范缜《神灭论》全文的译文
问：您说精神者按：这篇论所用的“神”字，固然神”， 但也指的“灵魂”。
当时主张“神不灭”的人，认为使人产生精神作用的是灵魂， 灵魂可以附在人的身体上，人死后，灵魂又转移到其他的地方，但不会消灭。
范 缜的神灭论就是针对当时流行的这种“灵魂不灭”的迷信思想展开斗争的。
译作 “灵魂”不太妥当，译作“精神”也和今天我们常用的精神的含义有差别。
希望 读者注意。
）会消灭，怎样知道它会消灭呢
答：精神就是形体，形体就是精神，因此，形体存在，精神才存在，形体衰 亡，精神也就消灭。
问：无知，才叫做形体，有知，才叫做精神。
有知和无知根本是两回事，精 神和形体，原则上不能混为一谈。
形体和精神是一回事的说法，不是我所能同意 的。
答：形体是精神的质体（译者按：“质”有“物质”的意义，又有“实体” 的意义，现在把它译为“质体”），精神是形体的作用。
所以形体是指的它的质 体，精神是指的它的作用。
形体和精神不能割裂。
问：精神既不是质体，形体又不是作用，但二者又不能割裂，它的理论根据 在哪里
答：〔精神和形体〕名称不同，而实质上是一回事。
问：〔精神和形体〕名称既然不同，如何能说是一回事
答：精神和身体的关系，恰如锋利和刀刃的关系一样。
身体和作用的关系， 恰如刀刃和锋利的关系一样。
既叫做锋利，当然不是刀刃；既叫做刀刃，当然不 是锋利。
但是离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就无所谓锋利。
从来没有听 说过刀刃不存在而锋利单独存在的，哪能说形体死亡而精神能单独存在
问：刀刃和锋利的关系，可能像您所说的那样，但是形体和精神，它的道理 却不是这样。
为什么这样说呢
树木的质体是没有知觉的，人类的质体是有知觉 的。
人类既有相同于树木的质体，却有不同于树木的知觉。
岂不是说明了树木只 有一种特性，人类有两种特性吗
答：这话可奇怪了
人类若有以相同于树木的质体作为形体，又有以相异于 树木的知觉作为精神，倒可以照您的说法；事实上人类的质体，〔就在于它〕有 知觉，树木的质体，〔就在于它〕没有知觉。
人类的质体不是树木的质体，树木 的质体也不是人类的质体。
〔人类〕怎么可能既有同于树木的质体，又有异于树 木的知觉呢
问：人类的质体之所以不同于树木的质体的地方，就在于它有知觉。
人类若 是没有知觉，它和树木有什么区别呢
答：人类没有无知觉的质体，恰如树木没有有知觉的形体一样。
问：死人的形体岂不就是没有知觉的体质吗
答：这（死人）是没有知觉的质体。
问：既然这样，可见人类确实既有相同于树木的质体又有不同于树木的知觉 了。
答：死人虽然有相同于树木的质体却没有不同于树木的知觉；活人虽有不同 于树木的知觉，却没有相同于树木的质体。
问：死人的骨胳不就是活人的形体吗
答：活的形体不是死的形体，死的形体也不是活的形体，根本是不同的两类， 怎能有活人的形体却有死人的骨胳呢
问：如果活人的形体根本不是死人的骨胳，死人的骨胳也就应当不从活人的 形体产生。
既然不从活人的形体产生，那末这（死人的）骨胳是从哪里来的
答：这是活人的形体变成了死人的骨胳的啊
问：活人的形体能变为死人的骨胳，岂不正是因为有了生才有死，可见死人 的形体也就是活人的形体了。
答：如果根据活的树变成枯的树木〔来推论〕，枯树的质体怎能说就是活树 的形体
问：活树的形体既能变成枯树的形体，可见枯树的形体也就是活树的形体。
好像一条一条的丝的形体变成了线的形体，线的形体也就是丝的形体。
这有什么 不同呢
答：若〔照你的说法〕枯树就是活树，活树就是枯树，就应当在树活的时候 雕零，树枯的时候结果。
活树不应当变成枯树，因为〔照你的说法〕活树即是枯 树，所以枯树不必从活树变来了。
〔照你的说法〕活树枯树既然一样，为什么不 先从枯树变成活树，一定先从活树变成枯树，这是什么道理呢
至于丝和缕是同 时存在的〔不是丝消灭后才成为缕〕，不能用来作为这个辩论的比喻。
问：当活人形体衰亡时，应当立刻死去，为什么人总是逐渐地死去呢
答：〔这是因为〕凡是生灭的形体，必须有一定的程序的原故。
