关于从善的诗句
1、善人者，人亦善之。
——管仲 2、善不可失，恶不可长。
——左传 3、善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。
——周易4、善恶不可以同道。
——柳宗元 《为裴令公举裴冕表》 5、利人的品德我认为就是善。
—— 培根 6、交善人者道德成，存善心者家里宁，为善事者子孙兴。
——明·方孝孺 7、养心莫善于寡欲。
——孟子 8、一善染心，万劫不朽。
百灯旷照，千里通明。
——南北朝·萧纲 9、一言之善，重于千金。
——晋·葛洪 10、无伐善，无施劳。
—— 孔子 《论语·公冶长》 11、勿以恶小而为之，勿以善小而不为
—— 刘备 12、从善如登，从恶如崩。
——左传 13、锄一恶，长十善。
—— 《宋史.毕士安传》 14、善之端而止之也。
——王安石 《礼乐论》 15、君子莫大乎与人为善——孟子 16、善为至宝，一生用之不尽；心作良田，百世耗之有余。
17、人之性也，善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。
—— 扬雄 18、人之为善，百善而不足。
—— 杨万里 19、人类中凶恶的人比最凶恶的动物还凶恶。
人类中善良的人比最善良的动物还善良。
—— 郑渊洁 20、人而好善，福虽未至，祸其远矣。
——曾子 21、人啊，你要有善良的心，丰富的心灵，高贵的灵魂，这样你才无愧于人的称号，你才是作为真正的人在世间生活。
—— 周国平 22、饶舌的人多虚妄。
——培根 23、惩恶而劝善。
—— 左丘明 《左传》
弟子称师之善教读后感
读需要真情实感，因未阅读文，故下面提供读后基本写作方法以供： 一、读后感的概念 读后感的概念有两重含义：一是真实的、不受任何约束的读后感，二是一种作文的体裁，考试时要接受各种条件的约束。
下面这篇读后感，就接近于第一种读后感。
写这种读后感，主要是给自己看的，一定要真实，有什么感想（当然感想应当有意义，值得一写）就写什么感想，与心得笔记不同，它要展开来写，尽量像一篇文章，尽量写得生动、实在、深刻。
一般应当写清楚读了什么，有什么感想，联想到了什么，对自己有什么作用等。
它不追求文体、格式框框，写起来也可长可短。
二、读后感的写法 写读后感最重要的一点是要读出所读书籍或者文章的“眼睛”，它是你展开来写的基础、中心和出发点，这个问题我们已经在上一讲里说过了，这里就不多讲了。
其次，写读后感，有它一定的规矩，有的书上把它归纳为“引、议、联、结”，四个字，想公式一样。
对于这些规矩我们不可以不学，考试时只要内容有创意，套用这种公式未尝不可；但我们也不要受其所限，写成千篇一律的“八股文”，也可尝试在结构上有自己的创意，有自己的个性。
但不管怎样，读后感也离不开“读”——对原文的引述、概括、评价等等，离不开“感”——自己的感想。
只要把这两个字表达好了，就是好的读后感。
三、写读后感的基本技巧 在读过一篇文章或一本书之后，把获得的感受、体会以及受到的教育、启迪等写下来，写成的文章就叫“读后感”。
读后感的基本思路如下：(1)简述原文有关内容。
如所读书、文的篇名、作者、写作年代，以及原书或原文的内容概要。
写这部分内容是为了交代感想从何而来，并为后文的议论作好铺垫。
这部分一定要突出一个“简”字，决不能大段大段地叙述所读书、文的具体内容，而是要简述与感想有直接关系的部分，略去与感想无关的东西。
(2)亮明基本观点。
选择感受最深的一点，用一个简洁的句子明确表述出来。
这样的句子可称为“观点句”。
这个观点句表述的，就是这篇文章的中心论点。
“观点句”在文中的位置是可以灵活的，可以在篇首，也可以在篇末或篇中。
初学写作的同学，最好采用开门见山的方法，把观点写在篇首。
(3)围绕基本观点摆事实讲道理。
这部分就是议论文的本论部分，是对基本观点（即中心论点）的阐述，通过摆事实讲道理证明观点的正确性，使论点更加突出、更有说服力。
这个过程应注意的是，所摆事实、所讲道理都必须紧紧围绕基本观点，为基本观点服务。
(4)围绕基本观点联系实际。
一篇好的读后感应当有时代气息，有真情实感。
要做到这一点，必须善于联系实际。
这“实际”可以是个人的思想、言行、经历，也可以是某种社会现象。
联系实际时也应当注意紧紧围绕基本观点，为观点服务，而不能盲目联系、前后脱节。
以上四点是写读后感的基本思路，但是这思路不是一成不变的，要善于灵活掌握。
比如，“简述原文”一般在“亮明观点”前，但二者先后次序互换也是可以的。
再者，如果在第三个步骤摆事实讲道理时所摆的事实就是社会现象或个人经历，就不必再写第四个部分了。
急需“谈善假于物”荀子《劝学》读后感不少于700字
孟子认可以通过每一个人都的普遍的心理活动加以验证然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。
《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。
”?《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。
非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
”?《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。
”恻隐和羞恶是人的一种心理常态，孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，以此是带有普遍性的。
