面对外来文化，我们应该怎样正确的对待它们
只有学习了，你才能够深刻的认识它了解它，我们国家不也是改革开放吗，既然改革开放，中间就包含了走出去与引进来，这走出去的有产品，有服务，当然也有我们的文化，这引进来的也是如此，我们不能片面的带有主观偏见的看待它，而要全面的看待，西方讲究民主，讲究法制，讲究自由和博爱，这些是不好的吗
这些应该是我们共同的愿望，共同的目标。
而如果是西方的拜金主义、享乐主义，我们就不应该提倡了，它会让我们养成不良的习性，会失去生活的真正意义。
从民族交流沟通的角度来说，只有民族之间的交流沟通，以及优秀思想的融合，一个民族才能从信仰上，从经济上等方面取得长久的发展。
历史的角度来说，以前闭关锁国带来的民族耻辱，每一个国人都不会忘记，只有学习才能使我们不断前进，而且只有学习先进的文化，一个民族才能具有博大的秉性。
族性是一种文化构件类别怎么解释
读张慧真的《教育与族群认 罗吉华 （中国社会科学院民族学类学研究北京100081） 摘 要：对于族群以及族群认同理论的探讨，已经成为人类学研究的最重要议题之一。
张慧真的《教育与族群认同》中讲述了一个关于贵州石门坎地区花苗人的族群认同建构的故事。
本文是一篇关于此著作的读书笔记，尝试对其写作思路、观点等进行一定的分析。
关键词：张慧真；教育；族群认同；读书笔记；教育人类学 翻开张慧真的《教育与族群认同》，一个关于贵州石门坎地区花苗人的族群认同建构的故事娓娓道来。
一、两个热门话题 作者选择了两个热门话题予以研究：一个是热门的研究对象，即贵州石门坎的花苗；另一个是热门的研究主题，即族群认同。
由于石门坎所经历的特殊历史事件以及所具有的独特文化背景，这个被称为“苗族文化复兴圣地”的地方一直以来都受到民族学、人类学、教育学、语言学等各类学科学者们的关注，成为学术研究之“圣地”。
在“中国期刊全文数据库”中输入“石门坎”三字，有300多篇相关论述，近年来学者们陆续出版的相关论著也颇丰，例如张坦的《“窄门”前的石门坎，基督教文化与川滇黔边苗族社会》（云南教育出版社，1992），东旻和朱慧群主编的《贵州石门坎——开创中国近现代民族教育之先河》（中国文史出版社，2006），沈红所著的《石门坎文化百年兴衰：中国西南一个山村的现代性经历》（万卷出版公司，2006）和《结构与主体：激荡的文化社区石门坎》（社会科学文献出版社，2007）等。
学者们带着各自的人文关怀走进这个“圣地”，透过不同的研究视野来解析石门坎的社会文化以及生活在那里的花苗人。
为何笔者会同样选择石门坎
笔者是一个香港人，18年前在一次偶然赴贵州的机会中认识了石门坎，惊异于这里与香港之间文化差异之大，发现“苗族”称谓所具有的“极大的主观性和变动性”，关于族群认同的思索便由此而来：不是界定谁是“真正”的苗人，而是分析“石门坎的苗族如何宣传自己
及他们为何要如此宣称
” 如今，无论是在国际事务，还是在国家、区域内部，族群认同、族群关系、族群冲突等越来越成为重要因素。
因此，对于族群以及族群认同理论的探讨，已经成为人类学研究的最重要议题之一。
英语的“族群”( ethnic group )概念产生于20世纪中叶，20世纪50年代台湾学界开始使用“族群”这个术语, 到80年代这一概念被学者引入大陆。
关于族群理论有诸多之说，西方学者对“族群”并未形成共识，但在近些年来形成三个有代表性的观点：原生说（primordialism）、现代说（modernism）和神话-符号从说（myth-symbol complex）[2](P44)。
在很长一段时期里，不少学者对某个族群或民族的描述和分析，常从客观特征例如体质、语言、服饰、宗教等予以研究，当运用于具体实践研究中，也遇着了一些难以解释的现象。
如今许多学者更多地接受“近代建构论”，认为族群认同是人为主观建构的。
《教育与族群认同》这一论著则是“建构论”的又一本土个案形象。
