与马克思传承中那个最重要的思想节点。
科耶夫沿着相同的方向继续前进,他更加侧重于黑格尔著作(特别是《精神现象学》)的解读,在国际学界产生了更深刻的影响。
由此观之,国内学界持“扬黑抑康”观点的学者对黑格尔哲学的肯定性理解,以及对黑格尔与马克思传承的强调,在理论上是有根据的。
但必须指出,这种观点也有其致命学术缺陷,就是把康德和黑格尔对立起来,认为康德哲学的精神实质是抽象的、形式化的,只有黑格尔哲学才达到了对现实和历史的具体内容的理解并以此超越了康德。
现在可以断言,对康德的这种理解以及由此导致的康德与黑格尔的对立,完全不符合思想史的实情,在文献上也缺乏根据。
其实,黑格尔首开批评康德形式主义之先河。
黑格尔不仅痛斥康德的“物自体”是极端抽象、完全空虚的东西,就连康德学说中与“内容”范畴联系最密切的“现象”概念,黑格尔也认为那“只是一个形式的说法”[3]。
在断言康德理论理性的最后观点是“形式主义”之后,黑格尔将这一批判系统地扩展到康德伦理学。
黑格尔认为,康德的自我立法(自律)追求的目标是普遍性,但最高的普遍性意味着排除一切特殊内容,剩下的就只还有普遍性的纯粹形式。
于是最高的普遍性就是形式的普遍性,绝对的内容等于无内容,伦理学的实体“只剩下意识的同语反复”,那就是包含在意识自身的直接性中的一个空洞诫命里的“应当”。
所谓立法作为一定的立法总有一个具体的内容,普遍性必须是“存在着的和有效准的东西”,它必须表现为具体的法权。
[4]黑格尔喜欢用的实例是财产权,在这里,如果立法没有特殊内容而停留于极端的形式原则,就会使得财产公有制和财产私有制不存在任何矛盾,尊重财产权和偷窃同样能够成为普遍规律。
[5]为了纠正康德伦理学之偏,需要把普遍性与特殊性联结起来。
为此黑格尔对“道德”和“伦理”做出区分:所谓“道德”就是康德意义的主观立法、抽象的善良和良心,“伦理”则是主观善良与客观法律的统一,是能够把抽象善良落到实处的那些“规章制度”,它构成“现存世界的自由”之“有差别的内容”,是立法的的普遍性形式与生活实体之特殊性内容的有机统一。
黑格尔指出,康德伦理学的缺点是固执于单纯的道德观点,而不使之向伦理的概念过渡,“康德多半喜欢使用道德一词”,结果是,不受制约的自我立法贬低为空虚的形式主义,道德律贬低为关于“应当”的空洞修辞[6]。
\ 黑格尔对康德哲学形式化特征的这一指责是不公正的。
这其中的关键在于,黑格尔似乎完全忽略了康德政治哲学的存在,当然更缺乏对康德政治哲学与康德整个先验哲学(特别是先验伦理学)之间关系的确当理解。
而这些正是后来康德研究者热议不衰的一个主题。
黑格尔视野的这一盲区是一个无法解释的思想史谜案,我们应该从中得到的教训则是,无论“扬康抑黑”还是“扬黑抑康”,仅仅在先验哲学层面上去理解康德和黑格尔的得失及其与马克思的关系,虽然总能为某个观点找到某种片面的、有时甚至是深刻的根据,但最终又总是靠不住的。
不如转换视角,从政治哲学的角度重新理解康德、黑格尔和马克思,或可找出一种圆融无碍而又确实符合思想史实情的理解。
按此理解,无论康德、黑格尔还是马克思,他们的理论工作始终围绕着现代性的建构与批判这一时代主题,具体来说就是如何为现代政治奠定一个合理的基础,解决好私利与公共善之间的冲突。
很显然,这个主题是政治的,而非先验的。
从这样的视角可以看到,黑格尔确实达到了他那个时代对现代性最深刻的内容的理解,而康德的理论也绝不是什么纯形式的。
\ 康德哲学中先验问题与政治问题的内在张力,早在其《纯粹理性批判》结尾处做了明确的宣示:“我们理性之纯粹使用的最终目的”不在自然的知识领域,而在自由的道德领域[7];而康德道德哲学的最深动机则来自现代性的政治问题,表现为:康德哲学与法国革命之间的内在联系比其他任何人都更加深刻、更加紧密,法国革命的领袖直接把康德哲学中“普遍的人”这一观念当做革命的思想旗帜,而大革命揭示的“人的权利”原则在康德的道德哲学中得到最高的先验辩护。
这也就是为什么马克思说康德哲学是“法国革命的德国理论”。
仅仅这一评价就能证明马克思对康德的理解要高出黑格尔对康德的形式化指责。
进一步看,康德道德哲学的核心理念,即自由作为“自律”就是服从自己为自己制定的法律这一概念,直接来自卢梭的公意学说,而这个自我立法在卢梭那里完全是一个现代政治问题。
\ 由此出发,康德在他的道德哲学中直接注入了现代市民社会的核心问题:私利与公共善是如何统一起来的?康德对这个问题的解决是将私利的追求分析为一个表示感性欲求的概念———幸福,而将对公共善的追求提升为道德的本意。
这样,康德就在感性与理性、现象与本体这一形上层面,为现代政治问题的解决提供了一个先验的哲学基础。
“三大批判”完成之后,康德在他生命的最后阶段,其理论兴趣完全转向政治问题,撰写了被称为“第四批判”的一系列政治哲学论著,系统探讨了自由与权利、劳动与财产、国家与法、公民社会与法国革命等政治问题。