普遍存在的，也就是天然所固有的。
无一人能够例外，非个人能力所及，于是就成为一种绝对，一种极致。
所以孟子说性善“人皆有之”，又说“我固有之”。
孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义礼智的本原。
既然人是性善的，接下来的问题就是如何充分施展人的这一性善本质，也就是如何依据性善而实践的问题了。
孟子认为，虽然人的本性是善的，但是每一个人的作为都有善有不善，并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善。
遵守性善的人，就是顺受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。
不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。
有行之者，有不行之者，孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上。
所以孟子说：“求则得之，舍则失之”，强调一个“求”字。
孔子重“仁”，孟子重“义”。
“仁”与“义”虽然是两个不同的概念，但二者在内涵上却是可以合为一体，重合为一的。
“仁”具体化就是“礼”，遵“礼”而行就是“义”。
《孟子·尽心上》：“亲亲，仁也；敬长，义也。
”“仁”与“义”的差别，不在于概念的内涵不同，而在于理论与实践的不同。
“仁”是名词性的，是理论上的、本体的、静止的。
“义”则具有行为和实践的含义，是动词性的一个概念。
《孟子·公孙丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。
”又《孟子·离娄上》：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。
”又《孟子·尽心上》：“居恶在
仁是也。
路恶在
义是也。
”“仁”是一个原则，一个标准。
“义”是有所作为，有所取舍，以达到这个原则和标准。
所以孟子说“仁”是“居”，是“宅”，而称“义”为“路”。
依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“义”。
所以“义”是一个带有实践性倾向的概念。
在孟子当时，关于“仁”、“义”这两个概念，诸家已有争论。
《管子·戒》说：“仁从中出，义由外作。
”告子也持此说，认为：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”。
以仁为内，以义为外，即以仁为本性和本体的，以义为非本性和非本体的。
其目的有可能是为了否定作为本体的“义”的概念，但从中仍然可以看出《管子·戒》与告子强调“义”的外在实践性的合理倾向。
《孟子·告子上》说：“孟季子问公都子曰：‘何以谓义内也?’曰：‘行吾敬，故谓之内也。
’”孟子坚持认为“义”与“仁”没有内外之分，反对“义”为外，而强调“义”出于天，出于普遍心理。
但孟子说“义”是“行吾敬”，“敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，对于“义”的实践特点是明白承认的。
?“义” 的关键问题在于取舍一点，孟子提出性善说的目的也是要归结于取舍的选择。
所以孟子说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。
”“故曰：求则得之，舍则失之。
”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。
”又引孔子语说：“操则存，舍则亡。
”孟子自述，则说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。
”引孔子语说：“道二，仁与不仁而已矣。
”又说：“学问之道无他，求其放心而已矣。
”“求则得之，舍则失之，求在我者也。
求之有道，得之有命，万物皆备于我。
强怒而行，求仁莫近焉。
”孟子说过的几句最著名的话：“我善养吾浩然之气”，“万物皆备于我”和“舍生而取义”，都是从“义”的取舍意义上的阐述，其逻辑线索则来自于他的性善理论。
性善论表面上看是对人性的抽象论述，实际上则是孟子思想中实践原则的最得力的理论论证。
?由此可见，性善论是一个实践的概念，而非出于严格的逻辑推理。
但是，孟子在提出性善论时，却赋予了它一个逻辑论辩的形式，孟子自己也以“好辩”自诩，这就等于是承认了性善是可以通过逻辑进行论证的，结果反而使性善论的问题复杂化了。
?《孟子·告子上》：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。
生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。
”? 在这一段论辩中，“熊掌”的价值大于“鱼”的价值，为世所公认，应视为公理。
所以从“鱼”到“熊掌”的推理：“二者不可得兼，舍鱼而取熊掌”，是符合逻辑的。
但是第二个命题“舍生而取义”中，以“生”比同于“鱼”，以“义”比同于“熊掌”，这个前提条件并非世所公认，所以这个环节是独断的。
因而“义”的价值大于“生”的价值的结论：“舍生而取义”，也是独断的，是不能成立的。
在这一逻辑推理中，孟子确实做出了一个论辩的形式，但其“好辩”性质实有赖于道德的力量。
