《毛毛》
“时间就是生命。”上帝是公平的，给予每个人的时间都一样。当自己的时间花凋谢了，日子也走到了尽头，但是，有的人为了自己能活长一点，就会去抢别人的时间花……
开学的时候，我看了一本书，名叫——《毛毛》。作者是德国作家米切尔.恩德。主人公是一位名叫“毛毛”的小女孩，讲述了一个流浪的女孩“毛毛”和一群狡猾恶毒的时间窃贼“灰先生”斗争的故事。
“毛毛”是一个不知年龄，来自何方的小女孩，她一贫如洗，却常常见义勇为。她拥有常人没有的“灵敏听力”，她只用倾听的方式就能解决朋友们之间的问题和纷争。由于人们受城市里无处不在的灰先生蒙骗，醉心追求所谓合理化，机械化的生活，置良心与亲情不顾，于是，毛毛冒着生命危险，见到了时光老人侯拉师傅，在时间王国里，她发现了世界和人类的大秘密，“时间就是生命。”知道了这个秘密的她，回到了现实世界里勇斗灰先生，并最终取得了胜利。精神的力量远远超出物质的诱惑，这就是毛毛胜利的法宝。
这本书不仅仅提醒我们时间的重要性：“时间就是生命。”当生命走到尽头的时候，每个人的时间花也会凋零。那独一无二的时间花将永不盛开。只有新的生命诞生的时候，才会有一朵不同的时间花盛开。而且还告诉了我们：面对困难，只要善于动脑，坚持不懈，就一定能够成功！书中的主人公毛毛，为了救病入膏肓的人们，不惜冒生命危险，寻找时光老人侯拉师傅。最后，通过两人的共同努力，终于彻底消灭了可恨的“灰先生”。毛毛这种无私奉献的精神，令我感动，也值得我学习！
看了这本书，我终于知道了时间对于我们每个人有多重要。“莫等闲，白了少年头，空悲切！”让我们从现在开始珍惜时间吧！
《毛毛》读书笔记2
毛毛发现了灰先生的阴谋后怎么样了呢？
毛毛把灰先生的阴谋告诉了她的好朋友导游吉吉和清洁工老贝波。吉吉是个导游，在毛毛身边，他有讲不完的故事，好像毛毛就是他故事的源泉一样，他非常喜欢毛毛。老贝波是个老人了，但是他同样愿意和毛毛做要好的朋友。吉吉刚开始就把毛毛的话当成了一个小故事，所以在后来他和毛毛一起发动的很多孩子一起游行，号召人们晚上到圆形露天剧场去听毛毛揭发灰先生的恶行的活动出现了问题，晚上大人们都没有来，吉吉才发现自己犯了很大的错误。
也由于这场游行，让灰先生们感觉到了毛毛对他们寻在的威胁，于是他们要抓毛毛。其实刚开始老贝波反对毛毛做游行，因为说不上来为什么，他非常担心毛毛的处境。一次说偶然也非偶然的机会，他看到了那个让毛毛知道了灰先生们的罪行的灰先生被处死的一幕，更让他担心毛毛。就在这时候，灰先生们几乎停止了一切所谓的“工作”去抓毛毛。一个在背上可以写字的乌龟出现了，带着毛毛走到了一个灰先生不能进入的地方，见到了时间的管理者侯拉师傅。侯拉师傅带毛毛看到了时间之花的盛开和败落，听到了时间诞生的美妙音乐，感受到了时间存在的美好。而后她睡了一会，这一会在世上却是一年。在这一年里，她熟悉的地方发生很多的变化，孩子们被送到“儿童之家”，每天重复无所谓幸福和快乐的地方，孩子们心中的目标只有一个，要学到一些实际的知识。老贝波因为想要救毛毛，他被灰先生骗了，灰先生说只要他能节省十万小时，就会放走灰先生根本没有抓到的毛毛，于是，老贝波每天就开始忙碌的工作，整天一刻不停的扫大街，就为了救出毛毛。而吉吉，做了一个故事大王，挣了很多钱，但是他越来越感到自己想不出来什么有趣的故事了，只好把以前和毛毛在一起的故事改编一下再讲。镇上的人们，生活更富有了，但是人们总是感觉不快乐。
一年以后，她和乌龟一起回到了以前的圆形露天剧场。毛毛等了好几天，她的朋友都没有来看她。她后来去找自己的朋友了，但是都失败了，人们太忙，谁也没有那么多时间向她倾诉或者听她说话了。她感觉很无助，有的时候感觉很想放弃了。灰先生们也发现了她，于是调动所有的灰先生来抓住他。毛毛最终没有放弃，和乌龟一起回到了侯拉师傅那里，并最后借助侯拉先生的睡眠停止了世界上一个小时的时间。在在一个小时里，毛毛在乌龟的帮助下消灭了灰先生。
灰先生没有了，虽然重新活动的人们没有时间被停止的感觉，甚至说他们没有感到任何的异常，但是人们又开始非常热情的关心别人了，也愿意来毛毛住的地方聚会、玩耍了。孩子们也被解放了，依然拿着几个纸盒子就可以愉快地玩很长时间，既快乐又锻炼了思考能力。成人依然是很卖力的工作，但是卖力是在工作的时间，合理的提高工作效率，而不是盲目的延长时间和苛刻的高效率工作了。
