为什么禁止克隆人
人是高级的动物，与其它动物的唯别是人有，思想是一种与感觉的复杂神经活动。
但动物与人又是平等的，都是整个生物体系中的一员，是食物链上的一环，只不过人所处的是食物链中较高级的一环，而其它动物分别处在较低的不同等级的食物链上。
自由和公平有什么区别
自公平这是法学与学系二者存在着极为密切并相互交错的关系。
法律社会学既是法学的分支学又是社会学的分支学科，是介乎法学和社会学之间的边缘学科。
作为法学分支的法律社会学和作为社会学分支的法律社会学，两者既有联系又有区别。
例如，青少年犯罪、家庭、婚姻等问题是社会学和法学共同关注的问题，但双方的研究角度又有所不同。
前者需要综合各种社会因素来研究这些问题，后者则着重研究这些问题的法律方面。
自由与平等的关系问题是当今西方政治哲学家讨论的热点话题.一方面,他们将这两种价值理想作为其民主政治的基础和核心,另一方面,他们又发现这两种价值观在同时运用于民主政治中时呈现出颇为复杂甚至彼此冲突的情况,由此导致国家的治国理念及一系列干涉手段的差别.本文通过探讨近代以来西方社会关于自由与平等关系的论争,试图指出,在自由主义的框架内是无法根本解决自由与平等的冲突问题的,自由和平等,还是自由或平等对于自由主义来说永远是一个两难的抉择,因此,必须突破自由主义的理论框架,为自由和平等的协调寻找一条新的出路.自由的意思是由着自己，只要不侵害别人，不伤风化，自己想干什么就干什么。
它体现的是人在自身思想和活动方面不受干涉，同时体现了自身不能干涉他身的思想和活动。
如果都能相互干涉，自身的自由就不能保障。
在干涉的能力都不一样的情况下，更是如此。
自由的不受干涉，更主要体现在不受任何组织、党派、政府和法律的干涉上，除非在自己允许它们干涉的情况下。
政治是组织社会，使社会有序的一种手段，而这种手段在它们认为必要时最容易被滥用，从而干涉公民的自由。
所以保障公民的自由权是政治的责任，也是政治对自身限制的要求。
平等的平是象水一样不分高低，等是不分长短、没有大小，所以，高低、贵贱、长短、大小都不分就是平等。
基督教认为：人人生而平等，即人只要一出生，与其他人都是平等的。
这是西方的基本人权，来源于基督教文化。
它不是不承认官的大小、钱财的多少，而是当官、挣钱都具有相同的条件、相等的机会。
如果你想干，又有那个能力，就能当同样大的官，挣同样多的钱。
也就是说，人从生下来到这个社会上，机会都是平等的，法律面前也是平等的，没有特权阶层，总统违法也有制裁他的机制，也不能逍遥法外。
当然，这些都是理论上的。
自由和平等都是基本人权，它们的存在优先于国家和法律的存在。
即是说，情愿不成立国家、不制订法律，也不能让自由和平等权受到任意的干涉；即是说，国家和法律的目的就是维护公民的自由和平等权；即是说，法律必须制订维护公民的这两项权利的条款，并对国家和法律即政治进行限制，防止它们对自由和平等权的侵害。
民主的原则就是在这种情况下提出的、创造的。
民主是维护自由和平等及其它公民权的一种方式，而且就目前人的智力所能达到的水平来说，这是最有效的方式。
民主的意思是由公民来主张权力，参与国家立法和地方政策的制定，以维护自己的权利。
自由和平等自然是天赋人权，那么为了维护它，就应该成立国家、制订法律，从而限制自由和平等权的相互侵犯。
国家和法律的权力是从哪里来的
是公民把自己的一部分权利让出来形成的。
公民让出来这部分权利的目的，是让国家和法律维护自己更广泛的自由和平等权。
这就象一个契约。
这是国家和法律产生的原因和目的，也是洛克的《契约论》思想。
在国家和法律应该行使哪些权力方面，得由公民说了算，任何组织、党派，包括政府说了都不算，这就是民主。
民主是一项原则。
民主原则如何运作，是由制度固定下来的，即是民主制度。
民主制度与专制制度对立。
所谓专制制度，是由一个人或一个集团几乎不受限制地对任何人行使权力。
所以，民主也和自由、平等一样必须加以维护。
美国的民主制度是当今西方民主制度的典型，它对公民基本权利的维护主要体现在三权分立上。
首先是立法独立。
由各州公民每人各投一票选举（普选）议会议员，代表民意进行州的立法活动。
关于各州公民利益的法律，都是个州独立制订并在州内适用的，国家仅负责对外关系（国务卿负责）、战争和临时状态即国家安全（国防部长负责）等。
如果公民发现，他们选举的议员没有代表他们的利益，那么下届议员选举时，公民就不再选他，他的政治生涯有可能就此结束。
其次是司法独立。
法官实行终身制，他们的活动不受立法、党派和行政以及民众舆论的左右。