突然发生的， 必然突然消灭；逐渐发生的，必然逐渐消灭。
突然发生的，像狂风暴雨就是；逐 渐发生的，像动物植物就是。
有突然发生的，也有逐渐发生的，这是事物的规律。
问：您说“形体即是精神”，那末像“手”这些器官也是精神吗
答：都有它的精神方面。
问：如果说手这类肢体都有它的精神的方面，精神能思虑，手这类肢体也应 当能思虑了。
答：手这类肢体有痛痒的感觉，但没有辨别是非的思虑。
问：感觉和思虑是一回事，还是两回事
答：感觉也就是思虑。
粗浅的叫做感觉，深刻的叫做思虑。
问：既是这样，应当有两种思虑了，思虑既然有两种，难道精神也有两种吗
答：人的形体只有一个，精神哪能有两种呢
问：如果不能有两种精神，怎么能够既有知痛知痒的感觉又有辨别是非的思 虑
答：比如手足虽然不同，总归是一个人的肢体；辨别是非，感知痛痒虽不相 同，也总归是一个人的精神。
问：辨别是非的思虑和手足无关，和什么有关呢
答：辨别是非的思虑是由心这一器官主宰的。
问：心器官是五脏的心吗
不是吗
答：是的。
问：五脏有什么不同，而单单心有辨别是非的思虑作用呢
答：七窍又有什么不同，而所担任的职能并不一样，这是什么原故呢
问：思虑作用不受任何局限，何以知道是心器官所主宰的
答：心有疾病就会使思虑作用失常，因此知道心器官是思虑的基础。
问：怎样知道思虑不寄托于眼这些方面呢
答：假若思虑作用可寄托于眼这些方面，眼的作用为什么不寄托于耳这一方 面呢
问：思虑自身没有基础，所以可寄托于眼这一方面。
眼自有它的基础，所以 不寄托于其他感官方面。
答：眼为什么有它的基础而思虑没有它的基础呢
假如思虑在我的形体上没 有基础，可寄托在任何地方，那么张大的情感可以寄托在王二的身上；李三的性 格可以寄托在赵四的身上。
是这样吗
不是吧。
问：“圣人”的形体也恰如一般人的形体，而究竟有一般人和“圣人”的差 别。
所以知道形体和精神是两回事。
答：不然，纯金有光泽，杂质的金没有光泽。
有光泽的纯金怎会有无光泽的 杂质
由此看来，怎会有“圣人”的精神反而寄托在一般人的形体之中
自然也 不会有一般人的精神寄托在“圣人”的形体之中。
因此，尧有八彩的眉毛，舜有 双瞳孔的眼睛，黄帝的前额像龙，皋陶的口形像马，这些都是身体外形的特殊； 比干的心，七个孔窍并列，姜维的胆有拳那样大，这些都是内部器官的特别。
由 此可见，“圣人”的特殊，常常和普通人不一样，“圣人”不仅在道德上超出众 人，就在形体上也是与众不同的。
所谓一般人和“圣人”形体一样的说法，我认 为不妥当。
问：您说“圣人”的形体一定不同于一般人，那么请问阳货的相貌像孔子， 项羽的眼睛像舜，舜、项羽、孔子、阳货，他们的才智不同而形貌相似，这是什 么原故
答：珉像玉却不是玉，鸡像凤却不是凤，事物中确有这种现象，人类也不例 外。
项羽，阳货的相貌〔和舜、孔子〕相似，却不真相似，他们的内部器官不同， 虽外形类似，也是枉然。
问：一般人和“圣人”有差别，而形体不一致，这是说得通的；“圣人”都 是圆满的，照道理讲没有两样，但是孔子和周公的相貌不同，汤和文王的相貌也 两样，因此更可以证明，精神不依赖于形体了。
答：“圣人”和“圣人”之所以相同，在于他们都有“圣人”的器官，但器 官本身不一定相同。
如同马的毛色不同却都可以是快马，玉的色泽不同而都可以 是美玉一样。
因此，晋国的棘氏璧，楚国的和氏璧，都价值连城；骅、骝、lù ＠①、骊都能远行千里。
问：形体和精神不是两回事，已经领教了。
形体衰亡精神也随着消灭，道理 确也应当这样。
请问古书上说：“为〔鬼神〕建立宗庙，鬼神飨受它”，这是什 么意思呢
答：这是“圣人”的教化方法啊。
目的在于顺从孝子的情感，并纠正偷惰不 忠厚的倾向。
所谓神而明之，就是这个意思了。
问：伯有的鬼披着甲，惊扰郑国，彭生的鬼化为野猪出现。
在经典中写得清 清楚楚，怎能认为这仅仅是利用神道来教化人们呢
（注：左傅昭公七年，郑国 贵族伯有在内战中被杀，后来郑国的人民常常有人自相惊扰，有人喊“伯有来了” ，于是全城的人，吓得乱跑。
彭生事见左传桓公十八年及庄公八年彭生被杀事， 书上记载彭生死后化为野猪出现。