《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之谓性。
’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与
’曰：‘然。
’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与
’曰：‘然。
’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与
’”在这一段论辩中， “白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”一组三项，和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”一组三项，具有同样的逻辑关系。
如果肯定第一组是符合逻辑的，则第二组也是符合逻辑的。
如果否定第一组的逻辑关系，则同样也否定了第二组的逻辑关系。
实际上这两组关系都是符合逻辑的。
从第一组的三项中，可以抽象出共项“白”，同样，从第二组的三项中，也可以抽象出包括人在内的三种生命物的共项“性”。
凡有生命之物都有共同的“性”，就是求生，不论是犬、牛还是人，都要求生，这符合事实，并没有错。
在这一段中，孟子先设下“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”三项，引导告子予以肯定。
然后又设下与之并列的“犬之性”、“牛之性”、“人之性”三项，但却否定其逻辑关系，这是不能成立的。
孟子否定了后一个系列，实际上也已经否定了前一个系列，孟子的论证等于是在用不符合逻辑的论据证明不符合逻辑的结论。
所以，孟子的论证是有矛盾的，在逻辑上和事实上都是不成立的。
孟子这样论证，实际上还是利用了伦理道德的因素，因为一般来说，人们都不愿意将自己与犬、牛这样的动物相提并论。
突出人在世界中的主宰地位，以人为自然界的核心，把人从整个生物界中分离出来，这是儒家人本思想的主要观念。
孟子以此观念作为这一段逻辑论证的先在前提，所以说它是独断的。
《孟子·滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩，敢问何也
’孟子曰：‘予岂好辩哉
予不得已也。
天下之生久矣，一治一乱。
圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。
杨氏为我，是无君也。
墨氏兼爱，是无父也。
无父无君，是禽兽也。
杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。
仁义充塞，则率兽食人，人将相食。
吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。
圣人复起，不易吾言矣。
我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉
予不得已也。
能言距杨墨者，圣人之徒也。
’”孟子以“邪说诬民，充塞仁义”，“欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”，所以要大张旗鼓地对儒家学说做一番维护论证，认为只有“能言距杨墨”，才是真正的“圣人之徒”，自称“我善养吾浩然之气”，为后世滔滔雄辩者所师法。
但是另一方面，孟子对于诸子百家不同学说的态度，就没能像《易传·系辞下》的“天下同归而殊途，一致而百虑”，也没能像《庄子·天下篇》的“皆有所长，时有所用”，“譬如耳目鼻口，皆有所明”，对各家学说给予长短两方面的分析。
孟子是以“一治一乱”的判断方法来评价诸子，对诸子进行是非取舍。
或者仁，或者不仁。
或者可以治，不可以治则必可以乱。
孟子对待其他诸子的态度，从理论上的全面否定，一至情绪上的声色俱厉，实开李斯禁百家语和董仲舒罢黜百家的先河。
然而由此也引发了历代学者对孟子的批评。
孟子认为性本善，但恶从何来
程颐在解释“恶”时，说它不出于心，即不出于性。
《程氏遗书》卷十八：“‘问心有善恶否
’伊川曰：‘心本善，发于思虑则有善有不善。
若既发则可谓之情，不可谓之心。
’”但是朱熹又提出疑问。
《朱子语类》卷九十五：“履之问：‘心本善，发于思虑则有善有不善，如何
’曰：‘疑此段微有未稳处。
盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。
’”《朱子语类》卷五又说：“心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。
若不是心，是甚么做出来
”吕思勉先生说： “如实言之，则告子之说，最为合理。
凡物皆因缘际会而成，人性亦犹是也。
人性因行为而见，行为必有外缘，除却外缘，行为并毁，性又何从而见
告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。
人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。
’此说最是。
性犹水也，行为犹流也。
决者，行为之外缘。
东西，其善恶也。
水之流，不能无向方。
人之行为不能无善恶。
既有向方，则必或决之。
既有善恶，则必有为之外缘者。
问：无决之者，水之流向方若何
无外缘，人之行为善恶如何
不能答也。
必欲问之，只可云：是时之水，有流性而无向方；是时之性，能行而未有善恶之可言而已。