法律既然是公民投票选举的议员集体制订的，公民就应该遵守，个别不愿意遵守的侵害了他人的权利，就由法院处理。
这是民事案件。
法院除审查民事案件外，还审查宪法案件，即监督立法部门制订的法律是否侵犯宪法赋予公民的合法权利。
一项法律即使通过并付诸施行之后，如果某公民向法院起诉说，他的公民权，即宪法赋予他的不可侵犯的民主、自由、平等和私有财产不受侵犯等等的权利，受到了某项法律的威胁和侵害，那么任何一级法院的法官，都可以受理这种案件。
这叫宪法诉讼。
如果该法官认为该法律确实侵害了该公民的宪法权利，就可以判决该项法律无效。
这就意味着该法律从制订之日起就无效，而且对任何人都不再发生效力，并且恢复或赔偿该公民被侵害的权利。
就是说，任何一项法律在创设时候起，必须严格审查它对公民的宪法权利是否构成威胁，如果是，那就不如不制订，因为即使制订出来，也会被某一个法官的一纸判决变得没有任何意义。
行政独立。
行政部门是执法部门，它的每项行动和作为，必须有现行的法律依据。
没有法律依据的，他们什么都不能干。
如果行政执法人员利用手中的权力干了，公民的权利因此受到了侵害，那么，任何公民可以通过行政诉讼，让政府赔偿。
三权分立的目的是限制行政权的滥用。
行政的人掌握金钱（都是纳税人的钱）和权力，最易走向滥用的方向，就象亚里斯多德说的：“给人赋予权威就等于引进一个野兽，因为欲望是某种具有兽性的东西，即使是最优秀的人物，一旦大权在握，总是倾向于被欲望的激情所腐蚀。
”三权分立原则有效制止了行政权的滥用，从而保障了公民的民主、自由和平等权利。
由此看出，西方民主的实行可以防止行政权的滥用，在滥用的时候，有对公民救济的手段：除行政诉讼外，还有倒阁等，在此不再赘述；还可以防止制订对公民有害，即侵害公民自由平等权的法律，如果制定了，也有救济的手段：法院独立、法官终身制等；还可以促使制订对公民有利的法律：如选举对自己有利的议员等；还可以维护国家不乱，等等。
这样就阻止了压迫性政府的存在。
自由和平等的实行，使公民只要不违法（这法律是他们自己选人制订的，一般也是自己拥护的），就什么都可以干，就能心情舒畅，不用担心外来的侵扰。
这种精神状态，促进了他们追求富裕的活动，因而创造了经济方面的奇迹。
但是，民主制度也存在诸多问题。
比如，人的欲望无节制地任意发挥，可能走向违背人性的道路，他们为了保障自己的权利，可能支持和促使通过侵害他国利益的法律；比如，经济尽管发达了，却人心没有归属感，精神上走向空虚之境；比如，民主选举的方式选出来的，都是满足公民现实利益的官员，官员为了争取选票也不顾及公民及人类的永久性前途的计划，所以选不出真正伟大的领袖——伟大领袖之所以伟大，就在于只有他们才知道人在本性上要求什么，人的幸福感是什么；比如，现代普及的媒体传播方式，把人的趣味一体拉平，说风魔什么都风魔什么，阻碍了道德、艺术和真理的发展，等等。
西方法治，无论是理念还是制度，都源于人们对人生意义、价值的认知和关怀。
古典的法治理念和学说脱胎于希腊时期人文思想的襁褓。
而近代法治的生成又得力于人文主义、人本主义或人道主义的张扬。
人文精神的理性追求奠定了近代法治主义的思想基础；人文精神对人的深切关怀唤起了人们的法律信仰；人文精神内在的自由平等精神锁定了西方法治的价值取向。
如果说，人文精神是对人的存在的思考，对人的价值、人的生存意义的关注，以及对人类命运的把握与探索[1]，那么，法治就是对人的存在、价值、命运的思考、关注和把握过程中的产物。
综观近代以来，以英国为首的西方国家逐渐确立了法律至上，并以法制约政党、政府权力而保障个人自由权利的法治传统，就不难发现，这一传统的形成与西方古代社会以人为中心的人文思想和文艺复兴以来所确立的以自由、平等、人权、博爱和民主为内容的人文主义具有一种内在的、必然的联系。
这种内在的、必然的联系，正如马克斯·韦伯为我们揭示的那样，任何一项事业的背后都存在某种决定该项事业发展方向和命运的精神力量[2]。
西方法治传统背后深藏着决定其发展方向和命运的精神力量就是西方社会的人文精神。
一西方文明，无论是精神还是制度，都是伴随着人的价值的不断发现逐步向前演进，也正是在人的价值的发现过程中形成了西方人文精神和法治。
而在西方人文精神的蓄积和演进过程中，法治吸取着人文精神丰富的“养料”，从观念萌生发展到制度的确立，都一直在人文精神的哺育中成长。
从这一意义上讲，西方社会是在“人的发现”时候塑造了它的人文精神，同时又是在“人的发现”过程中“孵化”出了自己的法治。
从历史渊源上讲，西方人文精神在古希腊就已经孕育而成。
英国当代著名学者阿伦·布洛克曾说：“古希腊思想最吸引人的地方之一是，它是以人为中心，而不是以上帝为中心的。