作者探讨20世纪上半叶，一个在历史上被边缘化的花苗族群“在面对西方传教士、国民政府和当地的强势族群时，如何通过知识体系、教育制度和文字媒介建构其族群身份，从中获取政治、社会和文化上更多的资源和权力，并从中探讨近代民族国家的建构与族群认同间复杂的互动关系”。
二、本书的结构 《教育与族群认同——贵州石门坎苗族的个案研究（1900-1949）》全书由八章内容构成，共22万字。
第一章简单介绍研究的写作背景、问题定位及内容概要。
第二章为理论背景和研究取向。
第三章从傅柯的宗谱学研究出发，重新反思历史、知识、权力等概念，并在此研究视角上确立石门坎个案的研究定位。
第四章阐释帝国体系下中央政权如何从空间、文化和权力三个角度来定义西南边地及如何行使权力，同时异族意识即“苗蛮”如何被构建出。
第五章指出从帝国过渡到民国时期间，西方传教士介入石门坎，如何影响当地势力的平衡，同时学校机制的建立和文字的创造等改革措施如何促进了苗族文化的复兴。
第六章探讨了民国政府如何通过教育积极推动“边胞同化政策”的目的和效果，与之相对的是当地苗人所推行的平民教育运动，反映出族群认同建构的主体行动。
第七章则以20世纪30年代三个苗族本土知识分子为个案，探讨对苗人族群认同的不同诠释。
第八章总论中再次论述了知识、权力和族群认同三者间的关系。
全书生动演绎出了一个族群在20世纪初至1949年间的认同建构故事，如何从在清及清以前时被中央朝廷称为“苗蛮”、“苗夷”，到西方传教士称为“大花苗”，再到民国时被称为“边胞”，最后在新中国成立后被正式识别为“苗族”。
三、族群边界理论的应用 我为何想写《教育与族群认同》一书的读书笔记
族群认同是人人都会涉及的问题，随着时间、地域、环境的不同，族群认同有不同的表现形式和强度。
一些时候我们不会想起这个问题，但它却藏于处处，根深蒂固。
从小我就知道我的民族成分是少数民族，但在人人都是同个少数民族的环境中，这丝毫没有任何不适或奇特。
后来到外地求学，与其他民族接触得多了，反而加深了自己的民族认同。
开始产生疑惑，这是为什么
是如何形成的
而张慧真的个案分析给了我不少启示。
这涉及到从主观认同建构族群边界的理论。
1969年，Fredrick Barth主编出版了《族群和边界》一书，这是族群边界论的代表作，他从族群结构差异以及由此产生的族群边界来解释族群现象。
巴特还认为，尽管人们有可能已经跨越了边界，但是原有的边界依然存在，也就是说，类别式的族群特征不取决于人口的稳定和缺乏流动，不取决于互不接触和互不交流信息。
[2](P63)族群之间的相互接触，有时会产生比以往任何时候都要强烈的族群认同，不管是出于原生的族群特质和情感，还是有某种利益需求的“工具性”。
在族群边缘，族群特征被强调。
所以，“边缘称为观察、理解族群现象的最佳位置”。
说到这里，不得不提到一本族群边界理论中国本土研究的力作，台湾学者王明珂的《华夏边缘——历史记忆与族群认同》（社会科学文献出版社，2006），这本历史人类学研究著作，关注的是羌族作为一个“华夏边缘”的民族意识的形成过程，用其独特的视角和研究方法解释了“边缘”与“核心”文化建构的“互为主体”的关系。
张慧真与王明珂的研究角度相似，同属族群边缘研究，这种边缘包括“时间上的边缘、地理上的边缘，认同上的边缘”，前者分析位于中国西南边陲的长期被边缘化的族群花苗，后者探索的是华夏与华夏边缘的建构和历史回忆的新诠释。
对一个国家、族群来说，族群边缘研究成为一种越来越重要的视角。
在我国，“中国边疆学派”已经成为一个独具意义的显学。
在研究思路上，有的学者认为边缘研究是为了“从周边看中心”，即研究“边缘”是为了更好地理解“中心”，有的学者认为“边缘”是“中心”和“边缘”所共同构建的。
无论怎样，边缘研究可以改变我们长期过度集中于“中心”而忽略“边缘”的视角，揭示不同族群、国族之间在不同时期的互动关系以及所带来的变迁。