佛家所谓‘无明生行’也。
更益一辞，即成赘语。
孟子驳之曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎
人性之善也，犹水之就下也。
人无有不善，水无有不下。
今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。
是岂水之性哉
其势则然也。
人之可使为不善，其性亦犹是也。
’误矣。
水之过颡在山，固由搏激使然，然不搏不激之时，水亦自有其所处之地，此亦告子之所谓决也。
……故孟子之难，不中理也。
”二 学术界对于荀子性恶论的理解荀子认为，人之命在天，“无天地，恶生?” 天地者，“万物各得其和以生，各得其养以成。
天职既立，天功既成，形具而神生。
”既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。
出于天情同于天情的人情就叫做“性”。
所以荀子说：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”，“性者，天之就也；情者，性之质也” 。
?荀子说：“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情。
”又说：“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。
”荀子和孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。
但是，在性情与仁义的关系上，荀子则与孟子不同。
孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。
荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”“小人”都一样。
所以荀子说：“人之生也固小人。
”“人之生也固小人”就叫作“性恶”。
至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。
?《荀子·荣辱》：“凡人有所一同。
饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。
是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。
目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。
是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。
可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。
汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉
材性知能，君子小人一也。
好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。
人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。
尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。
”?《荀子·性恶》“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。
生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。
生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。
”荀子认为：“故虽为守门，欲不可去；虽为天子，欲不可尽。
”性、情欲都源于天，因此人对于性、情、欲最多只能是“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也”。
这是一方面。
另一方面，“天能生物，不能辩物也；地能载人，不能治人也。
”天不能治人，叫做“天人之分”。
既然有“天人之分”，就可以有人治，有人与天情、天性的对抗。
所以，荀子学说最后的关键是聚焦在了“天人之分”一点上。
?《荀子·正名》：“生之所以然者谓之性，不事而自然谓之性，性之好恶、喜怒、哀乐谓之情。
情然而心为之择谓之虑。
心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。
正利而为谓之事，正义而为谓之行。
”“不可学、不可事而在天者谓之性。
可学而能、可事而成之在人者谓之伪。
是性伪之分也。
”伪即为，意即人类的作为。
性和情是天生的，人不可干涉，也不应该干涉。
但人的后天选择、思考、学习、行事，却完全取决于人，应该由人自己承当，“天”也同样不可以干预人事。
“伪（为）”与“虑”与“学”与“行”，正是荀子思想中所最终强调的部分。
荀子著《劝学》、《修身》诸篇，并以此作为《荀子》全书的开始，是有着特殊含义的。
?荀子认为，礼义是出于圣人君子之伪（为）。
《荀子·儒效》：“彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。
”“性也者，吾所不能为也，然而可化也。
积也者，非吾所有也，然而可为也。
”伪（为）是建立仁义、消化性情的关健，是在否定了孟子之后，礼义和人治赖以重建的新的根据。