作为政治哲人,康德的哲学事业完全是以其对现代性政治的宏大关怀为最终指归的,黑格尔指认康德哲学的形式化、应然性弱点,似根据不足。
如黑格尔批评康德固执于单纯的“道德”观点,而忽视向“伦理”概念即制度问题的过渡。
但我们却看到,晚年康德政治哲学的一个突出论点,就是把政治制度的重要性看得高于道德问题。
在总结法国大革命经验教训的基础上,康德提出了一个广为流传的著名论断:无须道德,只要有政治理性再加上好制度,魔鬼的民族也能建立起“真正的共和国”。
[8]\ 无论“扬康抑黑”还是“扬黑抑康”,都会难免片面和偏执。
因为,对于如此重要的思想者和如此复杂的问题来说,任何单向的解读和取舍,虽然总能为自己找到根据、有时甚至是很深刻的根据,但最终都难免未能洞察思想史的某些重要实情。
笔者近来建议避开先验哲学的传统争论,从时代精神的政治角度理解康德、黑格尔和马克思的一致性。
按此理解,与古代人典型的那种公共精神相比,现代的根本特征是每个人都追求自己的私利,特殊性成为现代市民社会的第一原则(黑格尔语),从而使现代哲学的核心问题生成为:如何将私利与公共善统一起来,如何把每个人的自利倾向与人性的崇高理想连接起来,这就是黑格尔所说的如何“把普遍性和特殊性统一起来”。
这个问题几乎支配了整个现代思想史的演进:最初是霍布斯和洛克将现代性奠基在“特殊性”原则上,认为现代公民社会的根本目标就是保护每个人自由平等地追求自己的最大利益。
卢梭奋起与之抗争,提出人之为人不光追求私利,也要追求“普遍性”,人的理性使他如此,人性的尊严亦在于此。
卢梭第一次为现代性揭示了普遍性的理想,康德、黑格尔和马克思都沿着卢梭的这一方向前行。
康德先是以无与伦比的道德激情高扬最纯粹的普遍性理想,并将其上升到先验问题界面,贬抑特殊性,贬抑感性的幸福原则;然后又在大革命的昭示下逐渐领悟到特殊性原则的不可回避。
黑格尔接过康德的问题,对现代性的深刻内在矛盾做进一步的揭示,提出只有在承认特殊性的前提下贯彻普遍性理想,实现两者的统一,才是“具体的现实的自由”。
就黑格尔坚持普遍性对特殊性的优先权而言,这种理想主义忠实继承了康德的原则,同时也感召了后来的马克思;但黑格尔认为现代国家是普遍性与特殊性相统一的具体自由的定在形式,这一观点遭到马克思的批判。
马克思指出,任何真正的现代国家都以保护财产权为第一目标,现代国家已成为资本权力的政治形式,那种超越于各阶级利益和财产权之上的国家独立性,只有在德国这种现代资本发育尚不充分、旧等级尚未发展为现代阶级的地方才有可能。
德国的情况是:市民过于软弱,经济利益分散而细小,“这里既谈不上等级,也谈不上阶级,……任何一个领域都不能获得绝对的支配地位。
”在这种情况下,国家获得了异乎寻常的独立性,由此才产生了黑格尔式的对超越特殊利益之上的普遍性国家的想象。
[9]\ 总而言之,马克思的师承绝不仅仅限于某一人,其理想主义气质也许更接近康德,但其对市民社会问题的深刻认知则深深受惠于黑格尔。
就现代性的时代主题而言,马克思的特点表现为:他提出了否定资产阶级财产权这一全新政治目标,以此彻底解构和超越了主导整个现代社会的特殊性原则;同时,通过强调“社会所有制”基础上人的自由的最大限度实现,而将现代政治哲学的普遍性议题推向顶点。
哲学高深者进来
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2，古罗马的西塞罗的《论友谊》《论责任》《论老年》。
3，古罗马的塞涅卡的《塞涅卡三论》。
4，法国的蒙田的《蒙田随笔集》。
5，大科学家哲学家帕斯卡尔的《思想录》。
6，培根的《培根论说文集》。
7，哲学家克尔凯戈尔的《克尔凯戈尔日记选》。
8，美国思想家爱默生的《爱默生论人生》。
9，英国哲学家罗素的《幸福之路》。
10，上海大学出版社的《伏尔泰经典文存》，也很有哲理。
我知道的不多，现在也在学习中。
再推荐你我几本很喜欢的书吧：来自印度的人生导师克里希那穆提的《人生中不可不想的事》。
不知道你为什么不喜欢印度哲学，不过这本书真的非常好
还有就是大文豪，俄国的托尔斯泰的《人生值得过吗》，也推荐你
共勉
阅读的力量,主持稿
读书是一种力量 知识就是力量。
力量，很多时候在暗示着征服与改变。
它有其固有的方向，亦如一个箭头，由我指向世界。
我们试图以改变世界的多少来权衡一种力量的强弱。
力量令人渴求。
因为，生命原本脆弱。
沧海桑田，那是自然的力量；上天入地，那是科技的力量；春花秋实，那是生命的力量；源远流长，那是文化的力量„„几乎所有关于力量的造句，都伴随着强烈的“力量崇拜”而悄然风行。
思想与信仰，梦想与精神，道德与真情，理性与逻辑，想象与思辩，所有隐性的、显性的、硬性的、软性的存在都能描述为力量。