如同我们在《教育与族群认同》中看到，在半个世纪里，花苗完成了从“蛮夷”到“族”的族群认同建构过程，反映的也是一个处于边缘地位的少数族群如何被吸纳为近代中国民族国家的过程。
四、族群认同如何构建 在《教育与族群认同》中，这个“三位”边缘的族群其认同是如何建构的呢
在面对中西方以及内外部不同权力和势力之下，石门坎的花苗在“被”建构时如何“主动”建构自己的族群认同
在此个案中，清晰地反映了教育的力量。
这里的“教育”，不仅仅是学校教育，还包括教会等社会教育；也不仅仅是强势者或当权者所倡导的教育，还包括花苗知识分子所办的教育。
在书中，我们看到关于教育的一条历史纵轴。
明清时期，本着“开化”、“安抚”、“以夷制夷”等目的，统治阶层在贵州苗族地区开设学堂，可是由于当地彝族土司的压迫及其他原因，几乎没有苗人走进学堂学习“王化”之道和儒家文化，从而只知本地彝族土司，乃不知“中国”和“王朝”。
20世纪初，西方传教士柏格里（Samuel Pollard,1864-1915）进入石门坎这个当时在中国西南部最贫穷最落后的地区，并以这个“三不管之地”为中心掀起了一次大规模的皈依运动。
传教士在这里建学校、创苗文、编课本，改革社会风俗，苗人能学习到中西方的文化，有了一次重新探索族群身份和苗文化复兴的契机。
从这时出现了第一批花苗本土知识分子，后来有些精英在建构族群认同意识上发挥了极其重要的作用。
民国政府成立后，开始重视边疆区域及这里的民族，试图把统治版块内的一切族群纳入到统一的意识形态中。
在各种边疆政策中，时任贵州省主席的杨森所推行的同化边胞的教育政策尤为突出。
教育从建立起，就不仅仅是只具有传递知识的单一作用，它置于一定的文化系统之中，一种文化权力关系一旦确立，教育就是必须要改革的领域，它受制于社会构成，也成为社会构成的一部分。
政权统治者通过建立、控制有组织的教育体系来实现社会关系的改变和意识形态的控制无非是首选的有效方式。
就在30年代民国政府大势推行同化边胞政策的同时，石门坎的苗族知识分子正在进行一次独具意义的平民识字教育运动。
这是石门坎花苗人中第一代成长起来的知识分子在用自己的方式主动建构族群认同，“通过掌握知识和文字来提升族群地位”。
在作者的描述中，通过对花苗知识分子的成长和行为实践来表现花苗族群认同意识提升。
平民识字教育运动是其表现之一。
花苗第一个教育学学士朱焕章编写了《西南边区平民千字课》，以期通过教育来提高苗人的文化素质，追求民主和民族平等。
而在针对民国政府“三大同化政策”，苗人中的知识青年视之为“种族灭绝政策”，开始讨论苗人该如何团结一起反对各种欺压的行为，重新定位本族群的政治地位，通过各种形式发出越来越多的声音。
上个世纪“40年代的花苗族群，已经不再是过去数百年默默接受压迫和剥削命运的弱势族群，他们不断努力突破过去被迫逼的社会地位，一方面在意识上争取更大的觉醒，一方面又以行动争取更平等及合理的社会和经济待遇”。
在民族认同的“人为构建”理论中，安德森把民族界定为“想象的共同体”，是一种“特殊类型的文化人造物”（cultural artifacts）（Benedict Anderson,1983）。
另一位现代性研究的著名理论家厄内斯特·盖尔纳在《民族与民族主义》则认为民族主义不是民族自我意识的觉醒，民族主义“发明”了原本并不存在的民族，强调“政治单元与文化边界的重合”(Ernest Gellner,1983)。
有学者认为，安德森注重的是“想象的共同体”的一个自下而上的凝聚过程，而盖尔纳则更重视一种自上而下的动员过程。
张慧真的《教育与族群认同》中的个案说明了族群认同的构建既是一个自上而下也是一个自下而上的过程，是强势与弱势力量互动的变迁，是 “中心”和“边缘”共同建构的结果。
五、结语 读完书的最后一页，心中有一种意犹未尽的感觉。
作者运用中西文的历史文献资料，通过扎实的田野调查，前后六年，形成这一本教育人类学著作，为其他族群认同建构的书写提供了很好的借鉴经验。