“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。
学至于行之而止矣。
”荀子说：“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人，小人君子者，未尝不可以相为也。
”君子与小人的区别，就在于为与不为。
《荀子·性恶》：“圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。
”能行，能止，能为，即是君子。
小人循性而不知为，君子明天人之分，化性起伪，不舍于性而求有为，性与为既是有区别而对立的，又是一致而并存的。
性虽具有欲望，但性本不怎样恶，不加以节制才乱，才恶。
所以荀子说：“性者，本始材朴也。
伪者，文理隆盛也。
无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。
性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。
”有了“为”的概念以后，“性”之“恶”的情况就得到了淡化，以至于在《荀子·礼论》中，“性”与“为”趋向于一致，即“性伪合”。
“性伪合”具体表现在两个方面。
其一，表现在方法上，是“学”的方法和途径。
“蓬生麻中，不扶而直。
白沙在涅，与之俱黑。
积善成德，圣心备焉。
”“学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。
其义则始乎为士，终乎为圣人。
” “为” 不舍弃“性”而独在。
“为”与“性”相联结的关键环节，就是“学”。
其二，荀子往往以礼义并称，区别于孟子的以仁义并称。
荀子对礼学有着重要的阐述，“性伪合”表现在具体内容上，就是礼。
如果说孟子是在孔子“仁”的概念之后着重建立了“义”的概念，那么荀子就是继孟子之后着重建立了“礼”的概念。
冯友兰先生以孔子、孟子、荀子为先秦儒家三个最大的人物，是很正确的。
性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳。
其实，就如同性善论并不能使人自动行善一样，性恶论的含义也并非准许人随意作恶。
性恶之恶就其本义而言，是指人类作为一种生物，所本来具有的生存本能。
是生物就要生存，就一定要求生。
既然一定要求生，也就没有必要否定它，回避它。
荀子的做法只是没有回避它而已。
从这一点来看，荀子直指人的本性，较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一面。
孟子的学说是以性善论作为开端的，但是却以诋距杨墨作为结束。
荀子背负性恶的恶名，但却具有更多的合理性。
性恶论并非一定会给社会带来不好的影响。
试以法家韩非为例：韩非主张人性恶比荀子更加鲜明彻底。
《韩非子·.奸劫弑臣》说：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。
”《韩非子·外储说左上》说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。
子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。
子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。
”《韩非子·备内》说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。
故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。
非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。
情非憎人也，利在人之死也。
”既然人性本恶，那么就只有接受其恶的本性，唯其如此，才合乎天意。
所以韩非认为，人性是自然而成的，所以现行政治政策就必须以人的本性为依据，要因循它，而不是对它加以否定。
“因”或者说“循名责实”是法家学说中一个重要原则，早于韩非的慎到曾说：“因也者，因人之情也。
人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。
用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。
此之谓因。
”韩非也说：“凡治天下必因人情。
人情者有好恶，故赏罚可用。
赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。
” “故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪。
使民以力得富，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐。
此帝王之政也。
”法家明确表示不要亲情，不要恩惠，因为亲情和恩惠会连带出许多复杂的因素，把社会秩序搞乱。
人是自为的，亦即利己的，因此不可能使人利他。
但是恰恰是因为有人的利己，才可以使人由自为转为为公和利他。
因为人为了利己，就必须依循国家政策的引导，也必须躲避国家法律的惩罚。
于是，利己转而成为了利他。
法家是最强调国家秩序的，而法家的人性论理论基础则是毫不隐讳地承认利己，承认性恶。