甚至，连神秘与未知亦构成一种召唤，召唤也是力量。
莫非，力竟是这个世界的本原
抑或，我们的生命是以力的方式来确证它的存在意义
从来不曾如此掂量过力量这个字眼，直至株洲帅晓梅老师主编的《阅读的力量》安静地躺在我的桌上，躺在长沙夏夜的最深处。
阅读，确实是一种力量，一种亘古而永恒的力量。
我们是否可以追问一句：阅读到底是一种怎样的力量
从八股取士到学而优则仕，在几千年的价值黑屋里，阅读从来就与实用和功利相连----书中自有黄金屋，书中自有颜如玉。
在功利的驱使下，阅读的力量，汲取是为了攫取，探求是为了索求，出众是为了服众，黄卷青灯是为了金榜题名。
功利成为阅读的起搏器。
在实用的价值体系里，读书的力量与挥着斧子伐木取火的力量似乎无异，它们似乎都是在改变现世的生存。
不能说功利阅读就不是力量。
然而，它只是一种手段的力量，而非目的的力量。
阅读的力量仅仅是这样一种力量吗
仅仅是这种外求型力量吗
也许还无法对功利阅读给予轻曼和鄙夷，这种过程里或多或少也混合心灵的顿悟与启迪的深入。
然而，从本质上看，功利阅读终归无法抵达生命的本质。
生命的本质是什么呢
就是独立，自由，幸福，美好；就是活得有尊严，有悲悯，有责任，有大爱。
这一切，无不指向个体的精神世界。
因此，作为一种力量，阅读的方向不应是外求的，而当是内省的；不应是外加的，而当是内生的；而应是外显的，而当是内隐的。
阅读是建立在累积与觉悟基础上的一种内力，它的价值指向不是从他者那里去求取什么，而是自我精神生长、精神生活的 一种方式，一种生命由形下追逐升级形上关怀的境界提升。
强健的臂膀，彰显身体的力量；强大心灵，见证阅读的力量。
越是没有功利的阅读越能涵养人的性灵，阅读是生命超越的力量。
作为一种内力，阅读的力量是生长性的。
真正的读书人不以获取知识为鹄的，以为技能训练为指归，而以兴味的涵泳、人格的滋养为本真。
他像古典诗境里那个乘兴而来、尽兴而归的隐逸者，自觉远离功利的推手，让思想在白云生处放歌起舞。
这样的力量，或许一时还难于对应具体的、世俗的目标，但，这种力量从来不会消逝。
一点一滴，一页一行。
阅读的方式，以生长的方式变得强大。
看不到这种内力壮大的过程，只有那颗日益聪慧心能够感知。
播种，发牙，长叶，开花，结果„„阅读的力量就这样伴随着个体生命成长的全过程。
因此，一种生长性的阅读力，对于个人的人生发展所改变的决不是一时一事的投机，而是整体性的，终身性的影响。
阅读是一种让心灵强大、精神强大、人格强大的内力。
个体如此，群体亦然。
大而言之，一个民族的阅读生活现状往往是这个民族精神世界的写照，是这个民族力量的最持久的表达方式与存在方式。
一个在地铁里读哲学和文学的民族，一定是令人肃然起敬的。
小而言之，一个城市、一个社区、一个机关、一所学校、一个职业群落精神状态的显形，它们的整体品质、核心灵魂与可持续发展的力量，无一不因阅读而铸就。
在我的印象里，帅晓梅老师是个优雅而美丽的读书人。
难能可贵的是，她凭着一个平凡教育研究者的使命与良知，孜孜不倦地组织区域性青年教师读书，锲而不舍地推进书香校园建设，三年有成，乐此不疲。
她怀抱的理想其实是一种担当，她想以自己与其团队的努力来践行书香城市的建设，以淡淡书香来提升株洲这座工业城市的品质。
这是行动，更是情怀。
在人们不自觉地以“浏览”取代“阅读”的碎片化时代，这种书香的追寻，或许还有种孤独的。
谁说孤独不是一种芬芳
《阅读的力量》，清晰地印着株洲青年教师在阅读过程中获得心灵发展、职业成长的处处旅履。
从生活之诗、教育之情至童心之画、文化之意，他们或长或短的文字里均有一种澄澈的真诚，一种与教育人生悠然心会的幸福。
这是一种力量。
那姿势，不是挥手向外的思想握拳，而是掌心向内的心灵抚慰。
2015年《爱是____》中高考满分作文800字
从孔孟仁学到民学—儒学的回顾与展望 在新世纪之从理论上对孔来二千五百多年的中国儒学史作一宏观的回顾与总结，并对新世纪中国儒学的发展前景与可能型态略作展望与探索，是十分必要的。
本文拟贡献一得之见，求教于儒学研究者与批评者。
一、“仁本礼用”——古典儒学的基本思想模式 自从梁启超在十九世纪末著《中国学术思想变迁之大势》中提出中国学术史的时代划分以来[1]，人们对中国儒学史作出了多种不同的阶段划分，可以说见仁见智，各有所本。
而在我看来，从儒学问世以来的二千五百多年间，如果从思想史的演变轨迹看，大体可以将它划分为先秦子学、汉唐经学、宋明理学、清代实学、近现代儒学和当代新儒学等六个发展阶段的六种理论型态。