”[3](P.14)早在公元前5世纪，以普罗泰戈拉为代表的古希腊智者学派，开始改变自然哲学家注重研究事物的客观性和“神”的本性，而将人的活动和创造性，人的认识和活动的社会意义、性质置于视野之外的研究方向，从对自然和“神”的研究转向对人和社会的研究。
在研究中，普罗泰戈拉认为随着社会法律和制度的完善，生产与科技的发展，人们愈来愈意识到人本身的力量。
由此他提出了“人是万物的尺度”这一著名的命题，他说：“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。
”[4](P.138)这一命题，把人从自然界、动物界分离出来，把人看作万物的核心和衡量万物的标准，无疑是对人的尊重和地位的提升。
正是在这一人文思想的指导下，普罗泰戈拉反对政治、法律上的“自然论”，而坚持“约定论”。
（注：以普罗泰戈拉为代表的多数智者，在政治法律问题上持“约定论”的观点，反对“自然论”。
所谓“自然论”就是认为当时的社会政治、法律制度是从自然而来的，有其自然的根据，因而贵族的统治秩序是合理的，并且永恒不变；所谓的“约定论”就是认为当时的政治和法律制度是人为的，是人们彼此约定的，并没有什么自然的根据，因而贵族的统治秩序是可以改变的，民主制可以代替贵族制。
）“普罗泰戈拉主张，在政治方面，所谓正义与非正义，荣誉和可耻，事实上是法律使然的。
是各个城邦自己这样看的”。
“凡一国视为公平正义者，只要信以为然，那就是公平正义的。
”[5](P.434)他认为，政体、法律和道德都不是自然的，也不是神意的产物，而是人为约定的。
因此，它们的约束力只是相对的，只有当它们对社会和约定它们的人有好处的时候，它们才能存在，才是良好的；当它们对人没有好处和用处的时候应该予以废弃。
所以，绝对不变的政体、法律、道德、宗教等等都是不存在的。
人们只能说，在某种情况下，一种政体、法律和道德是好是坏，或者是适宜还是不适宜。
因而公民可以根据自己的需要和意志来废除传统的法律、道德，制定合乎自己利益的法律、道德。
也就是说，法律、道德的存废都应当以“人”为其衡量“尺度”。
从人的需要出发，以普罗泰戈拉为代表的智者们提出了法律正义和平等的要求。
他们认为，法律必须是大家同意的，是正义的准则和善恶的标准。
他们还以人性相同为依据扩展了平等外延，把平等推及到所有人，将平等理解为所有人在教育、财产、种族等方面的平等，甚至突破现实政治和法律界限，认为平等也应当包括主人与奴隶之间的平等。
这在身份等级观念根深蒂固的古希腊时代，是罕见的，它与以人为尺度衡量政治法律良莠的观念成为西方法治主义的重要思想来源。
苏格拉底深受智者学派人文思想的影响，注重社会和人生的探索。
“苏格拉底之所以受到特别尊敬，正如西塞罗所说，是因为他把哲学从天上带到了地上。
人文主义者不断反复要求的就是，哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。
”[3](P.14)他认为哲学应该以人的自身问题的探讨为使命。
“至于他自己，则总是讨论人的问题，研究什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是美，什么是丑；什么是正义；什么是不义；什么是谨慎；什么是鲁莽；什么是通用性，什么是怯弱；……对这类问题有知识的人是有价值的，善良的，而对此一无所知的人则可以恰当地被称做奴隶。
”[6](P.200-201)由于他经历了雅典民主制的辉煌时期，又目睹了其衰败景象。
特别是晚年目睹了雅典三十僭主执政期间实行的暴虐统治和伯罗奔尼撒战争使雅典陷入政治、法治和道德的危机，他没有从制度上寻找雅典政治、法律和道德衰落的根源和解决办法，而把它们归结为人本身，即人的精神或灵魂（理智）丧失和道德沦丧。
他认为人们丢失了正义和美德，必然引起国家和社会的堕落。
于是，他告诫人们应当关心自己的灵魂，因为只有灵魂或理智，才能使人明辨是非。
一个把自己的灵魂或理智看成至高无上的人，自然就明白什么是“善”，什么是“恶”，并且可以成为一个有道德的人，进而建立一个道德的社会。
据此，他提出了“美德就是知识”的著名论断，他说：“知识即德性，无知即罪恶。
”[7](P.54)最高的知识就是对“善”这个永恒的、普遍的、绝对不变的概念的认识。
苏格拉底从这一伦理观出发，认为一个人没有知识，也就不懂得“善”的概念，也就不能为善；而一个人有了知识，就决不会为恶。
善出于知，恶则出于无知。
他虽然一再强调美德就是关于善的知识，但他并没有直接回答“善”的概念。