对于荀子性恶论的本意，学术界也曾有学者予以理解，甚至支持荀子的观点。
冯友兰先生说：“荀子最著明的是他的性恶学说。
这与孟子的性善学说直接相反。
表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。
荀子的哲学可以说是教养的哲学。
他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。
价值来自文化，文化是人的创造。
正是在这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。
”“照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。
荀子的论点是：‘人之性，恶；其善者，伪也。
’伪，就是人为。
”“禽兽有父子，有牝牡，这是自然。
至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是社会关系，是人为和文化的产物。
它不是自然的产物，而是精神的创造。
人应当有社会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽。
从这个方面的论证看来，人要有道德，并不是因为人无法避开它，而是因为人应当具备它。
”吕思勉先生说： “荀子最为后人所诋訾者，为其言性恶。
其实荀子之言性恶，与孟子之言性善，初不相背也。
伪非伪饰之谓，即今之为字。
荀子谓‘人性恶，其善者伪’，乃谓人之性，不能生而自善，而必有待于修为耳。
故其言曰：‘涂之人可以为禹则然，涂之人之能为禹，则未必然也。
’夫孟子谓性善，亦不过谓涂之人可以为禹耳。
”?三 由孟荀异同略论儒学体系的性质荀子和孟子二人，荀子主性恶，孟子主性善，荀孟的不同不在于儒家“仁”的思想的差异，也不在于儒家逻辑论证方法的差异。
孔孟荀三人所以能并列为早期儒家大师，其中一个重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法论上的一致。
荀孟所以不同，是因为二人在儒学的理想与实践上有着不同的侧重。
表面上看性善、性恶正相反对，实际上却更加反映了荀孟二人极为一致的儒家本色。
孟子和荀子都认为性不是不可以改变的，不是决定一切的，所以所谓性善性恶，先天后天，原也就无所谓善恶，性善性恶只是二人逻辑论证的不同前提而已。
孟子的“义”出乎心性，但是“或相倍蓰而无算者，不能尽其才也”。
“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。
仁义者，“求则得之，舍则失之”。
先天虽有的，后天也有可能会失去。
荀子的仁义虽在生性天情之外，但君子“化性起伪”，“强学而求有之”。
先天没有的，后天也可以具备。
所以先天有没有并没有关系，关键是要看后天能不能拥有。
所以说，性善论与性恶论是同样归结为儒家“仁政”理想和“求”与“学”的实践原则，在此一点上二者并没有本质的不同。
孟子和荀子既然一致，为什么会有一人主张性善、一人主张性恶
其原因即在于二人所处的历史环境不同。
对此，司马迁早有指出。
《史记》将孟子与荀子合传，是有其充分考虑的。
?《史记·孟子荀卿列传》司马迁评价孟子说：“当是之时，秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌，齐威王宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。
天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。
”又说孟子“游事齐宣王，宣王不能用。
适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情”。
所谓“所如者不合”与“迂远而阔于事情”，是说孟子的学说主张与当时的社会现实相差太远，孟子被认为是过于理想化了。
《史记·孟子荀卿列传》司马迁评价荀子说：“荀卿，赵人。
年五十始来游学于齐。
田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。
齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。
齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。
春申君死而荀卿废，因家兰陵。
荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。
”所谓“嫉浊世之政，亡国乱君相属”，说明到荀子时社会现实更趋恶化，更不容提出过高的理想。
孔孟荀三人的身世环境属于同一类型，都有所谓是非淆乱、老而发愤的经历。
但孔子生当春秋末年，孟子生当战国前期，社会政治状况毕竟要好一些，使人感觉尚有药可救。
而荀子生当战国末年，作为春秋战国最后一位集大成的学术大师，所感受到的社会环境的险恶，以及来自儒家统系的责任感和心理压力，都在孔子孟子之上。
所以荀子专意著作了《性恶》一篇，说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。
生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。
生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。