） 答：奇怪的事情是渺茫的，或真或假。
遭到凶死的太多了，没有听说都变成 了鬼，为什么单单彭生、伯有就会变成了鬼呢
一会儿是人，一会儿又是猪，未 必就是齐国的彭生，郑国的伯有公子啊。
问：“周易”说：“因此认识鬼神的情况和天地相似而不违背”，又说“装 满了一车鬼”，这些话的意义何在呢
答：有禽有兽，这是飞和走的区分；有人有鬼，这是隐蔽和明显的区分。
至 于人死变成鬼，鬼消灭了又变成人，这是我无法理解的。
问：认识了精神消灭的道理，有什么实际意义呢
答：佛教对政治的危害，和尚对风俗的腐蚀，就像狂风迷雾一样，广泛地传 播着。
我痛心社会上这种弊端，并要挽救它的沈沦。
人们宁可倾家荡产去求僧拜 佛，但是不照顾亲戚，不怜惜穷困，这是什么原因呢
就是由于自私的打算过多， 救人的意思太少。
因此，送给穷朋友一把米，吝惜的情绪就流露在脸上；捐赠豪 富的和尚上千石的粮食，就从内心到汗毛也感到舒畅。
岂不是因为和尚有夸大的 预偿的诺言（译者按：指和尚用布施可以进天堂的谎话），而穷朋友没有一升半 斗的报答吗
帮助人，却不在于救人急难，做好事仅仅为了自私。
〔佛教〕用渺 茫的谎言迷惑人，用地狱的痛苦吓唬人，用夸大的言词引诱人，用天堂的快乐招 引人。
所以使得人们抛弃了儒者的服装，披上僧人的袈裟；废掉了传统的礼器， 摆上了水瓶饭钵（注：袈裟和瓶、钵都是和尚的衣服和用具，是从印度传来的， 和当时中国民族习惯不一样）；家家骨肉分离；人人子嗣绝灭
以至于使得士兵 在行伍中无用，官吏在机关中缺额，粮食被游手好闲的僧众吃光，财富被奢侈的 寺院建筑耗尽
坏人充斥，不能禁止，却高颂“阿弥陀佛”
这都是佛教所造成 的。
它的源流不加遏止，它的祸害就没有边际。
如果能够认识到万物的生成是由于它自己的原因，复杂的现象完全是它自己 在变化，忽然自己发生了，忽然自己消灭了。
对它的发生既不能防止，对它的消 灭也无须留恋。
顺从着自然的法则，各人满足自己的本性；劳动者安于他们的田 野，统治者保持他们的朴素。
种了田然后吃饭，粮食是吃不完的；养了蚕然后制 衣，衣服是穿不尽的。
在下者把多余的产品奉养在上者；在上者以不干涉的态度 对待在下者。
这样，就可以保全生命，可以赡养父母，可以满足自己，可以满足 别人，可以使国家安定，可以使君主称霸，都是由于这个原则啊
范缜《神灭论》全文的译文
问：您说精神者按：这篇论所用的“神”字，固然神”， 但也指的“灵魂”。
当时主张“神不灭”的人，认为使人产生精神作用的是灵魂， 灵魂可以附在人的身体上，人死后，灵魂又转移到其他的地方，但不会消灭。
范 缜的神灭论就是针对当时流行的这种“灵魂不灭”的迷信思想展开斗争的。
译作 “灵魂”不太妥当，译作“精神”也和今天我们常用的精神的含义有差别。
希望 读者注意。
）会消灭，怎样知道它会消灭呢
答：精神就是形体，形体就是精神，因此，形体存在，精神才存在，形体衰 亡，精神也就消灭。
问：无知，才叫做形体，有知，才叫做精神。
有知和无知根本是两回事，精 神和形体，原则上不能混为一谈。
形体和精神是一回事的说法，不是我所能同意 的。
答：形体是精神的质体（译者按：“质”有“物质”的意义，又有“实体” 的意义，现在把它译为“质体”），精神是形体的作用。
所以形体是指的它的质 体，精神是指的它的作用。
形体和精神不能割裂。
问：精神既不是质体，形体又不是作用，但二者又不能割裂，它的理论根据 在哪里
答：〔精神和形体〕名称不同，而实质上是一回事。
问：〔精神和形体〕名称既然不同，如何能说是一回事
答：精神和身体的关系，恰如锋利和刀刃的关系一样。
身体和作用的关系， 恰如刀刃和锋利的关系一样。
既叫做锋利，当然不是刀刃；既叫做刀刃，当然不 是锋利。
但是离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就无所谓锋利。
从来没有听 说过刀刃不存在而锋利单独存在的，哪能说形体死亡而精神能单独存在
问：刀刃和锋利的关系，可能像您所说的那样，但是形体和精神，它的道理 却不是这样。
为什么这样说呢
树木的质体是没有知觉的，人类的质体是有知觉 的。