一切都好像和以前一样，但是好像都不一样，他们不知道毛毛为他们付出了很多，但是毛毛很快乐，因为大家快乐就是她最大的快乐。
其中有很多值得深思的细节。比如为什么吉吉和毛毛在一起时能够源源不断的讲出新奇的故事，而后来慢慢就失去了创造力呢，这和我们的生活中有哪些相似的地方？人的快乐与否？人的追求是什么？人需要什么样的生活动力？这些都与吉吉的转变相关。吉吉和毛毛在一起，也可以说是和一堆孩子在一起的时候，心中想到的就是为人们创造更美好的故事，心中充满的是快乐，所以故事一个连一个。和毛毛分开后，他生活富足了，但是他越来越不快乐，越来越想念毛毛，怀念过去的日子。为什么？我想我是需要快乐的，如果生活没有了快乐的源泉，我们的生活就无所谓什么富足与否了，有钱也不快乐，生活照样是没有活力！
《毛毛》读书笔记3
是吉吉的拿手好戏以前他讲的故事很贫乏，常常重复以前讲过的旧故事；可是自从认识了毛毛后，他的故事像一下子长了翅膀一样，他讲的故事常常引来许多人来听。
有一次，吉吉给一批想来参观露天剧场废墟的游客讲了这样一个故事：
为了保卫王国，女王经过了无数次战斗，一次又一次地打败了两个侵略的民族，但是他们还是不断地骚扰。女王威胁说，如果他们再来骚扰，就消灭他们，除非他们国王把金鱼交出来。那时的人还没有见过金鱼。女王只是听一个游客说，金鱼一长大就能变成金子。那个国王把金鱼藏起来了，把一条小鲸鱼献给了女王。女王信以为真，非常高兴。那条小鲸鱼一天天长大，大汤碗放不下，就换了浴盆，最后就建造了这个圆形的大鱼池。女王害怕鱼被人偷走，每天都守着这条鲸鱼，也不管国家大事了。很快，女王的国家被占领了，女王跳进了大鱼池。鲸鱼也被人杀死吃了，只留下这座废墟。
很多人不相信这个故事，但最后还是把钱给了吉吉。又有一次，吉吉为两位美国老太太讲废墟的故事：惨无人道的暴君卡姆努斯国王曾经定了一个计划，要改变现在的世界。他在年老时已经精神错乱，那时没有人能治疗精神病。国王胡思乱想，下了一个命令：要造一个地球仪，和地球一样大，所有的人都要参加。在死刑的逼迫下，每个人都被迫参加了制造。材料从地球上取。地球仪一天天变大，人们也就住在了地球仪上（，这座废墟就是地球仪的底座）。两位老太太听到这里，吓得面色苍白，撒腿就跑。吉吉也就没有收到钱。
毛毛想请吉吉给她讲一个故事。吉吉望着毛毛就开始讲了：
从前，有一位美丽的公主，名字叫毛毛，她住在冰山顶上一座五颜六色的琉璃宫殿里。她非常孤独。她有一个魔镜。每天她派魔镜到人间去，给她带回来人的影像，她就和这些影像在一起。有一天，魔镜带来了一位年轻王子的影像。毛毛公主下决心要找到那位（明日国的）王子。恶毒的女巫知道了，施魔法变成美女，让王子娶她做了妻子。毛毛走遍了所有的国家，衣服也破了，小拖鞋也破了，就住在了一座废墟里。一天晚上，王子和女巫正在下棋，一滴水落在他手背上。王子抬头一看，就看见了魔镜里毛毛公主在哭的影像，他知道了，毛毛公主才是他爱的人。在这一刹那间，女妖用又尖又长的指甲在王子心上打了个结，使王子忘记了所有的事。王子忘记了自己是王子，半夜溜出王宫，来到了今日国，他自称吉吉，过着乞丐一样的生活。他遇到了毛毛公主，但是他不记得了（；毛毛公主也认不出王子了）。但他们生活在一起很快活。一天，吉吉把带的影像给毛毛看。毛毛公主一下认出了吉吉就是王子。她解开了王子心上的结，王子也认出了她。他们一起回到明日国，过着美好的生活。
信天翁：吉吉讲的三个故事有什么特点？我是贝贝：他给别人讲的都是随口瞎编的，是为了赚钱；给毛毛讲的是用心讲的，讲得最好。
《毛毛》读书笔记4
有一天，平地里冒出来一个自称叫毛毛的小女孩。
没人知道她从哪里来、几岁，有点像那首名叫《橄榄树》的歌中低声吟唱的那样：不要问我从哪里来，我的故乡在远方……她瘦瘦的，蓬头垢面，只是一双黑眼睛又大又深送，宛如寒星……
米切尔·恩德带着《毛毛》朝我们走来。
《毛毛》是德国作家米切尔·恩德的一部轰动世界的时间幻想小说，它被译成了包括南非语、塞尔维亚语、克罗地亚语在内的三十多种文字，发行量高达数百万册，被人称之为“毛毛现象”。