”孟子讲仁义，把仁义概念建立在对人的心理分析之上。
为了强调仁义，所以深自树立，高自标榜，以求激励人心，要求人在后天行事中保持其本心，是俗语所说的“唱红脸”。
表面上讲性善，实际上重在后天行事。
荀子讲仁义，但荀子生当战国末年，当时的情况已是人人争于利欲，君子与小人同恶，固不宜倡言心性之善，于是只有深明其恶，以求人能反躬自救，要求人在后天生活实践中厉行改造，有佛家世纪之末救世出苦海之意，是俗语所说的“唱白脸”。
孟荀二人性善论与性恶论态度虽然相反，但 “仁”的主张一致，强调后天实践一致，并且性善论或性恶论的独断的逻辑论证方法也是一致的。
社会政治格局是有变化的，学术的发展也是有变化的。
在这方面以法家的论述最为充分，如《韩非子·五蠹》说：“故事因于世，而备适于事。
世异则事异，事异则备变。
上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。
”李斯秦始皇三十四年奏议：“五帝不相复，三代不相袭，各以治。
非其相反，时变异也。
”儒家的发展，有一个由“仁”向“义”、“礼”，直至向法家的“法”过渡的流变过程。
在这个过程中，性善论与“义”相联系，性恶论与“礼”相联系，核心是“仁”。
“义”与 “礼”仍然是仁，之所以有性善论与性恶论的不同，则是原于历史环境的变化。
“义”与“礼”变了，性善论与性恶论变了，但是“仁”没有变，儒家体系的独断性质也没有变。
《治理与善治》读后感 2010-10-23
[《治理与善治》读后感 2010-10-23]读书笔记俞可平主编的《治理与善治》，可以说是政治学方面的书籍，也可以将其看作是社会学方面的著作，《治理与善治》读后感 2010-10-23。
治理最初是侧重于政治上的政府治理、控制或管理，而善治则是要建立在一个相对完善的公民社会的基础之上，善治的过程就是还政于民的过程，也是政府和市场之外的第三方领域充分发挥效能的实践过程，其实质就是是公共利益最大化的社会管理过程。
但是随着全球化和现代化进程的加剧，治理在现代意义上有了很大的变化，并且已经成为了各学科中重要的词汇，尤其在社会科学学术探讨和研究中，其应用的频率越发提高了，是赶时髦还是大势所趋
我们不得而知，这一学术术语是当今的前沿问题，因而也是值得我们去认真学习和研究的。
书中讲述了治理的源起、发展以及作为元治理的自组织与治理的密切关系，此书中间部分关于治理的文章（论文）汇编则是当今国际社会中重要的前沿理论研究，最后部分便讲到了中国公民社会的兴起和发展脉络，以及我国政府治理的变迁。
治理的源起与发展治理一词最初可以追溯到古典拉丁语和古希腊语中的“操舵”，原意是控制、指导或者操纵，关于它的流行则是出现在70、80年代，主要原因是与各种社会学科中出现的研究范式危机有关，这部分危机主要是指有的学者和专家对于当时主流范式描述和解释本学科的“实在世界”的能力不满而引起的。
于是便将“治理”作为重要的课题加以研究，由此可以看出许多新兴的词语或者是学科是在问题出现时、危机显现时、社会转型时出现的，真可谓“时事造学科”。
在治理的“实在世界”中提到，随着现代化和全球化的发展速度的加快，治理的手段、方式、内容都有了很大的变化，治理一词在社会科学的学术活动中越来越频繁应用。
伴随着近年来各种网络扩张，市场和等级机构的作用有所下降。
在政治领域、市场领域和社会领域中，一切协调的方式都会遇到两难的困境、矛盾、怪异的现象和失败，此时治理的作用就显得十分的重要，其地位也应当并且也会有所提升。
治理兴起的部分原因也在于政治经济状况发生了深远的变化，使得自组织在进行经济、政治和社会的协调方面发挥的作用超过了市场或等级制原本所起的作用。
治理与自组织关系的密切性提到治理自然说到自组织，因为它与治理的关系是十分密切的，自组织概念是源自与自然科学和工程技术学，是相对与被组织而言的。
它可以被看做是一个机构、团体，也可以被认为是一种很有潜力的理论范式。
有学者研究表明，事物从无序走向有序，从较低有序走向较高有序的进化过程有两种，其中一种方式便是自组织，即自我组织起来实现有序化。
在《治理与善治》中，对自组织也进行了分类，其依据的是需要协调的行动系统之类型。
将其分为三类：第一层面上指的是，结成人际关系网的自组织。
在这一社会网络中，个人代表的是其本人或其所担任的职能系统，不需要让特定的机构或组织承担义务。
这是不是可以认为是自组织最基层的最为微观的单位，当然这是相对与默顿的中层理论来说的，读后感《《治理与善治》读后感 2010-10-23》。
第二个层面是指，组织间关系的自组织。
以有明确的任务---“战略联盟”成员之间的谈判和正面的协调为基础，而纽带便是成员之间的利益共同点，这一点是十分重要的。
因为它是自组织很重要的要素之一，共同利益点是协调的基础和前提，自组织中的成员各自掌握着为达到互利结果所必需的、同时又是分散控制着的独立资源。
这体现着成员的独特价值和相互制约性，但对自组织的产生分歧埋下了苗子。
第三个层面上的是指，若干系统之间调控的自组织。
即以降低噪声干扰和进行负面协调为基础，这点我个人认为书中说的有点过于具体了，这样的话代表性就不是很强，说服力自然有所减弱。
之后提到的组织更具纲领性或者负有明确使命的组织体系。
这是上升到宏观层次的自组织，很大程度上可以影响到社会政策的制定和实施。
自组织也有其自身的困境：首先是其内部成员共同做到既有凝聚力有有适应性是件不容易的事情；其次，是单一自组织保持各自的统一和独立，同时又要与其他组织在物质、社会、空间尚保持相互依赖，相互和谐共存，也实属不易；最后，在不同的等级体制下，自组织又各有其独特的运作逻辑，统一协调的实现也是有一定难度的。