人类既有相同于树木的质体，却有不同于树木的知觉。
岂不是说明了树木只 有一种特性，人类有两种特性吗
答：这话可奇怪了
人类若有以相同于树木的质体作为形体，又有以相异于 树木的知觉作为精神，倒可以照您的说法；事实上人类的质体，〔就在于它〕有 知觉，树木的质体，〔就在于它〕没有知觉。
人类的质体不是树木的质体，树木 的质体也不是人类的质体。
〔人类〕怎么可能既有同于树木的质体，又有异于树 木的知觉呢
问：人类的质体之所以不同于树木的质体的地方，就在于它有知觉。
人类若 是没有知觉，它和树木有什么区别呢
答：人类没有无知觉的质体，恰如树木没有有知觉的形体一样。
问：死人的形体岂不就是没有知觉的体质吗
答：这（死人）是没有知觉的质体。
问：既然这样，可见人类确实既有相同于树木的质体又有不同于树木的知觉 了。
答：死人虽然有相同于树木的质体却没有不同于树木的知觉；活人虽有不同 于树木的知觉，却没有相同于树木的质体。
问：死人的骨胳不就是活人的形体吗
答：活的形体不是死的形体，死的形体也不是活的形体，根本是不同的两类， 怎能有活人的形体却有死人的骨胳呢
问：如果活人的形体根本不是死人的骨胳，死人的骨胳也就应当不从活人的 形体产生。
既然不从活人的形体产生，那末这（死人的）骨胳是从哪里来的
答：这是活人的形体变成了死人的骨胳的啊
问：活人的形体能变为死人的骨胳，岂不正是因为有了生才有死，可见死人 的形体也就是活人的形体了。
答：如果根据活的树变成枯的树木〔来推论〕，枯树的质体怎能说就是活树 的形体
问：活树的形体既能变成枯树的形体，可见枯树的形体也就是活树的形体。
好像一条一条的丝的形体变成了线的形体，线的形体也就是丝的形体。
这有什么 不同呢
答：若〔照你的说法〕枯树就是活树，活树就是枯树，就应当在树活的时候 雕零，树枯的时候结果。
活树不应当变成枯树，因为〔照你的说法〕活树即是枯 树，所以枯树不必从活树变来了。
〔照你的说法〕活树枯树既然一样，为什么不 先从枯树变成活树，一定先从活树变成枯树，这是什么道理呢
至于丝和缕是同 时存在的〔不是丝消灭后才成为缕〕，不能用来作为这个辩论的比喻。
问：当活人形体衰亡时，应当立刻死去，为什么人总是逐渐地死去呢
答：〔这是因为〕凡是生灭的形体，必须有一定的程序的原故。
突然发生的， 必然突然消灭；逐渐发生的，必然逐渐消灭。
突然发生的，像狂风暴雨就是；逐 渐发生的，像动物植物就是。
有突然发生的，也有逐渐发生的，这是事物的规律。
问：您说“形体即是精神”，那末像“手”这些器官也是精神吗
答：都有它的精神方面。
问：如果说手这类肢体都有它的精神的方面，精神能思虑，手这类肢体也应 当能思虑了。
答：手这类肢体有痛痒的感觉，但没有辨别是非的思虑。
问：感觉和思虑是一回事，还是两回事
答：感觉也就是思虑。
粗浅的叫做感觉，深刻的叫做思虑。
问：既是这样，应当有两种思虑了，思虑既然有两种，难道精神也有两种吗
答：人的形体只有一个，精神哪能有两种呢
问：如果不能有两种精神，怎么能够既有知痛知痒的感觉又有辨别是非的思 虑
答：比如手足虽然不同，总归是一个人的肢体；辨别是非，感知痛痒虽不相 同，也总归是一个人的精神。
问：辨别是非的思虑和手足无关，和什么有关呢
答：辨别是非的思虑是由心这一器官主宰的。
问：心器官是五脏的心吗
不是吗
答：是的。
问：五脏有什么不同，而单单心有辨别是非的思虑作用呢
答：七窍又有什么不同，而所担任的职能并不一样，这是什么原故呢
问：思虑作用不受任何局限，何以知道是心器官所主宰的
答：心有疾病就会使思虑作用失常，因此知道心器官是思虑的基础。
问：怎样知道思虑不寄托于眼这些方面呢
答：假若思虑作用可寄托于眼这些方面，眼的作用为什么不寄托于耳这一方 面呢
问：思虑自身没有基础，所以可寄托于眼这一方面。
眼自有它的基础，所以 不寄托于其他感官方面。
答：眼为什么有它的基础而思虑没有它的基础呢
假如思虑在我的形体上没 有基础，可寄托在任何地方，那么张大的情感可以寄托在王二的身上；李三的性 格可以寄托在赵四的身上。
是这样吗
不是吧。