有时他认为善就是对人有用的、有益的，诸如健康、有力、有财富、地位、荣誉等，以及还包括有节制、正义、能力、敏锐、豪爽等所谓“灵魂的善”。
但这些行为有时是有益的，有时也有害，究竟有益还是有害，在于他们是由智慧的灵魂还是由愚蠢的灵魂来指导。
所以，善源于智慧，美德也就是智慧[4](P.163-166)。
这样，他又回到了“美德即知识”这一命题。
正是在这一道德观念的基础上，苏格拉底指出正义是法律的一种美德。
虽然他并不主张建立正义的法律统治，而主张贤人即哲学王的统治，但他却把正义看成治国的准绳和法律的灵魂。
与普罗泰戈拉的观点相同，苏格拉底确信“一种美德必然总是有益于它的占有者”[9](P.98)，正义的法律必须合乎人们的利益，能够促成人们美好而公正的生活。
与普罗泰戈拉的观点不同的是，一方面，苏格拉底对法律是否正义的判断不是经验或感觉，而是知识或理智，从而创立了理性的法律观。
就此，美国学者特伦斯·欧文指出：“普罗泰戈拉的因袭论观点将道德与正义当作惯例的事情来对待，这种观点也使得它们免于受到理性的批判。
与此相反，苏格拉底认为，事实上，我们在判断一个规范或惯例是否公正时应用了某种进一步的标准，而这种标准使得惯例性规范可以接受理性的批判。
”[8](P.94-95)苏格拉底的理性法律观奠定了西方古典理性主义的法律学说的基础，对柏拉图和亚里士多德的法律和法治学说产生了深远影响。
另一方面，苏格拉底还把遵从和恪守法律的尊严看成人的美德。
他不仅把这种美德藏于心中，而且身体力行而成为雅典公民守法的典范。
面对不公的而合法的死刑判决，他不愿在朋友的帮助下逃离雅典而苟活，而宁愿服从法律而死。
因为他相信“正义有时伤害他的占有者”，“自我利益与义务之间会发生冲突”，而正义的义务需要人们恪守“与他人达成协议，尊重他们的权利，并考虑到他们的利益”[9](P.98)。
他认为自己遵守雅典的法律，是“他和国家之间神圣的契约，这是他不能违背的”[9](P.417)。
在他看来，法律具有独立的权威性，不论它的内容是否合乎正义，也不论违反法律而受到的判决是否有效，人们试图规避这种权威，就是违反与国家的协议，是不道德的行为，而服从这种权威则是人具有美德的表现。
当然，苏格拉底的严格守法理论有一个重要的假设作为前提，那就是法律作为一个整体而言，是对社会有利的。
不能因为法律所规定的个人利益和义务不够公平，就以此认为法律违反公平。
为了实现这一假设，苏格拉底强调制定法律的人必须由大多数公民授予权力，这样，制定法律的人所做出的决定就会近似于大多数人的愿望。
在这种情况下，可以认为应当接受这样一个推理：凡是经过法律规定的，对一切人都具有约束力。
在这里，我们不能不承认，苏格拉底捍卫法律尊严和维护法律崇高权威的思想和示范，促进了西方尚法精神的形成，也正是这样的精神积淀和普及，支撑着西方的法治大厦。
在柏拉图和亚里士多德时代，希腊哲学的主流已经由自然哲学转变为人的哲学。
柏拉图和亚里士多德的法治学说，就是这一转变的产物。
在柏拉图的政治哲学中，人即是它的出发点，也是它的最终归属。
以人的利益和幸福为最终目的，柏拉图先后提出两种治国方略即贤人之治和法律之治。
早期的柏拉图根据人的德性，提出哲学家治国的方略。
这种方略的思想渊源是他老师苏格拉底的“美德即知识”思想。
他认为人的灵魂由理性、意志、情欲三个部分组成，与此相应就派生出三个阶层的人，即统治者、军人和人民。
而三个阶层的人身上又存在着三种不同的美德，即智慧、勇敢和节制。
智慧是治国的才能，是统治者必备的品质。
如果治国者是有智慧的，整个国家便会有智慧，如果治国者无智慧，整个国家就会陷入愚昧；勇敢是军人必备的品质，是国家安全的保证；节制是农民和工匠的品质，它是控制自己欲望，用高尚的品质抑制低劣品质。
统治者是最高的、决定性的等级，他们是智慧的化身，因而只有哲学家才能担当。
他说：“研究政治艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家。
”[10](P.173)“在各种政体中有一种政府，不管其是否按法律来统治，也不管臣民是否愿意，只要它的统治者不是表面上而是真正地掌握科学知识，那就是十分正确的政府，也是惟一的真正的政府。
”[11](P.19)很显然，柏拉图把法律置于无关紧要的位置。
因为他理想中的统治者——哲学家具有超人的智慧和真实的知识，又具有杜绝偏私和拒绝腐蚀的品性，与智慧相比，法律显得蹩脚。
因此，在柏拉图看来，让哲学家的智慧受制于死板和教条的法律，就等于使真实的知识服从于大家的“意见”，使人类的智慧屈从于习惯和偏见。