但是对于成功的协调和治理来说，主要取决于四个方面：即所采取的协调方式如何、需要治理的对象的配合程度、实现协调的环境状况如何。
一般来说，当环境相对稳定、成员有一定的自我反思式的检查、互动式的学习逐步改进，此时的治理或者说是协调成功的可能性最大。
善治以公民社会为基石，公民社会因善治更和谐《治理》一书的第二个侧重点就是善治。
善治的实质是权力的部分转移，即国家的若干权力向社会的转移和回归，是还政于民的过程。
当然这不是一件很容易的事情，善治有赖于国家和政府，但更确切的说是更多的是依赖于公民的意识的觉醒和公民社会的建立，只有健全的公民社会才会有更好的善治，而更好的善治也会使公民社会更加的和谐和美好。
需要首先解释一下的是：公民社会、市民社会、民间社会三个词语。
简单的讲，公民社会是强调政治学和社会学意义的，特别是指公民的政治参与和对国家权力的制约，很多年轻学者喜欢用这一术语，也是《南风窗》杂志中经常出现的词汇，当然这也是他们的宗旨之一：呼唤和建立公民社会。
其政治学意义，即强调保护公民的权利和公民平等参与政治的民间组织和机构；社会学意义则是强调其“中间性”，即三分法，将整个社会系统分为国家、市场、社会三个互补的领域，主要是指社会领域的活动。
而市民社会是来自于马克思主义的著作当中，有一定的贬义，学届一般将其等同于资产阶级社会。
民间社会则是台湾学者们惯用的词语，主要是历史学者来研究中国近代中的民间组织。
公民社会的主体是，民间组织或公民社会组织（CSOs）,离开了这一主体也就谈不上公民社会了，它的三个主要特点是，第一、非官方性，它们是以民间的形式出现的，不代表政府或国家，也不代表市场经济中的任何立场，是专属于社会的，目的是为公共利益寻求最大化；第二是其独立性，即有自己的组织机制、管理方式，有独立的经济来源，无论是在政治上、经济上、管理上都相当地独立于政府；其三是自愿性，参加公民社会组织的成员都是自愿而非强迫的，因此也可称为志愿组织。
而纵观中国社会的发展脉络，中国民间组织的又是具有特色的，即其形成具有一定的过渡性，是在社会主义计划经济向市场经济转变的过程中形成，又是在社会逐步变迁和社会的转型中形成的。
再者就是特色性，绝大多数的民间组织是政府创建并被主导的，尤其是繁琐的所谓的正式的登记注册机制，在暑期的调查中发现，许多社区自组织为找一个挂靠单位而“奔走呼啸”，以及名称的取得也得经过登记部门的“深思熟虑”，再者就是“创利”（包括物质上的经济利益和名义上的荣誉）后谁来接受荣誉称号，这一系列的问题使得自组织发展的步伐受到阻碍。
前段时间热议的由著名影视明星李连杰主创的“壹基金”的发展前途问题，使我们不得不深思社会组织的发展实属不易。
渠道的不畅通极大的阻碍了中国公民社会的建立。
当然社会组织的发展必然会给政府的管理造成一定的影响，但是只要正确的引导，积极的促进社会组织的有序建立，主动地去接受社会领域（第三部门）组织的发展是对政府魄力的考验，更是政府职能转变的一种驱力。
因为转型中的社会问题使得政府不可能在仅仅依靠强有力的政治力去解决一切问题了，更多的是社会力。
多元化的社会治理模式将是中国日后的道路选择，适时适度的放权也将会是社会发展一种趋势。
〔《治理与善治》读后感 2010-10-23〕随文赠言：【这世上的一切都借希望而完成，农夫不会剥下一粒玉米，如果他不曾希望它长成种粒；单身汉不会娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不会去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
什么是善
: 存善在心, 但是存心善有时候做的事,却并不一定到好的效果,有时是反效果.有一句俗语说:无心为善,虽善不赏;无心为恶,虽恶不罚.一个人并不能用简单的善与恶习来形容,因为人是立体的,不是片面的,其中包含很多东西,有些是相同的,有些是混杂的,有些甚至是对立的.这些方方面面决定了他做的事.所以有时候即使恶人也可能无心的做了一件善事,有时候存心善的人,阴错阳差,也会作出不好的事来. 这是一个动机与效果的问题, 我个人觉得,不管你心里是怎么想的,一切应该以做出来的为准,因为心里的东西实在是无从考究.如果一个人做出有利于大家的事,那么起码在这件事上,我们要肯定,他是好的. 一个人不可能一辈子只做好事,而不做一件错事,即使是无心,这是很难做到的.我们所能做的只不过是时时修正自己罢了.
人之初性本善是什么意思
勿以恶小而为之，勿以善小而不为是一个汉语词汇，系蜀汉先主刘备所言，出自《三国志·蜀书·先主传》。
意思是不要因为是件较小的坏事就去做，不要因为是件较小的善事就不去做。
这是刘备去世前给其子刘禅的遗诏中的话，原句为：“勿以恶小而为之，勿以善小而不为。
惟贤惟德，能服于人。
”目的是劝勉他要进德修业，有所作为。
不要因为好事小而不做，更不能因为坏事小而去做。
小善积多了就成为利天下的大善，而小恶积多了则“足以乱国家”。
三国刘备文曰：“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”。
这句话讲的是做人的道理，只要是善，即使是小善也要做；只要是“恶”，即使是小恶也不能做。
这句话值得让世人知道并铭记在心。
后世人传以“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”。