但如从其基本思想模式的质的差异而言，则又可归纳为三大发展阶段中的三种理论型态：一为“传统型的古代儒学”，即从先秦孔子仁学到清代实学的整个古代儒学，可概括为“仁本礼用” 式的古典儒学；二为“应对型的近现代新儒学”，即从近代以康有为、谭嗣同为代表的维新仁学到现代以熊十力、牟宗三为代表的新心学和冯友兰为代表的新理学，可概括为“中体西用”式的改良型儒学；三为“变革型的后现代新儒学”，即目前正在酝酿、成型的变革型儒学，它是从经济全球化、社会民主化、文化多元化的时代背景出发去寻求儒学的革新和定位的，从体用关系而言，可概括为“民主仁爱为体，科技法制为用”的民主仁学。
传统型的儒学在其发展演变过程中曾出现了许多立言宗旨各不相同的思想派别，如先秦有“儒分为八”之说，汉唐经学有古文派、今文派、综合派之异，宋明儒学有程朱理学、陆王心学、永嘉事功学之别，但就其基本思想模式而言，整个古代儒学都可以概括为“仁本礼用”之学。
这个“仁本礼用”之学是由孔子奠基而由历代儒家予以不断完善的。
孔子生当春秋乱世，以其思想家的远见卓识，一方面继承和吸收了殷周时代的天命观和礼乐教化思想，另一方面创造性地从人事体悟天命，破天荒第一次提出了“仁者人也”、“仁者爱人”的人本主义哲学命题，建立了一套以道德之“仁”为本体、以人生的意义与价值为终极关怀的“仁学”理论。
在孔子“仁学”理论体系中，最重要的哲学范畴是“仁”与“礼”。
孔子仁学中的“仁”，是一个本体性的道德范畴，是一种理想的精神境界和道德行为。
它“发乎内而著于外”，是由自身修养体悟形成的道德自觉，而非从外面强加于己的制度规矩。
而孔子仁学中的“礼”，则主要是作为制度性的伦理范畴呈现的。
如《礼记》所载：“礼”既是“定亲疏、决嫌疑”的人伦准则，又是“别同异、明是非”的理性准则，它规范着社会上不同等级、不同类别的人群（如君臣、父子、夫妇、朋友、师生）的等级秩序，并成为人们在各种社会活动中的伦理规范与与秩序性制度[2]。
在孔子“仁学”中，“仁”与“礼”并非同等重要，而是本末、体用关系。
孔子虽然重视“礼”的作用，但他从当时“礼崩乐坏、天下无道”的政治现实中，深切感受到维系道德仁心的重要，认识到“礼之本在仁”的道理，所以，他发出了“人而不仁，如礼何
人而不仁，如乐何
”的感叹。
他在回答鲁哀公问政时，清楚地阐明了仁、义、礼的本末关系，指出：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。
仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。
亲亲之杀（极），尊贤之等，礼所生也。
”（《礼记·中庸》）可见，在孔子思想逻辑中，政治的中心在人，治道的根本在树立道德之仁，仁道源于亲情，而以尊贤为宜，而礼制的规范则以道德之仁为依据。
孔子在回答颜渊问仁时又指出：“克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。
为仁由己，而由人乎哉
”（《论语·颜渊》）“复礼”以克己自修为前提，“克己”则以符合礼义为归宿，内修自省与外在规范的统一便是仁，而仁的确立则取决于人自身的道德自觉。
这些重要思想，奠定了古典儒学的基本思想模式。
在这个模式中，“仁”是源于人情而又经过后天修养体悟的道德自觉，并且是主导建立人伦秩序——礼义的内在根据，“礼”是成全内在道德情感的外在性的伦理规范和制度。
换言之，仁是本，是体；礼是末，是用。
所以，我们把孔子创立的儒学概括为“仁本礼用”之学。
继孔子而起的孟子，沿着孔子“仁本礼用”的思路，进一步提出了“人皆有不忍人之心”、“仁义礼智根于心”和“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等伦理学命题，进而提出了“以不忍人之心，行不忍人之政”（即以仁心行仁政）和“民为贵，社稷次之，君为轻”等民本主义的政治学命题，建立了他的“性善”论和“仁政”说。
从基本思想模式而言，孟学与孔学都是“仁本礼用”之学。
略有不同的是，孔子是以“仁”为最高道德范畴，而以“礼”为外在的伦理规范，以“智”为辅助成仁的能力，而孟子却将仁、义、礼、智都作为内在于心的道德情感，并赋与“善”的道德价值判断，而不把“礼”当作纯粹外在的规范。
这表现出孟学具有将孔子仁学进一步导向确立内在道德主体的方向。
继之而起的荀子，批判性地总结了先秦诸子学说的优劣短长[3]，而从与孟子不同的理论角度丰富发展了先秦儒学。
他一方面继承了孔孟仁学的基本精神，以“仁者爱人”、“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）为王道之本，主张“王者先仁而后礼”（《大略》），强调了道德之“仁”对于修身立命、治国理民的重要。
另一方面，他比孔孟更强调礼义、法度对于“正身”、“正国”即保持人际关系的和谐和维护社会等级制度的重要作用，把“隆礼重法”看作王道的首要任务。