而法律不是为智者创设的，而是针对一般人固有的缺陷而设立，哲学家没有一般人的缺陷。
所以，哲学家的统治就是知识或智慧的统治，是理想的治国方式。
晚年的柏拉图，由于用他的哲学家治国的方略劝说叙拉古国王的失败，再加上两次西西里之行的悲惨境遇，由此对自己设计的哲学家治国方略发生了怀疑，促使他产生法律治国的念头。
他在此时的一封书信中说：“不要让西西里或任何其他城市服从人类的主子（虽然这样的服从是我的学说），而要服从法律。
服从对主子和臣民都是不利的，对他们本身、对他们子孙后代统统是不利的。
”[12](P.97)在《法律篇》中，柏拉图不仅主张恢复法律头等重要的地位，而且又重新构想一个“第二等好的理想国”，即法治国家的蓝图。
他开始走出“理念”的圈子，关注希腊政治的现实。
认为在哲学家那样智慧的国王不能出现的时代，法律是上帝籍以传达其命令的声音，任何城邦都应受法律的支配，而不应受某一统治者或特殊利益集团的支配。
如果有超越法律的绝对权力存在，无论是对权力者还是权力的服从者都只能带来祸患。
同时，他不再依据人的德性，而是从人性出发，认为没有法律，人类就和“野蛮的动物”没有什么区别，因此法律应当凌驾国家的一切官吏和公民之上，一切政治和社会活动都应当遵从法律。
他强调，“在一切科学中，最能使人完善并且使他们感兴趣的就是法律科学。
”[13](P.151)而统治者和公民服从法律的国家，必将得到神的拯救和赐福。
由此可见，柏拉图以人为逻辑起点，首先提出人治，但是为了人的现实利益，他最终接受了法治。
亚里士多德进一步完善了柏拉图的法治学说。
在维护法治的信念上，他比柏拉图更为坚定。
不过，与柏拉图相同，亚里士多德的法治主张也是建立在对人的认知和关怀上。
他认为，追求美好的生活和幸福，这是人的本性。
于是断定：“人在本性上是政治的动物。
”[14](P.7)人怎样才能获得幸福呢
他说关键在于人的行为必须具有理智的生活。
而一个人行为合乎德性，就在于他的意志和情欲等非理性主义行为能否服从理性。
只有当意志和情欲服从理性的律令时，其所作所为才是有德性的行为。
然而，与柏拉图对人的认知不同，亚里士多德并不相信哲学家那样的人成为统治者就只具有智慧和理性，而不被意志和情欲所动，所以法律对他们没有意义。
他说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。
”[14](P.9)他认为统治者和常人一样，也有意志和情欲。
所以他指出，凡是不凭感情因素治事的统治者总比用感情治事的统治者优良。
“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。
”[14](P.169)在他看来，法治的优越性在于：法律是多数人制定的，体现了多数人的智慧。
一般说来，多数人的智慧要高于少数人或一个人，而且多数人还不易腐败。
加之法律是不带情感因素、合乎正义的“中道权衡”，它能够杜绝常人的偏私和抑制常人的情欲。
因此，他认为，“谁都承认法律是优良的统治者”，法治应当优于一人之治[14](P.171、167-168)。
因为人性中有恶的存在，亚里士多德提出法治主张。
但他没有就此打住，他又根据人的利益需求，对法律的统治提出了若干要求。
比如，他认为法律应该体现民主，特别是立法应当反映多数人的愿望。
他告诫“立法家和政治家应该认明民主主义的诸措施中，哪些是保全民主主义的，哪些却恰好足以破坏一个平民政体”[14](P.274)又如，他认为法律的使命不在于对自由的奴役，而在于对自由的保护。
他说：“公民们都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该看作（和自由相对的）奴役，法律毋宁是拯救。
”[14](276)亚里士多德的这些思想，直接成为西方近代自由主义者关于民主基础上的法律和“法律下的自由”的思想渊源，以及建立法律统治的正当理由。
以上叙述表明：古典法治理念不仅成长于人文精神的襁褓中，而且处处体现一定的人文关怀。
从此意义上讲，人文精神构成了西方法治理论的精神底蕴。
二西方真正的“人的发现”是从文艺复兴运动开始，它的标志是与“神为中心”相抗衡的人文主义的形成。
因此可以说，西方的人文精神完善于文艺复兴时期的人文主义思潮的兴起。
也正是人文主义的产生和张扬，为近代法治主义和法治国家的诞生奠定了坚实的精神基础。
人文主义作为西方人文精神在文艺复兴运动时期的集中表现，在与“神性主义”的抗争中，夺回了人的尊严。
在人与上帝、人与自然的关系认识中，人文主义高扬人的价值和现世幸福。