尽管《毛毛》是作为一部儿童文学作品在当时的西德出版的，而且在此以前，米切尔·恩德已有两部脍炙人口的儿童书《吉姆·克罗夫》、《火车司机卢卡斯》问世，但更多的读者与评论家认为《毛毛》不单单是一部儿童文学作品，更是写给大人看的一部寓意深送的长篇哲学小说。我记得，日本评论家小官彰在一篇文章中就说过这样的话：“《毛毛》之所以获得举世瞩目的成功，一个特征就是和儿童读者站在一起的还有众多的成人读者……《毛毛》在日本已经成为了论述现代的‘时间’时的最基本的底本。”日本的德国文学研究者安达忠夫也在《米切尔·恩德》一书中指出：“不只是儿童文学家，包括社会学者、心理学者、哲学家、小说家、诗人等诸分野的研究家都对《毛毛》表示了极大的兴趣，从各自的角度加以讨论。自然，大人与孩子们的阅读是不同的，尽管是这样，像这样能获得这么多男女老幼喜爱的书，自埃克絮佩里的《星王子》以来，已是久违了。”
而事实上，米切尔·恩德本人根本就不承认自己的作品是儿童文学。
1980年，米切尔·恩德在德国儿童文学学会奖的授奖演说《超越儿童文学》中提出了这个一直郁梗在胸的疑问：“从根本上来说，我反对为了孩子而存在一种特别的文学的说法……据我们的
米切尔·恩德出生于德国，父亲爱德嘉·恩德是一位著名的画家。米切尔·恩德曾画过画、演过戏，1960年和1962年接连发表了两部儿童文学作品之后，竟像蝉一样沉默了长达十年之久。1971年他离开了德国迁居到意大利，三年之后厚积薄发，由于《毛毛》的出版而成为本世纪登峰造极的儿童文学作家之一。如今的米切尔·恩德，已像安徒生的名字一样家喻户晓了。而让我扼腕叹息的是，尽管米切尔·恩德的作品早在80年代就至少有三种版本被介绍到我国，然而它们却像水中的几片孤叶，只一旋，就默默地沉入到了水底，几乎就没有引起过什么反响。
这里不得不提一笔的是，《毛毛》在德国出版时，还有一个长长的但却极为重要的副标题“——时间窃贼和一个小女孩的不可思议的故事”。不知何故，前面提到的几种中译本都将它删除掉了，而几乎所有的评论家都认为这是米切尔·恩德的画龙点睛之笔。
《毛毛》这部辉煌巨著1973年出版之后，第二年，也就是1974年就获得了德国青少年图书奖。正如《毛毛》的副标题所示，它讲述的是毛毛从时间窃贼灰先生手里夺回时间的故事。
不过，米切尔·恩德对毛毛的交待是含混不清的，我们对这个女孩及她的背景一无所知。连德文原版书的封面上，米切尔·恩德亲笔画的毛毛，也只是一个背朝着我们、衣衫褴褛而头发蓬乱的小女孩而已。但毛毛的人物性格却被米切尔·恩德塑造得十分清晰，她一贫如洗却见义勇为，为了挽救病入膏肓的`人类，不顾安危地往复在侯拉与人类两个世界；她不是为自己，而是为了人类在与灰先生进行殊死的搏斗。
从这层意义上来说，毛毛是我们人类的一位守护天使。如果不是毛毛挺身而出，早已麻痹的我们就永远不会揭竿而起，而是任凭自己的心中被灰先生的灰渣填满……
我们要感谢毛毛。在小说里，抽象的时间概念被分解成一系列鲜明而又具体的形象：时间窃贼、时间储蓄银行、乌龟以及时间之花和时间操纵者侯拉……不错，几乎所有的评论家都把《毛毛》当作一部批判社会的读物。它鞭挞现实，犀利的矛头直指现代文明的弊病。字里行间，现代人的物欲。冷酷以及人性的混灭被刻画得入木三分。它是一种警告，敦促我们这些迷途的羔羊回头是岸。
伴随着经济的发展，在物质主义的风潮中，我们只是一味地追求效率至上而丧失了最纯美的人性。这是现代文明最惨重的代价之一。我们被物理的时间禁烟在一个漆黑的匣子之中，孤独地构筑起一个惟我独尊的世界。我们拒绝爱，也拒绝付出爱，我们甚至遗忘了明媚的阳光。是米切尔·恩德提醒了我们。
日本的伦理学者小原倩在《幻想文学的发想》中指出：“作为一篇故事，《毛毛》是妙趣横生的，但随着阅读的深入，迫使我们开始对时间进行思索，不知不觉地开始反省我们的生活方式。绝不能说它仅是一部面对孩子们的幻想文学。”我们几乎被现代文明的浪头打沉，丢失了人性的我们就宛如走在一片荒芜的废墟上。是的，我们不知道自己正在走向自己。心灵的牢狱。野村清在《德国的儿童读物——与大人读物的纽带》中也发出了感叹的声音：“正如《毛毛》一书的副标题所暗示的那样，这是一部描写丧失人性的人们追回丧失的人性的故事，主题极其现代的幻想作品。”