在荀子看来，礼义、法度是统治者为了节制人的欲望、抑制因人欲泛滥导致暴乱以及为了改造人性而制定的十分必要的制度性规范。
这同孔子的“为仁由己”和孟子的“有不忍人之心，斯有不忍人之政”的思路是不同的，其思考的重点不在内在道德仁性的培养而在外在伦理制度的完善，从而在儒学史上开辟了一条崇尚礼法的思路，因而可称之为先秦儒学中的“礼学”。
但这个“礼学”，在本质上仍然是“仁本礼用”之学。
二、经学、理学与实学——古典儒学的三次转型 自孔孟荀之后，传统型的古典儒学经历了三次转型。
第一次是在汉唐时期，先秦子学转型为汉唐经学。
秦汉之际，“以法为教，以吏为师”的法家思想和主张“无为而治，待时而动”的道家黄老之学先后占据了思想界的统治地位，儒学一度衰落。
但汉武帝即位后，采纳董仲舒、公孙弘等人的建议，推行“抑黜百家，独尊儒术”的思想统制政策，并将尊儒政策落实到教育制度和官吏选拔制度上，从而使儒学得以复兴，并形成了根据儒家经典阐释圣人“微言大义”的“注经”风气，于是儒学转型为经学。
经学时期大体始于西汉而止于唐代，故称汉唐经学。
汉唐经学的特点，一是儒学政治化、制度化，儒家的道德、伦理、政治理想部分地转化为现实的统治制度（从纲常名教到礼仪制度）；二是推崇孔子，以经为法。
由于董仲舒等儒家大师的提倡和尊崇，孔子开始被神化，《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等先秦古籍也被经典化、教条化，特别是《春秋》，被奉为改革制度、治理国家、断案决狱、移风易俗的大经大法。
故在当时，孔子有“素王”之称，《春秋》有“为汉立法”之说；三是儒学的思想内容表现出“驳杂不纯，无所不包”的特点，它不仅继承了孔孟荀之学，而且吸收、揉合了先秦“阴阳五行”之学和道家、法家的主张而组合为非常庞杂的经学体系，甚至泛滥为任意胡诌的“谶纬学”而导致经学的没落。
这一时期的儒家人物，属于今文经学派的有董仲舒、刘向、何休，属于古文经学派的有刘歆、扬雄、王充，属于兼融今古文的综合派经学家有郑玄、王肃、王通等人。
其中最有代表性的思想家是董仲舒。
董仲舒的经学思想，脱胎于孔子的“仁本礼用”思想模式，而又杂糅了阴阳家的“阳尊阴卑”说、五行家的“相生相克”说、以及黄老道家的“刑德相养”说，从而建构为以“天人感应”为思维逻辑、以“三纲五常”、“任德不任刑”为主要内容的德治主义，在精神实质上是一种“德本刑用”的思想模式，这正是汉唐经学家共通的思想模式。
第二次转型为宋、元、明时期，汉唐经学转型为宋明理学。
魏晋以降，经学渐衰而佛教勃兴，形成了对传统儒学的严重挑战。
于是，隋儒王通提出了“三教可一”说[4]，唐儒韩愈首倡“道统”说，李翱又创“复性”说，力图应付挑战，重振儒学，从而成为开宋明理学之先河的儒学家。
宋明理学肇始于唐，终结于清初，历经千年，构成了古代儒学发展的黄金时代。
从其理论发展轨迹看，可以说是由韩愈、李翱发其端、周敦颐、张载奠其基、程颢、程颐成其说、朱熹、陆九渊分其流、王阳明开其新、刘蕺山殿其后的新儒学。
宋明理学内分许多派别，其中最主要的是以程颐、朱熹为代表的“性理学派”和以陆九渊、王守仁为代表的“心理学派”：程朱理学坚持“性即理”的根本观念，将孔子的“仁”、孟子的“性善”与“天命”、“天道”、“太极”等范畴合并为一个本体性质的“理”（或“天理”），又在“分理气为二”的观念指导下提出了“天命之性”与“气质之性”的区分，从而建立起一套以“理”为本体、以“穷理尽性”为方法的理学体系。
陆王心学则坚持“心即理”的根本观念，在孟子心性之学的基础上，建立了一套以“心”（道德仁心）或“良知”为本体、以“发明本心”或“致良知”为方法的心学体系。
然而，尽管理学与心学千差万别，但其基本思想模式却是相同的。
即他们的本体性范畴实质上都是“道德之仁”，他们的基本思想模式都是以修身成己为本，以治国平天下为用，走的是“内圣外王”之路，实际上是孔孟“仁本礼用”思想模式在宋明时期的翻版。
但无论是理学还是心学，都有其理论的缺陷。
最大的问题是，它那个涵括一切的“天理”(或性或心或良知)实质上是一个超验的、绝对化的道德本体，在理论上混淆了主体与客体、自然与人文、真与善、知识与价值的界限，而其“修己治人”、“内圣外王”的思想模式，过于强调个人的道德修养，而忽略社会的实践和人类的需要。
这种以“超凡入圣”为最高目标的道德形上学，其境界虽高，但充其量只能成为极少数“道德高明之士”的精神境界，而对于大多数社会成员是缺乏号召力的。
因此，当社会矛盾激化、出现“天崩地解”式的社会大变革局面时，那种不切实用的道德心性之学便走向衰落。
于是，古典儒学发生第三次转型，即从宋明理学向清代实学的转型。
它起于明末，止于清末，约经二百六十余年。