问：“圣人”的形体也恰如一般人的形体，而究竟有一般人和“圣人”的差 别。
所以知道形体和精神是两回事。
答：不然，纯金有光泽，杂质的金没有光泽。
有光泽的纯金怎会有无光泽的 杂质
由此看来，怎会有“圣人”的精神反而寄托在一般人的形体之中
自然也 不会有一般人的精神寄托在“圣人”的形体之中。
因此，尧有八彩的眉毛，舜有 双瞳孔的眼睛，黄帝的前额像龙，皋陶的口形像马，这些都是身体外形的特殊； 比干的心，七个孔窍并列，姜维的胆有拳那样大，这些都是内部器官的特别。
由 此可见，“圣人”的特殊，常常和普通人不一样，“圣人”不仅在道德上超出众 人，就在形体上也是与众不同的。
所谓一般人和“圣人”形体一样的说法，我认 为不妥当。
问：您说“圣人”的形体一定不同于一般人，那么请问阳货的相貌像孔子， 项羽的眼睛像舜，舜、项羽、孔子、阳货，他们的才智不同而形貌相似，这是什 么原故
答：珉像玉却不是玉，鸡像凤却不是凤，事物中确有这种现象，人类也不例 外。
项羽，阳货的相貌〔和舜、孔子〕相似，却不真相似，他们的内部器官不同， 虽外形类似，也是枉然。
问：一般人和“圣人”有差别，而形体不一致，这是说得通的；“圣人”都 是圆满的，照道理讲没有两样，但是孔子和周公的相貌不同，汤和文王的相貌也 两样，因此更可以证明，精神不依赖于形体了。
答：“圣人”和“圣人”之所以相同，在于他们都有“圣人”的器官，但器 官本身不一定相同。
如同马的毛色不同却都可以是快马，玉的色泽不同而都可以 是美玉一样。
因此，晋国的棘氏璧，楚国的和氏璧，都价值连城；骅、骝、lù ＠①、骊都能远行千里。
问：形体和精神不是两回事，已经领教了。
形体衰亡精神也随着消灭，道理 确也应当这样。
请问古书上说：“为〔鬼神〕建立宗庙，鬼神飨受它”，这是什 么意思呢
答：这是“圣人”的教化方法啊。
目的在于顺从孝子的情感，并纠正偷惰不 忠厚的倾向。
所谓神而明之，就是这个意思了。
问：伯有的鬼披着甲，惊扰郑国，彭生的鬼化为野猪出现。
在经典中写得清 清楚楚，怎能认为这仅仅是利用神道来教化人们呢
（注：左傅昭公七年，郑国 贵族伯有在内战中被杀，后来郑国的人民常常有人自相惊扰，有人喊“伯有来了” ，于是全城的人，吓得乱跑。
彭生事见左传桓公十八年及庄公八年彭生被杀事， 书上记载彭生死后化为野猪出现。
） 答：奇怪的事情是渺茫的，或真或假。
遭到凶死的太多了，没有听说都变成 了鬼，为什么单单彭生、伯有就会变成了鬼呢
一会儿是人，一会儿又是猪，未 必就是齐国的彭生，郑国的伯有公子啊。
问：“周易”说：“因此认识鬼神的情况和天地相似而不违背”，又说“装 满了一车鬼”，这些话的意义何在呢
答：有禽有兽，这是飞和走的区分；有人有鬼，这是隐蔽和明显的区分。
至 于人死变成鬼，鬼消灭了又变成人，这是我无法理解的。
问：认识了精神消灭的道理，有什么实际意义呢
答：佛教对政治的危害，和尚对风俗的腐蚀，就像狂风迷雾一样，广泛地传 播着。
我痛心社会上这种弊端，并要挽救它的沈沦。
人们宁可倾家荡产去求僧拜 佛，但是不照顾亲戚，不怜惜穷困，这是什么原因呢
就是由于自私的打算过多， 救人的意思太少。
因此，送给穷朋友一把米，吝惜的情绪就流露在脸上；捐赠豪 富的和尚上千石的粮食，就从内心到汗毛也感到舒畅。
岂不是因为和尚有夸大的 预偿的诺言（译者按：指和尚用布施可以进天堂的谎话），而穷朋友没有一升半 斗的报答吗
帮助人，却不在于救人急难，做好事仅仅为了自私。
〔佛教〕用渺 茫的谎言迷惑人，用地狱的痛苦吓唬人，用夸大的言词引诱人，用天堂的快乐招 引人。
所以使得人们抛弃了儒者的服装，披上僧人的袈裟；废掉了传统的礼器， 摆上了水瓶饭钵（注：袈裟和瓶、钵都是和尚的衣服和用具，是从印度传来的， 和当时中国民族习惯不一样）；家家骨肉分离；人人子嗣绝灭
以至于使得士兵 在行伍中无用，官吏在机关中缺额，粮食被游手好闲的僧众吃光，财富被奢侈的 寺院建筑耗尽
坏人充斥，不能禁止，却高颂“阿弥陀佛”
这都是佛教所造成 的。
它的源流不加遏止，它的祸害就没有边际。