全书通篇逻辑清晰，文风流畅，文中运用了不少中西方里关于民族与族群方面的理论，但并没有让人觉得晦涩难懂，而是深入其中，能轻松地阅读，深刻地思考。
走出这次“寻根之旅”，再回顾一番，忽又觉得少点什么。
作者一直围绕着花苗称谓上“他称”的变化而叙事，少了些对族群“自称”的分析，这是其一。
其二，在花苗族群建构的历史背景中，从开始本地彝族土司的统治，到面临西方基督文化，再到民国开始构建民族国家的文化，直至最终新中国建立，花苗族群一直是在这一轮轮的新权力背景下“被迫”地进行选择和主观建构，其“能动”如何体现。
其三，作者选择了几个花苗精英分子为个案，以反映知识分子在面对时代变迁时对族群身份的多元诠释，可是却少了更多花苗普通群众的声音。
此为笔者之拙见，不足而论。
马克思韦伯有哪些社会学理论
宗教社会学韦伯在宗教社会学上的研究开始于名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，并且继续在《中国的宗教：儒教与道教》以及《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里进行探索。
他对于其它宗教的研究则由于他在1920年的突然去世而中断，使他无法继续在《古犹太教》之后的一系列研究—包括了计划中对于诗篇、塔木德犹太人、以及早期基督教和伊斯兰教的研究。
他所完成的那三个主要研究都关注于宗教对于经济活动的影响、社会阶层与宗教理想间的关系、以及西方文明的独特特征。
新教伦理与资本主义精神在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯提出了一个知名的论点：“那就是新教徒的生活伦理思想影响了资本主义的发展。
一般宗教的传统往往排斥世俗的事务，尤其是经济成就上的追求，但为什么这种观念没有在新教里发生呢
”韦伯在这篇论文里解释了这个悖论。
中国的宗教：儒教与道教《中国的宗教：儒教与道教》是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作。
韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方—尤其是与清教徒的对照，他并且提出了一个问题：“为什么资本主义没有在中国发展呢
”韦伯专注于早期的中国历史，尤其是诸子百家和战国，在这个时期主要的中国思想学派（儒教与道教）开始突显而出。
《印度的宗教:印度教与佛教的社会学》《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》是韦伯在宗教社会学上的第三本主要著作。
在这本书中他检验了印度社会的架构，对照了正统的印度教教义与非正统的佛教教义，以及其它民间信仰的影响，最后并研究这些宗教思想对于印度社会在现世上的道德观的影响。
政治社会学在政治和政府的社会学上，韦伯最重要的贡献之一便是一篇名为《政治作为一种职业》（Politik als Beruf）的论文。
在这篇论文里韦伯提出了对国家的定义：亦即国家是一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体，这个定义成为西方社会科学的重要基础。
在这篇论文里韦伯主张，政治应该被视为是任何会影响到控制暴力的权力分配的活动。
政治也因此是纯粹来自于权力。
工业文明的简介
只有学习了，你才能够深刻的认识它了解它，我们国家不也是改革开放吗，既然改革开放，中间就包含了走出去与引进来，这走出去的有产品，有服务，当然也有我们的文化，这引进来的也是如此，我们不能片面的带有主观偏见的看待它，而要全面的看待，西方讲究民主，讲究法制，讲究自由和博爱，这些是不好的吗
这些应该是我们共同的愿望，共同的目标。
而如果是西方的拜金主义、享乐主义，我们就不应该提倡了，它会让我们养成不良的习性，会失去生活的真正意义。