在《毛毛》中，现代社会的癌变被浓缩成了灰先生的形象。一个好端端的世界几乎就葬送在这些无孔不入的幽灵手里。那么，米切尔·恩德笔下的灰先生究竟象征着什么呢？米切尔·恩德在《米切尔·恩德如是说》中有这样一段颇有启发性的话：“灰先生的男人们细切、分解的原理。对他们而言，能够计算、计量以及测定的东西才具有现实性，是计量思考的代言人。”米切尔·恩德在这里已经说得再清楚不过了，曾经渗透尘嚣的物质主义及其价值观被比喻成了灰先生。
但是米切尔·恩德不愧为大手笔，他没有把灰先生这种现代社会的恶瘤表面化或是矮小化，而是循序渐进，逐渐地揭示出了灰先生的丑陋与残酷。灰先生是一群疯狂而惨无人道的时间窃贼，但他们却从不施展暴力，他们仅是凭借着一副和善而又彬彬有礼的假面，巧舌如簧地到处行骗。正因为这样，才使善良的人们一个接一个地落入他们的陷阱。然而，可怕之处也正在这里，灰先生具有相当的隐蔽性，其实现实中的灰先生就像寄生虫一样地潜伏在我们的体内。所以，难怪安美知子要在她那部《解读（毛毛）》中焦虑地振臂高呼了：灰先生就住在我们的身体里！尽管肉眼看不见，但他们是一种现实的存在。注视着他们的是我们灵魂的眼睛和精神的眼睛。
故事之核是围绕着时间而展开的。
我们振振有词的是：时间就是金钱。可是米切尔·恩德却告诉我们了一个截然相反的答案：时间是生命，生命就在我们的心中。我们的确是早已抛弃了这样的说法，在现代生活背景的重压下，我们考虑的只是金钱：一个月的薪水、年薪……
在《毛毛》的第六章的开头与结尾，米切尔·恩德就在反复地告诫我们了：时间就是生命，而生命寄予人们的心中。米切尔·恩德把它形象化地比喻为昂扬着生命力的时间之花。他把这一瓣瓣盛开在人们心中的花朵描绘得光彩照人：当星摆慢慢地越来越靠近池边时，一朵硕大的花蕾就从那黑色的水中浮现出来。摆针越接近池边，花开得就越大，直到完全开放，躺在水面上为止。毛毛以前从未见过如此富丽的花，它除了闪耀的色彩以外好像什么也没有似的，毛毛根本想象不到世界上竟会有这样美丽的颜色……摆针又慢慢地摆回去了。就在它渐渐离开池边时，毛毛惊异地发现那朵美丽的花竟然开始凋谢了。花瓣一片接一片地脱落并沉入水底……摆针又摆到对面，并且从刚才那个地方又偏离开一步，又一朵崭新的鲜花从那黑色的水面上浮了出来。目睹着动人的一幕，我们还能不幡然悔悟吗——我们不能再丧失时间了！时间被剥夺，也就意味着连同生命也一道被剥夺了。
在《毛毛》的结尾，人们又重新获得了失落的时间。然而，这一切又能持续多久呢？我们看到米切尔·恩德的眼睛中升腾起的是一片疑虑。米切尔·恩德在问。毛毛也在问。
【安徒生童话《野天鹅》】
当我们的冬天到来的时候，燕子就向一个辽远的地方飞去。在这块辽远的地方住着一个国王。他有11个儿子和一个女儿艾丽莎。这11个弟兄都是王子。他们上学校的时候，胸前佩带着心形的徽章，身边挂着宝剑。他们用钻石笔在金板上写字。他们能够把书从头背到尾，从尾背到头。人们一听就知道他们是王子。他们的妹妹艾丽莎坐在一个镜子做的小凳上。她有一本画册，那需要半个王国的代价才能买得到。
啊，这些孩子是非常幸福的；然而他们并不是永远这样。他们的父亲是这整个国家的国王。他和一个恶毒的王后结了婚。她对这些可怜的孩子非常不好。他们在头一天就已经看得出来。整个宫殿里在举行盛大的庆祝，孩子们都在作招待客人的游戏。可是他们却没有得到那些多余的点心和烤苹果吃，她只给他们一茶杯的沙子；而且对他们说，这就算是好吃的东西。
一个星期以后，她把小妹妹艾丽莎送到一个乡下农人家里去寄住。过了不久，她在国王面前说了许多关于那些可怜的王子的坏话，弄得他再也不愿意理他们了。
“你们飞到野外去吧，你们自己去谋生吧，”恶毒的王后说。“你们像那些没有声音的巨鸟一样飞走吧。”可是她想做的坏事情并没有完全实现。他们变成了11只美丽的野天鹤。他们发出了一阵奇异的叫声，便从宫殿的窗子飞出去了，远远地飞过公园，飞向森林里去了。
他们的妹妹还没有起来，正睡在农人的屋子里面。当他们在这儿经过的时候，天还没有亮多久。他们在屋顶上盘旋着，把长脖颈一下掉向这边，一下掉向那边，同时拍着翅膀。可是谁也没有听到或看到他们。他们得继续向前飞，高高地飞进云层，远远地飞向茫茫的世界。他们一直飞进伸向海岸的一个大黑森林里去。
可怜的小艾丽莎呆在农人的屋子里，玩着一片绿叶，因为她没有别的玩具。她在叶子上穿了一个小洞，通过这个小洞她可以朝着太阳望，这时她似乎看到了她许多哥哥的明亮的眼睛。每当太阳照在她脸上的时候，她就想起哥哥们给她的吻。