如果能够认识到万物的生成是由于它自己的原因，复杂的现象完全是它自己 在变化，忽然自己发生了，忽然自己消灭了。
对它的发生既不能防止，对它的消 灭也无须留恋。
顺从着自然的法则，各人满足自己的本性；劳动者安于他们的田 野，统治者保持他们的朴素。
种了田然后吃饭，粮食是吃不完的；养了蚕然后制 衣，衣服是穿不尽的。
在下者把多余的产品奉养在上者；在上者以不干涉的态度 对待在下者。
这样，就可以保全生命，可以赡养父母，可以满足自己，可以满足 别人，可以使国家安定，可以使君主称霸，都是由于这个原则啊
无神论是谁提出的
不是有哪位人提出的，而是经历了一个发展过程， 从西周末年到春秋前期，奴隶制经历了深刻的危机。
周王与诸侯的矛盾，诸侯封国之间的矛盾，奴隶与奴隶主的阶级矛盾，华夏族与戎狄夷蛮各族的矛盾，都尖锐起来，奴隶制开始了缓慢地向封建制转变的过程。
在这动乱与变革的历史条件下，人们更加不敬天帝、不信鬼神、重视人事，从而形成了西周末年到春秋初期的无神论思潮。
①不敬天帝 我们讲过，《诗经》中保存了这个时期被奴役者“不畏于天”、诅咒上帝的丰富材料。
例如：“荡荡上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟。
”这是说：你这个荒唐的上帝，本是下民的君主，而你这个凶暴的上帝，下的命令多不正确，有的篇章甚至大骂上帝反常，让下民遭殃：“瞻印昊天，则不我惠。
孔填不宁，降此大厉。
邦靡有定，士民其瘵。
蟊贼蟊疾，靡有夷届。
罪罟不收，靡有夷瘳。
”这是说：我仰视天帝，它不给我恩惠，反而给我灾害，使我不宁；国中到处不安定，士民都在受罪。
你就像一群损害庄稼的害虫，而且一直不停；你不收起陷害士民的罗网，这样下去如何是好。
这里不仅怨恨上帝，而且批判起地上的统治者了。
这些不敬之辞，在以前是不敢加于主宰者的，1979年竟然宣布了天的罪状，说明人们对天的信仰的动摇。
这一动摇、怀疑与批判的思想，它是通向无神论的桥梁。
人们不敬天帝，自然要不信天命。
西周末年有不少人把“周将亡”的原因归为天命。
但伯阳父却认为“民乏财用，不亡何待”
至于说到周朝为“天之所弃”，也不是有神灵主宰，而是因为“国必依山川，山崩川竭，亡之征也”（《国语》）。
并非“天命所终”。
这是伯阳父从地震灾害引起经济困乏方面讲的。
史伯在回答“周其弊（衰亡）乎”的问题时说；“王者居九畡（九州）之田，收经入（聚敛）以食兆民”，王背弃了“和乐”的原则，而强求“专同”（形式上的一律），“欲无弊，得乎”（《国语》）
失去“人和”不可能“无弊”。
这是侧重于政治方面讲的。
两者都是从社会自身寻找王朝败落的原因，而不归咎于虚幻的天命。
这是对有神论的初步否定。
②不信鬼神 由于战争频繁，灾害不断，周朝的国势迅速衰微，人民生活日益困苦。
周宣王时，连年大旱，饥馑迭至，人口大减。
他们虔诚地求神祈雨，“靡神不举，靡爱斯牲”，“上下奠瘗，靡神不宗”，但是，始祖神后稷不来享受祭祀，万能的上帝也不降临。
祭祀用的圭璧已经用尽，然而却没有一个神来听听用民的请求。
在悲观绝望之余，他们开始怀疑祖先亡灵祐福子孙的可靠性了。
“群公先正，则不我助。
父母先祖，胡宁忍予
”在天之灵的祖先本是不存在的，祖先祐福世俗中的子孙的想法实属虚幻观念。
这种事实一旦被人认识，祖先崇拜的迷信思想势必趋于淡薄，终将发生瓦解现象。
受苦受难的子孙就会质问其祖先：“胡不相畏
先祖于摧。
”（均引《诗经》）他们改变了过去一味哀求祖先祐福的常态，竟然公开地以绝嗣断祭来威吓其祖先亡灵，与“群公先正”相抗争。
祖先的威望每况愈下，崇拜祖先的观点也随之动摇，趋于幻灭。
在世俗中受苦受难的子孙从怨恨祖先发展到咒祖：“四月维夏，六月徂暑。
先祖匪人，胡宁忍予
”（《诗经》）诗中的“先祖匪人”一语落地有声，表现出反对祖先崇拜的坚定态度。
有鬼论者维护祖先崇拜，他们宣扬人死成鬼的人鬼中，祖先占有最高的地位。
可以这样说，祖先亡灵是鬼世界的基本成员，没有祖先亡灵就没有人鬼世界。
反对祖先崇拜的后果就是整个人鬼世界的动摇。
占卜迷信和敬畏鬼神，几乎是殷周思想意识的轴心，到了西周末和春秋初，这种思想意识开始破裂。