也正是在人文主义思潮的启导下，西方在17、18世纪爆发了以自由、平等、人权、博爱和现代民主为追求目标的启蒙运动。
“启蒙运动只是人文主义传统的某一阶段，而这一传统本身却可以追溯到古代的世界和文艺复兴时期对这个世界的发现。
”[3](P.270)我们不难发现，西方文艺复兴时期的人文主义以及后来的人本主义或人道主义思潮，与启蒙运动的自由、平等、博爱和现代民主精神在本质上的同一性；它们的同一性正好说明了它们的先后承续关系，表明了人文精神在西方不同时期的表现。
也正是在这一场资产阶级的启蒙运动中，人文精神所包含的自由、平等、人权、博爱和民主精神唤起了人们对法治的追求，并成为西方法治主义的应有之义。
那么，西方人文精神为近代法治提供了哪些有价值的精神资源呢
（一）人文精神奠定了法治的理性基础理性主义对西方法治主义的影响最为深远，不仅表现在理性是西方法治的固有内涵，而且还表现在理性追求是西方法治始终如一的关怀。
然而，支持法治形成的理性精神却不是偶然自生的，它是西方人文精神在长期积淀中派生的精神分支，是人文精神的核心内容之一。
正是西方人文精神孕育而成的理性精神催生着西方法治主义的
谁能告诉我全世界最典型的遗传病是什么
学上，普世价值指一些有限的、所类都认同的价值观念。
根据普世价值的立场不同，普世价值可以“客观主义与相对主义”两个不同的类别。
客观主义认为，普世价值是客观存在的人类共同价值观，是放之四海而皆准的，人们必须认识、接受和实践这种价值观，而不能随心所欲的挑挑拣拣，对客观普世价值的拒斥和反对，是一种落后和不开化的表现。
相对主义主义则认为，人类没有绝对的普世价值，所谓普世价值也是相对的，每个民族和文明都有自己的普遍价值观念。
坚持价值观念的相对性和多样化，本身就是普世价值得体现。
在近代东方民族反抗西方话语霸权和文化侵入时，常常采用这样一种相对主义的普世价值立场。
现在西方要求发展中国家实现普世价值，从本质上说，是西方打着反对民族主义的旗子想把其价值观强加于别国。
所以不要上当。
理性主义
80多年前的大论战自然是陈西滢为首的现代评论派。
当然现代评论派里陈西滢算不上老大。
不过胡适和徐志摩等都没有参战，保持沉默的态度。
陈西滢和鲁迅论战最为持久也最为激烈。
与鲁迅论争过的对手，后来许多都被定性为敌我矛盾，其中一些如今看来无可厚非，但对现代评论派、鸳鸯蝴蝶派、第三种人、新月派的梁实秋、论语派的林语堂等的定性似有商榷之必要。
论战时期牵涉范围很广，自然鲁迅的倔强性格是不会屈服的。
郭沫若、成仿吾的创造社太阳社诸君子，周扬、田汉等四条汉子，都与鲁迅争论过。
直到1931年**党干预停止下来。
要求以鲁迅为首组建革命文学大同盟。
附鲁迅经典杂文《答杨邨人先生公开信的公开信》《文化列车》〔2〕破格的开到我的书桌上面，是十二月十日开车的第三期，托福使我知道了近来有这样一种杂志，并且使我看见了杨邨人〔3〕先生给我的公开信，还要求着答复。
对于这一种公开信，本没有一定给以答复的必要的，因为它既是公开，那目的其实是在给大家看，对我个人倒还在其次。
但是，我如果要回答也可以，不过目的也还是在给大家看，要不然，不是只要直接寄给个人就完了么
因为这缘故，所以我在回答之前，应该先将原信重抄在下面——鲁迅先生： 读了李儵先生（不知道是不是李又燃先生，抑或曹聚仁先生的笔名）的《读伪自由书》一文，近末一段说：“读着鲁迅：《伪自由书》，便想到鲁迅先生的人。
那天，见鲁迅先生吃饭，咀嚼时牵动着筋肉，连胸肋骨也拉拉动的，鲁迅先生是老了
我当时不禁一股酸味上心头。
记得从前看到父亲的老态时有过这样的情绪，现在看了鲁迅先生的老态又重温了一次。
这都是使司马懿之流，快活的事，何况旁边早变心了魏延。
”（这末一句照原文十个字抄，一字无错，确是妙文
） 不禁令人起了两个感想：一个是我们敬爱的鲁迅先生老了，一个是我们敬爱的鲁迅先生为什么是诸葛亮
先生的“旁边”那里来的“早变心了魏延”
无产阶级大众何时变成了阿斗
第一个感想使我惶恐万分
我们敬爱的鲁迅先生老了，这是多么令人惊心动魄的事
记得《呐喊》在北京最初出版的时候（大概总在十年前），我拜读之后，景仰不置，曾为文介绍颂扬，揭登于张东荪先生编的《学灯》，在当时我的敬爱先生甚于敬爱创造社四君子。
其后一九二八年《语丝》上先生为文讥诮我们，虽然两方论战绝无感情，可是论战是一回事，私心敬爱依然如昔。
一九三○年秋先生五十寿辰的庆祝会上，我是参加庆祝的一个，而且很亲切地和先生一起谈天，私心很觉荣幸。
左联有一次大会在一个日本同志家里开着，我又和先生见面，十分快乐。