清代实学既是在反省宋明理学的弊端以及整个封建专制制度弊端的进程中，又是在回应“西学东渐”的新形势下产生和发展起来的。
其基本特征是：反省批判宋明理学以改革儒学，消化吸收西方新学以补充传统儒学，强调经世致用以挽救社会危机和民族危机。
明清之际，一批富有历史使命感又富批判精神的思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、唐甄等人，深刻总结了历代治乱兴亡的经验教训，把理论批判的矛头直指延续两千多年的君主专制制度（如黄宗羲提出了“君为天下之大害”论，唐甄提出了“帝王皆贼”论），并以托古改制方式提出了具有民主启蒙意识的王道政治理想，从而形成了一股强调从“外王事功”层面落实儒家政治理想的人文主义思潮。
他们还严厉批评了宋明儒家心性之学的浮虚学风，而提倡“通经致用”、“经世应务”的务实学风，从而把儒学从“高谈性命”的道德形上学桎梏中解放出来，变成明体适用、讲究世务的实学。
再者，自明代万历七年（1579）以后，随着许多西方传教士和商人陆续来中国传教经商，出现了“西学东渐”的趋势，给予传统儒家知识分子和官僚士大夫以很大影响，也大大助长了实学学风。
至乾嘉时期，属于浙东经史学派的全祖望、章学诚以及乾嘉考据学的皖派首领戴震等人，继承了清初实学“经世致用”的儒家人文主义精神。
特别是戴震针对宋明儒“存理灭欲”论而提出“理存乎欲”的命题，揭露统治者利用理学扼杀人性、“以理杀人”的本质，从而明白表露了实学家对人生权利的肯定和承认，这在中国儒学史上是很重要的理论进步。
鸦片战争以后，帝国主义列强用武力打开了中国大门，大清帝国日益衰落、濒临崩溃。
在内忧外患交替、社会民族危机日益加剧的时代冲击下，深具忧患意识的儒家知识分子掀起了检讨社会弊病、呼吁社会改革的实学新潮。
其时，龚自珍大声疾呼“更法”、“变古”，提出了改革“一祖之法”的要求；魏源则提出了“师夷之长技以制夷”的口号。
继之而起的是同治、光绪时代的“洋务派儒家”，明确提出了“中学为体，西学为用”或“旧学为体，新学为用”的思想主张。
其所谓“中学”或“旧学”，主要指以儒学为主体的中国传统学术文化，即“伦常名教”、“四书五经、中国史事、政书、地图”之类，其所谓“西学”或“新学”，是指西方科技、政制、历史，即“西政、西艺、西史”之类。
他们认为，“中学”是“治身心”的“内学”，西学是“应世事”的“外学”，应当内外兼用以匡救时弊。
[5] 洋务派儒家提出“中体西用”口号，反映了中国传统的儒学在西学强烈冲击下企图通过吸收西方新知新学以弥补传统理论之缺陷、进而挽救社会危机的主观努力。
这标志着历经两千多年的儒学，开始尝试突破旧学的思想模式而寻找改革开新之路。
但他们所谓的“西学”，其实还不是真正的西方之“学”而主要是西洋之“技”，他们在基本思想模式上仍然没有跳出传统儒学的藩篱，因此也就没有实现从古典儒学向现代儒学的根本转型。
然而，这一口号的提出及以后一百多年的“中西体用”之争，对于人们探索儒学转型乃至中国现代化的道路，却是发人深思的。
三、从维新仁学到现代新儒学——儒学的改良与开新 1898年的戊戌维新运动，是中国历史的转折点，也是中国儒学史的转折点。
这场维新运动虽以失败告终，但影响深远。
它使中国从此真正走上了近代化的道路。
而由维新派儒家——以康有为、谭嗣同为代表——创立的新儒学，尽管有些不伦不类，却已具备了新儒学的雏形，并为百年以后的新儒学提示了发展方向。
道、咸、同、光时期的儒家，虽然发出了“师夷长技”、“西学为用”之类呼吁，但他们无非是在具体事功即传统儒家所谓“外王”之“用”上做文章，而并没有从形上本体改造传统儒学，所以洋务派的“中体西用”论，被真正对西学有所了解、咀嚼、消化并竭力提倡的严复嘲笑为“牛体马用”论。
到光绪中期变法维新思潮兴起，康有为、谭嗣同等便尝试改造儒学的旧体旧用、使之转化为新体新用、以建立“不中不西”之新学。
他们在理论上尝试突破古典儒学“仁本礼用”的思想模式而又推崇并弘扬古典儒学的仁爱精神，尝试融合西方的自由、平等、博爱、科学的精神于其新学体系而又“食洋不化”，他们所做的仍然是儒学的改良与维新，我们可以称之为“维新仁学”。
康有为“维新仁学”的特点是：第一，在儒家“变易”观念指导下，将西方社会进化论融入儒家今文经学派的“公羊三世”说，提出了“全变”型的社会改革理想。
他主张全面的改革，不仅要变事、变政、变法，而且要“变道”，认为无论天道还是人道，都是“善变而能久”，世界各国都是“变法而强，守旧而亡”，“能变则全，不变则亡；全变则强，小变仍亡”（《上皇帝第六书》）。
第二，在哲学本体论上，他将西方近代自然科学知识及哲学范畴融入传统儒学的“元”、“气”、“仁”等范畴，而统合为精神与物质合而为一的道，实际上建立了近似西方二元论的本体论学说。