《左传》载鲁僖公时“夏大旱，公欲焚巫尪”。
巫尪是女巫，专祈祷求雨，是巫术迷信；鲁僖公认为焚巫尪可以致雨，也是一种迷信观念。
臧文仲不信这一套，他说：“非旱备也，修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。
巫尪何为
天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。
”认为面对大旱，要采取切实的措施以防旱，天旱不雨跟巫尪不相干。
臧文仲思想的可贵之处在于他从神学说教自身的矛盾性来揭露其错误。
按神道观念，巫尪致旱，如焚之，老天就会下雨；而按这同一观念，巫尪也是天生的。
这样在逻辑上就发生了矛盾：天欲杀她，又何必生她；如天不欲杀她，那“焚之”不“滋甚”即旱情更重了吗
因而焚巫致雨是自相矛盾的。
臧文仲“以子之矛，攻子之盾”的有效方法，也为后代无神论者所继承。
同样在僖公时代，秦晋之战，晋败而惠公被俘。
惠公不从人事方面检查失败的原因，却认为是先君没听从占卜之言所致。
韩简明确指出：“龟，象也；筮，数也。
……先君之败德，及可数乎
”认为龟纹以象示人，筮草以数告人，而先君的德行不好，这与占卦的数有何关系呢
他否认龟筮迷信，并借《诗经》“下民之孽，匪降自天”的话，得出人事主要决定于人为的结论。
中国的历史与无神教 中国的传统教育如儒家教育从某种程度上说是一种不可知论。
宗教体系则与无神论认识难以相容。
一些佛教认为，佛教在早期从某种程度上也有无神论的概念，但佛教其中包含轮回与地狱观念，1979年南传佛教仍然比较坚持佛教早期理论，但北传佛教已经引入了神的概念。
在现实的汉传佛教和藏传佛教中，事实上其理论体系与宣传是偏向以超自然与神秘化，并且不可作出重复验证，虽然不一定与不可知论者完全矛盾（大部分信众也接受超自然的多神理论），因此对强无神论者来说，一般不会接受这种自称的无神论理论体系。
对无神论的争论 有神论者通常认为，坚信神不存在的人是不道德的。
这种论调除了宗教上的理由之外，并不存在其他的合理的理由。
在大多数国家，无神论者通常不会遭受道德的谴责或法律的制裁；在某些宗教国家，这种谴责或制裁仍然存在。
范缜－南朝杰出的无神论者 范缜（约450～约515），南朝唯物主义无神论思想家。
字子真。
舞阴（今河南泌阳西北）人。
少孤贫而好学，十多岁时拜名儒沛国刘?为师，在其门下数年，布衣草鞋，徒行于路，在车马贵游的同学面前，毫无愧色。
范缜学成后，博通经术，尤精三礼（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）。
性质直，好危言高论。
仕齐为宁蛮主簿，后迁尚书殿中郎，永明中，曾出使北魏。
中国古代反佛斗争的勇士，杰出的唯物主义无神论者。
他抓住佛教神学的理论基础“神不灭论”，针锋相对地提出了“神灭论”思想。
存在原因 每一位无神论者都可能有自己的理由不相信神的存在。
有的是从哲学上否认神的存在。
有的是仔细比较过各种有关神的存在的“证据”，而认为证据不足。
有的是研究过某个流行宗教（比如基督教）的经文，认为那个神荒唐可笑，由否认这位特定的神的存在进而否定所有神的存在。
有的并没有经过哲学、神学上的思考，而只是根据生活经验而否认神的存在。
无神论与有神论在经验上的困难有神论者对无神论在经验上的困难的看法 当他们寻找属灵界的神的时候，往往只会习惯于使用物质的工具，如肉眼或望远镜、显微镜之类的科学仪器，这使得他们所有的努力都只能局限在物质世界里打圈圈，根本无法触及非物质的灵界。
试想，你用物质的手段去寻找非物质的神，那是何等的荒谬啊
用科学的方法去研究神的问题本来就是无解的。
因此，除非他们的思维方式有新的突破——从“属物质”的转变为“属灵”的，才有可能找到神——而这，又恰恰是他们从未尝试过的，因此找不到神乃是必然的结果。
观点反驳 有神论者认为，关于这点，我们倒可以很科学地肯定，一个无神论者是根本无法用实验的手段来检验有神论的观点是否正确的。
无神论者认为，有神论者无法用任何明确手段来检验无神论观点是否正确。