从民族交流沟通的角度来说，只有民族之间的交流沟通，以及优秀思想的融合，一个民族才能从信仰上，从经济上等方面取得长久的发展。
历史的角度来说，以前闭关锁国带来的民族耻辱，每一个国人都不会忘记，只有学习才能使我们不断前进，而且只有学习先进的文化，一个民族才能具有博大的秉性。
什么是现代工业文明
迄今为止，工业文明是最富活力和创造性的文明。
工业社会是唯一的一个依赖持续的经济增长而生存的社会。
财富的增长一旦停滞，工业社会就丧失了合法性。
由财富的不断增长所要求，工业社会离不开创新，创新是工业社会生死攸关的基础。
由创新所要求，工业社会中的知识增长也是无止境的。
农业社会也曾有过发明和改进，有时发明和改进的数量和规模还相当大，但是，进步从来不是、也不能被期望是持续不断的，即使是进步最快的农业社会（如唐宋时的中国），其创新的数量、水平和影响也远远不能和工业社会相比。
农业社会的本质要求相当静止的社会和稳定的分工，工业社会的本质要求永远的创新和变化。
无限增长需要高生产率，高生产率需要发达的分工，还要求这种分工必须有不断的、有时是迅速的变化，因为创新不停地带来新的分工和新的产业。
因此工业社会有着比农业社会多的多的职业，但它们存在的时间都很短暂。
这个社会中的人一般不会终身呆在同一个位置上，他必须时刻准备着从一种职业转换到另一种职业。
因而这是一个没有严格划分的职业的世界，人们可以任意选择职业。
因此一个成熟的工业社会必须是其成员能够顺利地交流和流动（包括空间的和职业的）的社会。
这也就是为什么迁徙自由和择业自由被工业社会视为基本人权的经济根源。
在一个高度流动的社会里，不可能在任何分工之间设置深刻的障碍，不允许社会层级的划分一成不变，那样做会影响流动性。
由此带来职业的平等。
职业平等的逻辑结果就是呆在任何职业中的人的法律、社会和政治的平等，身份基本不起作用。
换言之，工业社会有职业、有阶级而无等级。
阶级和等级都是分工的产物，差别在于，阶级的成员可以流动，等级的成员不能流动。
工业社会在财产占有方面存在着众所周知的巨大差异，与阶级、阶层和职业有关的其他不平等也的确存在，但一般说来，相对于农业社会中的僵化、绝对和深刻的等级划分来说，它们具有一种弹性、相对、温和的性质。
工业社会的平等主义既不是完全的幻想，也不是纯粹的现实。
工业社会成员不再是贵族、臣民、贱民和愚民，而是公民。
对此，笔者还想补充指出，工业社会的消费文化也有助于平等。
大众消费是不断的经济增长的绝对需要，为此，就必须使所有人都成为现代工业的终端消费者；进而，一切妨碍消费的过于悬殊的经济、社会、政治和文化差距就不能允许长期存在。
工业社会成员的频繁的大规模的流动和平等，意味着一个陌生人社会。
工业社会的陌生人之间需要持续、经常和直接地进行交流，为此需要共享一种无条件通用的标准语言，对它的理解不需要任何特殊的文化背景。
他们还需要一种为使用这种标准语所必需的、共同的和世俗的文化，这样才能使所有的人在面对面的短暂接触中进行密切交流。
这就要求创造一种标准语言并对所有社会成员进行这种标准语言的和其他为社会流动即多变的分工所必须的基础性、通用性和标准化的知识的教育。
盖尔纳将掌握标准语及其他与他人沟通所必需的同时也是与他人共有的普通技能，即拥有读写算的能力、基本的表达和理解能力和关于自然和所处社会的基本常识，称为“识字”。
工业国家的官方语言都是半自然半人为的产品，即通过对一种精心选择的方言的改造而来。
霍布斯鲍姆指出，欧洲各国语言的标准化过程，多半发生在18世纪末到20世纪初。
[⑧]汉语普通话、白话文和简化字的形成，从19世纪后期到20世纪50年代末，经历了近一个世纪。
统一的官方语言的物质基础是工业文明。
“标准化的民族语言，无论是口语还是书写文字，若不是借助印刷术的发明，识字率的普及，还有公立教育的广设，将不可能出现。
在工业社会里，“识字”不再是一种专长，而是所有专长的先决条件。