日子一天接着一天地过去了。风儿吹过屋外玫瑰花组成的篱笆；它对这些玫瑰花儿低声说：“还有谁比你们更美丽呢？”可是玫瑰花儿摇摇头，回答说：“还有艾丽莎！”星期天，当老农妇在门里坐着、正在读《圣诗集》的时候，风儿就吹起书页，对这书说：“还有谁比你更好呢？”《圣诗集》就说：“还有艾丽莎！”玫瑰花和《圣诗集》所说的话都是纯粹的真理。
当她到了15岁的时候，她得回家去。王后一眼看到她是那样美丽，心中不禁恼怒起来，充满了憎恨。她倒很想把她变成一只野天鹅，像她的哥哥们一样，但是她还不敢马上这样做，因为国王想要看看自己的女儿。
一天大清早，王后走到浴室里去。浴室是用白大理石砌的，里面陈设着柔软的坐垫和最华丽的地毡。她拿起三只癞蛤蟆，把每只都吻了一下，于是对第一只说：
“当艾丽莎走进浴池的时候，你就坐在她的头上，好使她变得像你一样呆笨。”她对第二只说：“请你坐在她的前额上，好使她变得像你一样丑恶，叫她的父亲认识她不出来。”她对第三只低声地说：“请你躺在她的心上，好使她有一颗罪恶的心，叫她因此而感到痛苦。”
她于是把这几只癞蛤蟆放进清水里；它们马上就变成了绿色。她把艾丽莎喊进来，替她脱了衣服，叫她走进水里。当她一跳进水里去的时候，头一只癞蛤蟆就坐到她的头发上，第二只就坐到她的前额上，第三只就坐到她的胸口上。可是艾丽莎一点也没有注意到这些事儿。当她一站起来的时候，水上浮漂了三朵花。如果这几只动物不是有毒的话，如果它们没有被这巫婆吻过的话，它们就会变成几朵红色的玫瑰。但是无论怎样，它们都得变成花，因为它们在她的头上和心上躺过。她是太善良、太天真了，魔力没有办法在她身上发生效力。
当这恶毒的王后看到这情景时，就把艾丽莎全身都擦了核桃汁，使这女孩子变得棕黑。她又在这女孩子美丽的脸上涂上一层发臭的油膏，并且使她漂亮的头发乱糟糟地揪做一团。美丽的艾丽莎，现在谁也没有办法认出来了。
当她的父亲看到她的时候，不禁大吃一惊，说这不是他的女儿。除了看家狗和燕子以外，谁也不认识她了。但是他们都是可怜的动物，什么话也说不出来。
可怜的艾丽莎哭起来了。她想起了她远别了的11个哥哥。她悲哀地偷偷走出宫殿，在田野和沼泽地上走了一整天，一直走到一个大黑森林里去。她不知道自己要到什么地方去，只是觉得非常悲哀；她想念她的哥哥们：他们一定也会像自己一样，被赶进这个茫茫的世界里来了。她得寻找他们，找到他们。
她到这个森林不久，夜幕就落下来了。她迷失了方向，离开大路和小径很远；所以她就在柔软的青苔上躺下来。她做完了晚祷以后，就把头枕在一个树根上休息。周围非常静寂，空气是温和的；在花丛中，在青苔里，闪着无数萤火虫的亮光，像绿色的火星一样。当她把第一根树枝轻轻地用手摇动一下的时候，这些闪着亮光的小虫就向她身上起来，像落下来的星星。
她一整夜梦着她的几个哥哥：他们又是在一起玩耍的一群孩子了，他们用钻石笔在金板上写着字，读着那价值半个王国的、美丽的画册。不过，跟往时不一样，他们在金板上写的不是零和线：不是的，而是他们做过的一些勇敢的事迹——他们亲身体验过和看过的事迹。于是那本画册里面的一切东西也都有了生命——鸟儿在唱，人从画册里走出来，跟艾丽莎和她的哥哥们谈着话。不过，当她一翻开书页的时候，他们马上就又跳进去了，为的是怕把图画的位置弄得混乱。
当她醒来的时候，太阳已经升得很高了。事实上她看不见它，因为高大的树儿展开一起浓密的枝叶。不过太阳光在那上面摇晃着，像一朵金子做的花。这些青枝绿叶散发出一阵香气，鸟儿几乎要落到她的肩上。她听到了一阵潺潺的水声。这是几股很大的泉水奔向一个湖泊时发出来的。这湖有非常美丽的沙底。它的周围长着一圈浓密的灌木林，不过有一处被一些雄鹿打开了一个很宽的缺口——艾丽莎就从这个缺口向湖水那儿走去。水是非常地清亮。假如风儿没有把这些树枝和灌木林吹得摇动起来的话，她就会以为它们是绘在湖的底上的东西，因为每片叶子，不管被太阳照着的还是深藏在荫处，全都很清楚地映在湖上。
当她一看到自己的面孔的时候，马上就感到非常惊恐：她是那么棕黑和丑陋。不过当她把小手儿打湿了、把眼睛和前额揉了一会以后，她雪白的皮肤就又显露出来了。于是她脱下衣服，走到清凉的水里去：人们在这个世界上再也找不到比她更美丽的公主了。