他认为，“元”是天地万物之“本始”，是“起造天地”之“气”，也即“万物一体”之“仁”。
他还特别赋予本体之“仁”以双重属性，指出：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有也。
……不忍人之心，仁心也；不忍人之政，仁政也：虽有内外体用之殊，其为道则一。
”（《孟子微》）又说：“物我一体，无彼此之界；天人同气，无内外之分。
物即己而己即物，天即人而人即天。
”（《中庸注》）。
显然，康有为的本体论，是将物质与精神、人道（道德、人事、政治）与天道（物质结构、功能与自然规律）混而为一的混合哲学。
第三，在政治学说上，康有为将西方平等、博爱、民主、法治思想融入于儒家的“仁学”，而改良成具有西方民主色彩的儒家人文主义。
他说：“一切仁政，皆以不忍人之心生”、“人道之仁爱、人道之文明，人道之进化，至大同，皆由此出”。
他解释《中庸》所引孔子言说：“‘推己及人’，乃孔子立教之本；‘与民同之’，自主平等，乃孔子立治之本。
”（《中庸注》）这样，康有为就将孔子塑造成了近代民主精神的化身，儒家的“仁学”也转化成为近代的人道主义了。
尽管康有为的学说中包含着许多理论的矛盾和牵强附会，但它反映了具有深厚儒家文化传统的近代中国改革派企图熔古今中西之学于一炉以为中国改革提供新思想新理论的努力，也是传统儒学面临西学日盛的挑战时所作出的自我改革与理论回应。
谭嗣同也是维新仁学的主要倡导者。
他的《仁学》一书，以新学新知解释历史，评论旧学，力图以“仁”、“学”二字去综合、涵括由孔教、耶教、佛教所代表的东西方文化，企图建立一个熔古今中西之学于一炉的新“仁学”思想体系。
诚如梁启超所说：“ 《仁学》何为而作也
将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之大众生也。
南海之教学者曰：‘以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟。
’《仁学》者，即发挥此语之书也。
而烈士者，即实行此语之人也。
”（《仁学叙》）这指出了谭氏“仁学”以会通世界各家各派学说的根本大法为己任，虽有“仁学”之名，但其宗旨内容已与传统“仁学”相差千万里了。
对此，谭嗣同自己也很清楚，他在《仁学·仁学界说》中写道： 仁以通为第一义；以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。
仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。
凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。
格致即不精，而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学，盖群学群教之门径在是矣。
由此可见，谭嗣同所谓的“仁”，是世界的本源，是会通一切物质和精神的本体之“有”，所谓的“学”，指古今中外的一切知识学问，是统括了自然科学和人文社会科学各领域知识的“群学群教”。
这样的“仁学”，似乎亦中亦西、不伦不类，但却是亦体亦用、即体即用的。
谭氏“仁学”的可贵之处，并不在于其思想体系是否精密、理论观点有无矛盾，而在于作者冲决一切网罗和批判旧制度、旧思想的改革精神和献身精神，在于作者吸纳西学、西政的开放精神，在于作者推动中国近代化的敏锐眼光与理论勇气。
总之，康有为、谭嗣同的“维新仁学”，建立了一套与传统儒学迥然不同但却是以“求仁”为宗旨、以综合吸纳古今中西之学为宏愿的“新学”。
他们就像十六世纪的马丁·路德以宗教改革为己任那样，在十九世纪末承担起了儒学改革的使命。
他们虽未建立一个能救中国并正确指导中国近代化、现代化的新儒学体系，但他们为传统儒学的根本性转型、为现代新儒学的理论创造提供了值得借鉴的思想资料。
整个二十世纪，对于中国来说，可谓是大转折的世纪。
在动荡频仍、变革踵接的历史背景下，形形色色的思潮走马灯式地登上中国的思想政治舞台，在相互碰撞、交锋、批判、渗透、会通乃至融合的过程中，逐渐形成了三大思想潮流，即以西方自由民主人权为本位的西化思潮、以马克思列宁主义为指南的社会主义-共产主义思潮（当代中国的主流思潮）、以中国传统文化为本位的现代新儒学思潮。
期间引人注目且成为中国特有的文化现象是： 在整个二十世纪，中国思想文化领域始终存在着一个围绕“古今中西之学”而展开的“体用”之争，在这个思想争论中，出现了“中体西用”、“西体中用”、“中西互为体用”、“新体新用”、“体用不二”、“离体讲用”、“全盘西化”、“创造转化”、“综合创新”等种种见仁见智之说。
现代新儒学思潮便是在现代中国的社会变革和思潮起伏中产生和发展起来的。