有神论者认为，因为当他们寻找属灵界的神的时候，往往只会习惯于使用物质的工具，如肉眼或望远镜、显微镜之类的科学仪器，这使得他们所有的努力都只能局限在物质世界里打圈圈，根本无法触及非物质的灵界。
有神论者认为，试想，你用物质的手段去寻找非物质的神，那是何等的荒谬啊
有无神论者认为，如果神是非物质的，那每个人都可以在心中制造自己的神；如果神对物质世界没有丝毫影响，只存在于信徒的精神中，那么就等于并不存在于这个世界上，犹如一位年轻男子，看不上所有的姑娘，只爱上自己精神中的姑娘，那么这位姑娘到底存在不存在呢
从未亲自见过、感受过、并根据可靠证据确定，而只是听别人说有神就认为有神，这是极其荒谬的。
有神论者认为，用科学的方法去研究神的问题本来就是无解的。
无神论者认为，没有任何可靠证据说明有神，因此神是不存在的。
观点行为 这取决于你如何定义“道德”。
如果象是在某些国家，把信仰神当成了一种道德，那么无神论者的确是不道德的人。
在一般意义上，道德指的是某个特定人类社会的行为准则。
无神论者跟有神论者一样，或者为了能够在社会上成功，或者为了受人尊敬，或者因为害怕受到法律的制裁，或者只是出于良心，同样要遵循道德准则，并不比有神论者更不道德。
大多数的无神论者可能会遵循与有神论者一样的道德准则，只不过出于不同的原因。
我们遵循这些准则，不是为了取悦神或害怕神的惩罚，而是因为认为人类社会必须有这些准则才能正常运作。
当然，有的无神论者干了坏事后，试图以其无神论信仰做为借口；同样也有有神论者以他们的宗教信仰为由而作恶： “我们必须全盘接受以下可靠的教导：耶稣基督到这个世界上来拯救罪人.......耶稣基督向那些将信他并获永生的人显示了无限的耐心。
永恒的、永生的、不可见的王，唯一的上帝，他的荣耀与世长存。
” 以上是美国威斯康辛州臭名昭著的系列吃人杀手杰菲里·达莫1992年2月17日在法庭上的宣言。
基督徒说：你认为有没有不道德，道德如何定义
如果你想用压倒性的科学证据来解释，那么你用科学解释什么是科学
不道德只是道德的缺失罢了。
1772年霍尔巴赫所说：“儿童生来即是无神论者；他们对上帝（是什么）没有概念。
”同样地，乔治·H·史密斯在1979年说道：“对有神概念不熟悉的人即为无神论者，因为他不信神。
这个分类同样包含了那些已经有能力去把握，但实际上并没有清楚意识到神灵概念的儿童们。
儿童们对神的不信仰使他们成为了无神论者。
”史密斯创造了隐无神论一词表示“缺乏信仰但并非有意抵制”，同时也创造了显无神论指代“对自己的不信仰有明确意识”。
在西方文化中，儿童生来即为无神论者的观点出现的相对较晚。
在18世纪以前，西方对“上帝”存在的信仰是如此广泛，以至于是否存在真正的无神论者也值得怀疑。
这被称为神学天赋论——一种认为人生来就信仰“上帝”的观点；这种观点简单地否定了无神论者的存在。
还有一种观点认为无神论者在遇上危难时将很快地投身信仰，例如做出临终皈依，一句西方谚语“散兵坑里没有无神论者。
”也阐述了这一观点。
这一观点的部分支持者认为宗教在人类学意义上的益处是宗教信仰能让人更好的面对逆境（对比卡尔·马克思在《黑格尔法哲学批判纲要》中提出的精神鸦片说）。
不过，一些无神论者则强调实际上有反例，确实存在着“散兵坑里的无神论者。
”
世界上真的有鬼吗
信则有，不信则无，鬼神之说是古代统治阶级用来为其统治服务的一种手段，有时间可看一下范缜的《神灭论》，。
《神灭论》有力的斥责了魏晋时期盛行的宗教佛学思想，让人们认识到了神的本质，有助于人们反对愚昧的迷信思潮。
世界上有鬼吗
满大街都是鬼。
穷鬼，赌鬼，酒鬼，色鬼。
就是没有人死后变成的鬼。
这个古人王充，范缜，在《论衡》和《神灭论》里就有论述。
说两个有趣的推理。
问，人死后有鬼吗
答，有。
问，哪鬼是什么样子。
答，就是人生前的样子，生前的穿着打扮。
问，鬼是人死后亡魂所化，难道连衣服也会有鬼吗
答o(╯□╰)o问，人死后有鬼吗。
答，有。
问，能看见吗。
答，能。
问，如果能看见的话，鼓王今来，全世界死掉的人怕有千百亿，大街小巷挤满了鬼，为什么我看不见
答o(╯□╰)o