当她重新穿好了衣服、扎好了长头发以后，就走到一股奔流的泉水那儿去，用手捧着水喝。随后她继续向森林的深处前进，但是她不知道自己究竟会到什么地方去。她想念亲爱的哥哥们，她想着仁慈的上帝——他决不会遗弃她的。上帝叫野苹果生长出来，使饥饿的人有得吃。他现在就指引她到这样的一株树旁去。它的权丫全被果子压弯了。她就在这儿吃午饭。她在这些枝子下面安放了一些支柱；然后就朝森林最荫深的地方走去。
四周是那么静寂，她可以听出自己的脚步声，听出在她脚下碎裂的每一起干枯的叶子。这儿一只鸟儿也看不见了，一丝阳光也透不进这些浓密的树枝。那些高大的树干排得那么紧密，当她向前一望的时候，就觉得好像看见一排木栅栏，密密地围在她的四周。啊，她一生都没有体验过这样的孤独！
夜是漆黑的。青苔里连一点萤火虫的亮光都没有。她躺下来睡觉的时候，心情非常沉重。不一会她好像觉得头上的树枝分开了，我们的上帝正在以温柔的眼光凝望着她。许多许多安琪儿，在上帝的头上和臂下偷偷地向下窥看。
当她早晨醒来的时候，她不知道自己是在做梦呢，还是真正看见了这些东西。
她向前走了几步，遇见一个老太婆提着一篮浆果。老太婆给了她几个果子。艾丽莎问她有没有看到11个王子骑着马儿走过这片森林。
“没有，”老太婆说，“不过昨天我看到11只戴着金冠的天鹅在附近的河里游过去了。”
她领着艾丽莎向前走了一段路，走上一个山坡。在这山坡的脚下有一条蜿蜒的小河。生长在两岸的树木，把长满绿叶的长树枝伸过去，彼此交叉起来。有些树天生没有办法把枝子伸向对岸；在这种情形下，它们就让树根从土里穿出来，以便伸到水面之上，与它们的枝叶交织在一起。
艾丽莎对这老太婆说了一声再会。然后就沿着河向前走，一直走到这条河流入广阔的海口的那块地方。
现在在这年轻女孩子面前展开来的是一个美丽的大海，可是海上却见不到一起船帆，也见不到一只船身。她怎样再向前进呢？她望着海滩上那些数不尽的小石子：海水已经把它们洗圆了。玻璃铁皮、石块——所有淌到这儿来的东西，都给海水磨出了新的面貌——它们显得比她细嫩的手还要柔和。
水在不倦地流动，因此坚硬的东西也被它改变成为柔和的东西了。我也应该有这样不倦的精神！多谢您的教训，您——清亮的、流动的水波。我的心告诉我，有一天您会引导我见到我亲爱的哥哥的。
在浪涛上淌来的海草上有11根白色的天鹅羽毛。她拾起它们，扎成一束。它们上面还带有水滴——究竟这是露珠呢，还是眼泪，谁也说不出来。海滨是孤寂的。但是她一点也不觉得，因为海时时刻刻地在变幻——它在几点钟以内所起的变化，比那些美丽的湖泊在一年中所起的变化还要多。当一大块乌云飘过来的时候，那就好像海在说：“我也可以显得很阴暗呢。”随后风也吹起来了，浪也翻起了白花。不过当云块发出了霞光、风儿静下来的时候，海看起来就像一起玫瑰的花瓣：它一忽儿变绿，一忽儿变白。但是不管它变得怎样地安静，海滨一带还是有轻微的波动。海水这时在轻轻地向上升，像一个睡着了的婴孩的胸脯。
当太阳快要落下来的时候，艾丽莎看见11只戴着金冠的野天鹅向着陆地飞行。它们一只接着一只地掠过去，看起来像一条长长的白色带子。这时艾丽莎走上山坡，藏到一个灌木林的后边去。天鹅们拍着它们白色的大翅膀，徐徐地在她的附近落了下来。
太阳一落到水下面去了以后，这些天鹅的羽毛就马上脱落了，变成了11位美貌的王子——艾丽莎的哥哥。她发出一声惊叫。虽然他们已经有了很大的改变，可是她知道这就是他们，一定是他们。所以她倒到他们的怀里，喊出他们的名字。当他们看到、同时认出自己的小妹妹的时候，他们感到非常快乐。她现在长得那么高大，那么美丽。他们一会儿笑，一会儿哭。他们立刻知道了彼此的遭遇，知道了后母对他们是多么不好。
最大的哥哥说：“只要太阳还悬在天上，我们弟兄们就得变成野天鹅，不停地飞行。不过当它一落下去的时候，我们就恢复了人的原形。因此我们得时刻注意，在太阳落下去的时候，要找到一个立脚的处所。如果这时还向云层里飞，我们一定会变成人坠落到深海里去。我们并不住在这儿。在海的另一边有一个跟这同样美丽的国度。不过去那儿的路程是很遥远的。我们得飞过这片汪洋大海，而且在我们的旅程中，没有任何海岛可以让我们过夜；中途只有一块礁石冒出水面。它的面积只够我们几个人紧紧地在上面挤在一起休息。当海浪涌起来的时候，泡沫就向我们身上打来。不过，我们应该感谢上帝给了我们这块礁石，在它上面我们变成人来度过黑夜。要是没有它，我们永远也不能看见亲爱的祖国了，因为我们飞行过去要花费一年中最长的两天。