一个人所受的教育中最重要的、赋予他公民身份的那部分知识不再是专门的技术，而是所谓的识字能力。
真正职业的教育，虽然也必不可少，但和农业社会比较，重要性已经大大降低。
在这里盖尔纳对农业社会和工业社会的劳动进行了独到的比较。
和工业社会相比,农业社会中的劳动有下列特征：绝大多数劳动是体力劳动；绝大多数劳动都是直接和作为劳动对象的物体打交道，而较少和人打交道；较复杂的即包含智力因素的体力劳动的专业化程度很强，特别是在手工业中，这类劳动及其产品的复杂性和艺术性要求劳动者具有长期的训练和娴熟的技能。
因此，农业社会劳动者所必备的知识主要是关于作为直接劳动对象的特定物和作为直接劳动过程的特定技术的特殊知识。
农业社会的教育属于私人而非公共领域，与农业劳动的这一特征有直接关系。
在工业社会中，由于技术进步，类似农业社会中劳动所具有的体力性和智力性越来越多地被机器所消解。
工人操作机器，机器才直接作用于生产对象。
机器越来越自动化，劳动的体力因素也越来越少，工业劳动特有的智力因素则越来越重要。
就后者来说，主要不是关于机器和控制机器的知识，而是适应工作环境的能力和与人沟通的能力。
原因有二，一是频繁的职业变换；第二，由于工业经济在生产前、生产过程中和生产后的所有环节中都具有的社会性，工业社会的大多数工作都离不开与他人的交流。
总之，工业社会的劳动主要是并且越来越是交流性和语义性的，离不开与人、意义而不是与具体事物打交道，只有极少数专家才需要真正专业的知识。
换言之，工业文明的较之农业文明发达的专业化，仅仅体现在专家和物化的专家即机器中，工业社会对绝大多数人的要求仅仅是识字。
笔者以为，工业劳动的上述特点可以称之为劳动的普遍性和抽象性，与之对应，农业社会中的劳动充满了特殊性。
因此，培养广大劳动者的综合素质，即让他们识字，使之能够不那么困难地和迅速地胜任不同职业，而非培养专家，成为工业社会的教育体系的主要任务。
生产和再生产这种建立在人人识字基础上的、世俗的和大众的文化，是农业社会所完全不可想象的事业，这就需要现代国家。
只有拥有社会内部最大范围的和最高的权力及控制最多资源的政治组织即国家才有能力和意愿进行这种大规模的和持续不断的教育。
工业社会的成员要想具备工作资格并成为真正的公民，就必须按照共同的要求，达到一定的识字水准，这是家族和地方单位根本不可能提供的。
因此产生的对教育的要求也规定了国家这种政治单位的最小规模。
这种规模归根到底是由工业的大规模生产和无止境增长所决定的人力资源的规模及大规模流动的必要所决定的。
它必须比传统农业社会中的多数文化单位和政治单位要大。
不能过于机械地理解这里的“识字”，盖尔纳把它理解为一种与时俱进的综合素质。
在他看来，工业文明的性质要求永远占人口多数的普通劳动者具备大致相同的能力，工业社会的技术进步决定了这种能力肯定是越来越高的，而拥有真正专业知识的专家只是极少数。
因此，用“识字”这个词只是表明其大众性。
工业经济决定了国家需要它的成员们在文化上具备相同的特征，或者说，经济增长需要一种由国家维系的普遍识字的大众文化，盖尔纳把它理解为近似于农业文明中的高层次文化的世俗化和普及。
是这种跨社群跨地方的大文化而非社群和地方文化提供了国家内部的约束力。
“在农业社会里，高层次文化与低俗文化共存，需要一个教会来维持。
在工业社会里，高层次文化占据主导地位，他们需要的是国家而不是教会。
每一种文化都需要一个国家。
”[⑩]这意味着文化边界和政治边界的一致。
随着时间的推移，这样一种普遍的和共同的、与政治单位同一的现代文化的世界对于生活在其中的人们来说，就变成了自然的社会单位。
这种单位就是近代国家。
就像他没有具体分析农业国家的政治统治的效果一样，盖尔纳也没有刻意去列举近代国家的政治和文化细节。
由于了解这些细节对理解盖尔纳的思想是不可缺的一环，因此笔者以为花些笔墨对这一几近常识的领域作些勾画还是有必要的。