可是今年我脱离共产党以后，在左右夹攻的当儿，《艺术新闻》与《出版消息》都登载着先生要“嘘”我的消息，说是书名定为：《北平五讲与上海三嘘》，将对我“用嘘的方式加以袭击”，而且将我与梁实秋张若谷同列，这自然是引起我的反感，所以才有《新儒林外史第一回》之作。
但在《新儒林外史第一回》里头只说先生出阵交战用的是大刀一词加以反攻的讽刺而已。
其中引文的情绪与态度都是敬爱先生的。
文中的意义却是以为先生对我加以“嘘”的袭击未免看错了敌人吧了。
到了拜读大著《两地书》以后为文介绍，笔下也十分恭敬并没半点谩骂的字句，可是先生于《我的种痘》一文里头却有所误会似地顺笔对我放了两三枝冷箭儿，特别地说是有人攻击先生的老，在我呢，并没有觉得先生老了，而且那篇文章也没有攻击先生的老，先生自己认为是老了吧了。
伯纳萧的年纪比先生还大，伯纳萧的鬓毛比先生还白如丝吧，伯纳萧且不是老了，先生怎么这样就以为老了呢
我是从来没感觉到先生老了的，我只感觉到先生有如青年而且希望先生永久年青。
然而，读了李儵先生的文章，我惶恐，我惊讶，原来先生真的老了。
李儵先生因为看了先生老了而“不禁一股酸味上心头”有如看他的令尊的老态的时候有过的情绪，我虽然也时常想念着我那年老的父亲，但并没有如人家攻击我那样地想做一个“孝子”，不过是天性所在有时未免兴感而想念着吧了，所以我看了李儵先生的文章并没有联想到我的父亲上面去。
然而先生老了，我是惶恐与惊讶。
我惶恐与惊讶的是，我们敬爱的文坛前辈老了，他将因为生理上的缘故而要停止他的工作了
在这敬爱的心理与观念上，我将今年来对先生的反感打个粉碎，竭诚地请先生训诲。
可是希望先生以严肃的态度出之，如“嘘”，如放冷箭儿等却请慎重，以令对方心服。
第二个感想使我……因为那是李儵先生的事，这里不愿有扰清听。
假如这信是先生觉得有答复的价值的话，就请寄到这里《文化列车》的编者将它发表，否则希望先生为文给我一个严正的批判也可以。
发表的地方我想随处都欢迎的。
专此并竭诚地恭敬地问了一声安好并祝康健。
杨邨人谨启。
一九三三，一二，三。
末了附带声明一句，我作这信是出诸至诚，并非因为鬼儿子骂我和先生打笔墨官司变成小鬼以后向先生求和以……“大鬼”的意思。
邨人又及。
以下算是我的回信。
因为是信的形式，所以开头照例是—— 邨人先生： 先生给我的信是没有答复的价值的。
我并不希望先生“心服”，先生也无须我批判，因为近二年来的文字，已经将自己的形象画得十分分明了。
自然，我决不会相信“鬼儿子”们的胡说，但我也不相信先生。
这并非说先生的话是一样的叭儿狗式的狺狺；恐怕先生是自以为永久诚实的罢，不过因为急促的变化，苦心的躲闪，弄得左支右绌，不能自圆其说，终于变成废话了，所以在听者的心中，也就失去了重量。
例如先生的这封信，倘使略有自知之明，其实是不必写的。
先生首先问我“为什么是诸葛亮〔4〕
”这就问得稀奇。
李儵〔5〕先生我曾经见过面，并非曹聚仁先生，至于是否李又燃先生，我无从确说，因为又燃先生我是没有豫先见过的。
我“为什么是诸葛亮”呢
别人的议论，我不能，也不必代为答复，要不然，我得整天的做答案了。
也有人说我是“人群的蟊贼”〔6〕的。
“为什么
”——我都由它去。
但据我所知道，魏延变心，是在诸葛亮死后，〔7〕我还活着，诸葛亮的头衔是不能加到我这里来的，所以“无产阶级大众何时变成了阿斗〔8〕
”的问题也就落了空。
那些废话，如果还记得《三国志演义》或吴稚晖先生的话，是不至于说出来的，书本子上及别人，并未说过人民是阿斗。
现在请放心罢。
但先生站在“小资产阶级文学革命”〔9〕的旗下，还是什么“无产阶级大众”，自己的眼睛看见了这些字，不觉得可羞或可笑么
不要再提这些字，怎么样呢
其次是先生“惊心动魄”于我的老，可又“惊心动魄”得很稀奇。
我没有修炼仙丹，自然的规则，一定要使我老下去，丝毫也不足为奇的，请先生还是镇静一点的好。
而且我后来还要死呢，这也是自然的规则，豫先声明，请千万不要“惊心动魄”，否则，逐渐就要神经衰弱，愈加满口废话了。
我即使老，即使死，却决不会将地球带进棺材里去，它还年青，它还存在，希望正在将来，目前也还可以插先生的旗子。
这一节我敢保证，也请放心工作罢。
于是就要说到“三嘘”问题了。
这事情是有的，但和新闻上所载的有些两样。
那时是在一个饭店里，大家闲谈，谈到有几个人的文章，我确曾说：这些都只要以一嘘了之，不值得反驳。
这几个人们中，先生也在内。
我的意思是，先生在那冠冕堂皇的“自白”〔10〕里，明明的告白了农民的纯厚，小资产阶级的智识者的动摇和自私，却又要来竖起小资产阶级革命文学的旗，就自己打着自己的嘴。
不过也并未说出，走散了就算完结了。