“一年之中，我们只有一次可以拜访父亲的家。不过只能在那儿停留11天。我们可以在大森林的上空盘旋，从那里望望宫殿，望望这块我们所出生和父亲所居住的地方，望望教堂的塔楼。这教堂里埋葬着我们的母亲。在这儿，灌木林和树木就好像是我们的亲属；在这儿，野马像我们儿时常见的一样，在原野上奔跑；在这儿，烧炭人唱着古老的歌曲，我们儿时踏着它的调子跳舞；这儿是我们的祖国：有一种力量把我们吸引到这儿来；在这儿我们寻到了你，亲爱的小妹妹！我们还可以在这儿居留两天，以后就得横飞过海，到那个美丽的国度里去，然而那可不是我们的祖国。有什么办法把你带去呢？我们既没有大船，也没有小舟。”
“我怎样可以救你们呢？”妹妹问。
他们差不多谈了一整夜的话；他们只小睡了一两个钟头。艾丽莎醒来了，因为她头上响起一阵天鹅的拍翅声。哥哥们又变了样子。他们在绕着大圈子盘旋；最后就向远方飞去。不过他们当中有一只——那最年轻的一只——掉队了。他把头藏在她的怀里。她抚摸着他的白色的翅膀。他们整天偎在一起。黄昏的时候，其他的天鹅又都飞回来了。当太阳落下来以后，他们又恢复了原形。
“明天我们就要从这儿飞走，大概整整一年的时间里，我们不能够回到这儿来。不过我们不能就这么地离开你呀！你有勇气跟我们一块儿去么？我们的手臂既有足够的气力抱着你走过森林，难道我们的翅膀就没有足够的气力共同背着你越过大海么？”
“是的，把我一同带去吧，”艾丽莎说。
他们花了一整夜工夫用柔软的柳枝皮和坚韧的芦苇织成了一个又大又结实的网子。艾丽莎在网里躺着。当太阳升起来、她的哥哥又变成了野天鹅的时候，他们用嘴衔起这个网。于是他们带着还在熟睡着的亲爱的妹妹，高高地向云层里飞去。阳光正射到她的脸上，因此就有一只天鹅在她的上空飞，用他宽阔的翅膀来为她挡住太阳。
当艾丽莎醒来的时候，他们已经离开陆地很远了。她以为自己仍然在做着梦；在她看来，被托在海上高高地飞过天空，真是非常奇异。她身旁有一根结着美丽的熟浆果的枝条和一束甜味的草根。这是那个最小的哥哥为她采来并放在她身旁的。她感谢地向他微笑，因为她已经认出这就是他。他在她的头上飞，用翅膀为她遮着太阳。
他们飞得那么高，他们第一次发现下面浮着一条船；它看起来就像浮在水上的一只白色的海鸥。在他们的后面耸立着一大块乌云——这就是一座完整的山。艾丽莎在那上面看到她自己和11只天鹅倒映下来的影子。他们飞行的行列是非常庞大的。这好像是一幅图画，比他们从前看到的任何东西还要美丽。可是太阳越升越高，在他们后面的云块也越离越远了。那些浮动着的形象也消逝了。
他们整天像呼啸着的箭头一样，在空中向前飞。不过，因为他们得带着妹妹同行，他们的速度比起平时来要低得多了。天气变坏了，黄昏逼近了。艾丽莎怀着焦急的心情看到太阳徐徐地下沉，然而大海中那座孤独的礁石至今还没有在眼前出现。她似乎觉得这些天鹅现在正以更大的气力来拍着翅膀。咳！他们飞不快，完全是因为她的缘故。在太阳落下去以后，他们就得恢复人的原形，掉到海里淹死。这时她在心的深处向我们的主祈祷了一番，但是她还是看不见任何礁石。大块乌云越逼越近，狂风预示着暴风雨就要到来。乌云结成一起。汹涌的、带有威胁性的狂涛在向前推进，像一大堆铅块。闪电掣动起来，一忽儿也不停。
现在太阳已经接近海岸线了。艾丽莎的心颤抖起来。这时天鹅就向下疾飞，飞得那么快，她相信自己一定会坠落下来。不过他们马上就稳住了。太阳已经有一半沉到水里去。这时她才第一次看到她下面有一座小小的礁石——它看起来比冒出水面的海豹的头大不了多少。太阳在很快地下沉，最后变得只有一颗星星那么大了。这时她的脚就踏上坚实的陆地。太阳像纸烧过后的残余的火星，一忽儿就消逝了。她看到她的哥哥们手挽着手站在她的周围，不过除了仅够他们和她自己站着的空间以外，再也没有多余的地位了。海涛打着这块礁石，像阵雨似的向他们袭来。天空不停地闪着燃烧的火焰，雷声一阵接着一阵地在隆隆作响。可是兄妹们紧紧地手挽着手，同时唱起圣诗来——这使他们得到安慰和勇气。