由熊十力、张君劢等开其端、牟宗三、唐君毅等继其后、另有钱穆、冯友兰等各树一帜的现代新儒家，尽管在学说内容和逻辑结构上很少雷同，但其思考问题的方向、思路以及建构理论体系的方法，在相当程度上是继承并发扬了近代维新仁学特别是康有为的思路和学风的。
所谓“现代新儒家”，就是由一批抱持传统文化本位主义立场而又具有现代经世意识的知识分子所建立的、力图通过吸纳、融合西方文明而重建儒家的道德形上学以抗拒全盘西化与全盘反传统思潮的攻击、并寻求中国现代化的理想道路的思想流派。
从思想发展的背景看，现代新儒学主要是对“五四”新文化运动以来以后兴起的全盘反传统思潮（实质上是全盘西化思潮）以及社会主义-共产主义思潮的“文化回应”。
这一思潮大体肇始于二十年代的“科玄论战”，奠基于熊十力（1883—1968）、张君劢（1886——1969），系统化于牟宗三（1909——1996年）的“新心学”和冯友兰（1895-1990）的“新理学”，而普及化于八十、九十年代的国际新儒学思潮。
本世纪二十年代以胡适、丁文江为一方代表与张君劢为另一方代表所展开的“科学与人生观”的思想论战（即所谓“科玄论战”），是富有现代特色的西学与中学之争，是中国式的科学主义与儒家人文主义之争。
在这场争论中，所谓“科学主义者”或曰“全盘西化论者”所维护的是科学精神，所要“打倒”的是代表中国数千年传统的“孔家店”，所大声疾呼的是要求中国现代化，而所谓“玄学主义者”或曰“现代新儒家”所维护的是中国传统的“道德原则、习惯或信念”，所要肯定的是儒家的道德人文主义精神，所承认的是中国必须现代化，所反对的是以“科学定律”指导人生以及“现代化必须打倒孔家店”之类的观点。
[6]张君劢后来在回顾这场辩论时写道：“就作为哲学和道德标准而言，儒家是可以现代化的。
儒家思想中并没有与现代社会所谓人性尊严或权利不合的地方。
”[7]仅此一言，就足以凸现现代新儒学的“应对性”特点。
但现代新儒家应对西学、新学以及中国现代化的挑战的根本良方，则在于对传统的古典儒学作出能适应现代化的改造或改良。
他们在这方面做了大量的理论创新工作，其中最有成效的是熊十力、牟宗三和冯友兰。
熊、牟二氏弟子众多，并形成了一大学派——台港新儒家学派，其理论体系也臻于精密，冯友兰则基本上是孤将独帅，虽有弟子而未成军立派，虽有理论而未臻精密完备。
但他们在改造儒学的“道体”、阐释其理论系统、建设新儒学的形上学方面都作出了重要贡献。
熊十力的新儒学思想体系主要体现在其所著《新唯识论》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》和《十力语要》诸书。
他对于现代新儒学的最大贡献，就在于依照宋明理学心性论特别是陆王心学的致思方法建立了一个颇为精密的道德形上学体系，这个道德形上学体系是以“良知”或“德性”为本体的。
他在《十力语要·答牟宗三》一文中说： 良知，即《新论》（指《新唯识论》）所云“性智”。
故《经》言“致知在格物”，正显“良知”体万物而流通无阂之妙。
《新论》言本体真常者，乃就本体之“德”言……曰：“真常者，言其德也。
德有二义：德性，德用。
曰寂静、曰生生、曰变化、曰刚健、曰纯善、曰灵明，皆言其德也. 在熊十力看来，这个“本体真常”，并非悬空无用之体，而是“即体即用”、“体用不二”之体。
孔子和庄子说的“道”有哪些异同
建议直接学习新托福。
首先买本新托福的单词书，建议买新东方的新托福ibt词汇10000，再买本新东方《17天搞定GRE单词》的小册子，借鉴方法。
第一遍就按17天那本书的方法背，先生生记住，第二遍多看例句加强理解，同时配合大量阅读（略读），第三遍，重点利用英文解释的辞典，复习你自己觉得不好理解的词，并精读一些文章。
当你把这本书被过3遍，配合托福考试的一些练习，你的英语水平会有质的提高。
如果你觉得托福词汇难，你可以背高考词汇表，或大学四级词汇，不过我不建议你这么做，因为一开始背一本稍微难一点的以后进步比较快。
作为一个过来人，我很真诚告诉你，其实我上面说的这一些一点也不难，我自己一年以前英语非常差，高中的时候从不背单词，但是当我学习里一年新托福，并且背完了GRE，toefl单词，才发现原来英语这么有趣，也不难学。
我们中国的高中英语教育模式是又很大弊端的，效率很低。
应付国内考试也许还好，但是运用上没什么太大作用。
鉴于你想提高阅读，我提供的方法绝对是好方法，因为，我自己现在看大多书英文大学教材，看英文的科普读物，看英文报刊，浏览英文网站，绝对没问题。
这其实不但是我背的单词多，而是，当我背到一定程度后，见到不认识的词，都能从形态，读音，词根，上下文，大概知道这个词的意思。
而这些，只用了一年
所以，很羡慕你啊，还是高中生，如果你好好坚持学，到了大学，你的英语绝对会是一流的。