但不知道是辗转传开去的呢，还是当时就有新闻记者在座，不久就张大其辞的在纸上登了出来，并请读者猜测。
近五六年来，关于我的记载多极了，无论为毁为誉，是假是真，我都置之不理，因为我没有聘定律师，常登广告的巨款，也没有遍看各种刊物的工夫。
况且新闻记者为要哄动读者，会弄些夸张的手段，是大家知道的，甚至于还全盘捏造。
例如先生还在做“革命文学家”的时候，用了“小记者”的笔名，在一种报上说我领到了南京中央党部的文学奖金，大开筵宴，祝孩子的周年，不料引起了郁达夫先生对于亡儿的记忆，悲哀了起来。
〔11〕这真说得栩栩如生，连出世不过一年的婴儿，也和我一同被喷满了血污。
然而这事实的全出于创作，我知道，达夫先生知道，记者兼作者的您杨邨人先生当然也不会不知道的。
当时我一声不响。
为什么呢
革命者为达目的，可用任何手段的话，我是以为不错的，所以即使因为我罪孽深重，革命文学的第一步，必须拿我来开刀，我也敢于咬着牙关忍受。
杀不掉，我就退进野草里，自己舐尽了伤口的血痕，决不烦别人傅药。
但是，人非圣人，为了麻烦而激动起来的时候也有的，我诚然讥诮过先生“们”，这些文章，后来都收在《三闲集》中，一点也不删去，然而和先生“们”的造谣言和攻击文字的数量来比一比罢，不是不到十分之一么
不但此也，在讲演里，我有时也曾嘲笑叶灵凤先生或先生，先生们以“前卫”之名，雄赳赳出阵的时候，我是祭旗的牺牲，则战不数合便从火线上爬了开去之际，我以为实在也难以禁绝我的一笑。
无论在阶级的立场上，在个人的立场上，我都有一笑的权利的。
然而我从未傲然的假借什么“良心”或“无产阶级大众”之名，来凌压敌手，我接着一定声明：这是因为我和他有些个人的私怨的。
先生，这还不够退让么
但为了不能使我负责的新闻记事，竟引起先生的“反感”来了，然而仍蒙破格的优待，在《新儒林外史》〔12〕里，还赏我拿一柄大刀。
在礼仪上，我是应该致谢的，但在实际上，却也如大张筵宴一样，我并无大刀，只有一枝笔，名曰“金不换”。
这也并不是在广告不收卢布的意思，是我从小用惯，每枝五分的便宜笔。
我确曾用这笔碰着了先生，不过也只如运用古典一样，信手拈来，涉笔成趣而已，并不特别含有报复的恶意。
但先生却又给我挂上“三枝冷箭”了。
这可不能怪先生的，因为这只是陈源教授的余唾〔13〕。
然而，即使算是我在报复罢，由上面所说的原因，我也还不至于走进“以怨报德”的队伍里面去。
至于所谓《北平五讲与上海三嘘》，其实是至今没有写，听说北平有一本《五讲》出版，那可并不是我做的，我也没有见过那一本书。
不过既然闹了风潮，将来索性写一点也难说，如果写起来，我想名为《五讲三嘘集》，但后一半也未必正是报上所说的三位。
先生似乎羞与梁实秋张若谷两位先生为伍，我看是排起来倒也并不怎样辱没了先生，只是张若谷先生比较的差一点，浅陋得很，连做一“嘘”的材料也不够，我大概要另换一位的。
对于先生，照我此刻的意见，写起来恐怕也不会怎么坏。
我以为先生虽是革命场中的一位小贩，却并不是奸商。
我所谓奸商者，一种是国共合作时代的阔人，那时颂苏联，赞共产，无所不至，一到清党时候，就用共产青年，共产嫌疑青年的血来洗自己的手，依然是阔人，时势变了，而不变其阔；一种是革命的骁将，杀土豪，倒劣绅，激烈得很，一有蹉跌，便称为“弃邪归正”，骂“土匪”，杀同人，也激烈得很，主义改了，而仍不失其骁。
先生呢，据“自白”，革命与否以亲之苦乐为转移，有些投机气味是无疑的，但并没有反过来做大批的买卖，仅在竭力要化为“第三种人”，来过比革命党较好的生活。
既从革命阵线上退回来，为辩护自己，做稳“第三种人”起见，总得有一点零星的忏悔，对于统治者，其实是颇有些益处的，但竟还至于遇到“左右夹攻的当儿”者，恐怕那一方面，还嫌先生门面太小的缘故罢，这和银行雇员的看不起小钱店伙计是一样的。
先生虽然觉得抱屈，但不信“第三种人”的存在不独是左翼，却因先生的经验而证明了，这也是一种很大的功德。
平心而论，先生是不算失败的，虽然自己觉得被“夹攻”，但现在只要没有马上杀人之权的人，有谁不遭人攻击。
生活当然是辛苦的罢，不过比起被杀戮，被囚禁的人们来，真有天渊之别；文章也随处能够发表，较之被封锁，压迫，禁止的作者，也自由自在得远了。
和阔人骁将比，那当然还差得很远，这就因为先生并不是奸商的缘故。
这是先生的苦处，也是先生的好处。
话已经说得太多了，就此完结。
总之，我还是和先前一样，决不肯造谣说谎，特别攻击先生，但从此改变另一种态度，却也不见得，本人的“反感”或“恭敬”，我是毫不打算的。
请先生也不要因为我的“将因为生理上的缘故而要停止工作”而原谅我，为幸。
专此奉答，并请 著安。
鲁迅。
一九三三，一二，二八。