近代国家的特征是从工业革命和资产阶级革命时代开始形成的。
理想的近代国家都有下述特征：国家在其领土范围内对其人民直接统辖，不存在任何足以妨碍流动的中间统治环节；国家对人民进行普遍的读写文化和公民准则的教育，但几乎都不宣扬宗教；由于普遍的教育、迁徙和就业使几乎每一个国民都成为现代经济的成员，由于等级和身份的废除和经济社会差距的缩小，使得所有人都被赋予纳税的义务和能力，现代国家的财政制度得以建立；由于人民是税收和军队的主要来源，由于平等，近代国家必须时时关注其人民的意见，不得不允许人民参政议政，只有获得人民的认可近代国家才能维持下去。
这意味着，和农业时代相比，现代国家或多或少必须是民主国家, 至少是大众动员和参与的国家。
而在农业文明中，民主属例外，专制是常规。
发达的分工和健全的社会与政治网络使统治者和被统治者之间的双向互动的了解和控制在技术上成为可能，从而保证了较高的行政效率。
如果只用一个词来概括盖尔纳所指出的工业文明区别于农业文明的以上种种特征的话，笔者首选同质性或同质化。
在文化与政治的关系上，一个工业社会是一个同质的社会，一个农业社会则是一个有着许多异质的亚文化的不同质的社会。
统一市场，统一语言，普遍的社会流动和平等，无处不在的标准化等等，都是同质化的具体表现。
马克思韦伯有哪些社会学理论
宗教社会学韦伯在宗教社会学上的研究开始于名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，并且继续在《中国的宗教：儒教与道教》以及《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里进行探索。
他对于其它宗教的研究则由于他在1920年的突然去世而中断，使他无法继续在《古犹太教》之后的一系列研究—包括了计划中对于诗篇、塔木德犹太人、以及早期基督教和伊斯兰教的研究。
他所完成的那三个主要研究都关注于宗教对于经济活动的影响、社会阶层与宗教理想间的关系、以及西方文明的独特特征。
新教伦理与资本主义精神在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯提出了一个知名的论点：“那就是新教徒的生活伦理思想影响了资本主义的发展。
一般宗教的传统往往排斥世俗的事务，尤其是经济成就上的追求，但为什么这种观念没有在新教里发生呢
”韦伯在这篇论文里解释了这个悖论。
中国的宗教：儒教与道教《中国的宗教：儒教与道教》是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作。
韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方—尤其是与清教徒的对照，他并且提出了一个问题：“为什么资本主义没有在中国发展呢
”韦伯专注于早期的中国历史，尤其是诸子百家和战国，在这个时期主要的中国思想学派（儒教与道教）开始突显而出。
《印度的宗教:印度教与佛教的社会学》《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》是韦伯在宗教社会学上的第三本主要著作。
在这本书中他检验了印度社会的架构，对照了正统的印度教教义与非正统的佛教教义，以及其它民间信仰的影响，最后并研究这些宗教思想对于印度社会在现世上的道德观的影响。
政治社会学在政治和政府的社会学上，韦伯最重要的贡献之一便是一篇名为《政治作为一种职业》（Politik als Beruf）的论文。
在这篇论文里韦伯提出了对国家的定义：亦即国家是一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体，这个定义成为西方社会科学的重要基础。
在这篇论文里韦伯主张，政治应该被视为是任何会影响到控制暴力的权力分配的活动。
政治也因此是纯粹来自于权力。