在晨曦中，空气是纯洁和沉静的。太阳一出来的时候，天鹅们就带着艾丽莎从这小岛上起飞。海浪仍然很汹涌。不过当他们飞过高空以后，下边白色的泡沫看起来就像浮在水上的无数的天鹅。
太阳升得更高了，艾丽莎看到前面有一个多山的国度，浮在空中。那些山上盖着发光的冰层；在这地方的中间耸立着一个有两三里路长的宫殿，里面竖着一排一排的庄严的圆柱。在这下面展开一片起伏不平的棕榈树林和许多像水车轮那么大的鲜艳的花朵。她问这是不是她所要去的那个国度。但是天鹅们都摇着头，因为她看到的只不过是仙女莫尔甘娜（注：①这是关于国王亚瑟一系列传说中的一个仙女。据说她能在空中变出海市蜃楼（MorganasSkyslot）。）的华丽的、永远变幻的`云中宫殿罢了，他们不敢把凡人带进里面去。艾丽莎凝视着它。忽然间，山岳、森林和宫殿都一起消逝了，而代替它们的是20所壮丽的教堂。它们全都是一个样子：高塔，尖顶窗子。她在幻想中以为听到了教堂风琴的声音，事实上她所听到的是海的呼啸。她现在快要飞进这些教堂，但是它们都变成了一行帆船，浮在她的下面。她向下面望。那原来不过是漂在水上的一层海雾。的确，这是一连串的、无穷尽的变幻，她不得不看。但是现在她已看到她所要去的那个真正的国度。这儿有壮丽的青山、杉木林、城市和王宫。在太阳还没有落下去以前，她早已落到一个大山洞的前面了。洞口生满了细嫩的、绿色的蔓藤植物，看起来很像锦绣的地毯。
“我们要看看你今晚会在这儿做些什么梦！”她最小的哥哥说，同时把她的卧室指给她看。
“我希望梦见怎样才能把你们解救出来！”她说。
她的心中一直鲜明地存在着这样的想法，这使她热忱地向上帝祈祷，请求他帮助。是的，就是在梦里，她也在不断地祈祷。于是她觉得自己好像已经高高地飞到空中去了，飞到莫尔甘娜的那座云中宫殿里去了。这位仙女来迎接她。她是非常美丽的，全身射出光辉。虽然如此，但她却很像那个老太婆——那个老太婆曾经在森林中给她吃浆果，并且告诉她那些头戴金冠的天鹅的行踪。
“你的哥哥们可以得救的！”她说，“不过你有勇气和毅力么？海水比你细嫩的手要柔和得多，可是它能把生硬的石头改变成别的形状。不过它没有痛的感觉，而你的手指却会感到痛的。它没有一颗心，因此它不会感到你所忍受的那种苦恼和痛楚。请看我手中这些有刺的荨麻！在你睡觉的那个洞子的周围，就长着许多这样的荨麻。只有它——那些生在教堂墓地里的荨麻——才能发生效力。请你记住这一点。你得采集它们，虽然它们可以把你的手烧得起泡。你得用脚把这些荨麻踩碎，于是你就可以得出麻来。你可以把它搓成线，织出11件长袖的披甲来。你把它们披到那11只野天鹅的身上，那么他们身上的魔力就可以解除。不过要记住，从你开始工作的那个时刻起，一直到你完成的时候止，即使这全部工作需要一年的光阴，你也不可以说一句话。你说出一个字，就会像一把锋利的短剑刺进你哥哥的心脯。他们的生命是悬在你的舌尖上的。请记住这一点。”
于是仙女让她把荨麻摸了一下。它像燃烧着的火。艾丽莎一接触到它就醒转来了。天已经大亮。紧贴着她睡觉的这块地方就有一根荨麻——它跟她在梦中所见的是一样的。她跪在地上，感谢我们的主。随后她就走出了洞子，开始工作。
她用她柔嫩的手拿着这些可怕的荨麻。这植物是像火一样地刺人。她的手上和臂上烧出了许多泡来。不过只要能救出亲爱的哥哥，她乐意忍受这些苦痛。于是她赤着脚把每一根荨麻踏碎，开始编织从中取出的、绿色的麻。
当太阳下沉以后，她的哥哥们都回来了。他们看到她一句话也不讲，就非常惊恐起来。他们相信这又是他们恶毒的后母在耍什么新的妖术。不过，他们一看到她的手，就知道她是在为他们而受难。那个最年轻的哥哥这时就不禁哭起来。他的泪珠滴到的地方，她就不感到痛楚，连那些灼热的水泡也不见了。
她整夜在工作着，因为在亲爱的哥哥得救以前，她是不会休息的。第二天一整天，当天鹅飞走了以后，她一个人孤独地坐着，但是时间从来没有过得像现在这样快。一件披甲织完了，她马上又开始织第二件。
所有教堂的钟都自动地响起来了，鸟儿成群结队地飞来。回到宫里去的这个新婚的行列，的确是从前任何王国都没有看到过的。（1838年）
这个故事发表于1838年，情节非常动人，来源于丹麦的一个民间故事，但安徒生却加进了新的主题思想，即善与恶的斗争，主要人物是艾丽莎。艾丽莎是个柔弱的女子，但她要以她的决心和毅力来战胜比她强大得多、有权有势的王后和主教，救出她被王后的魔法变成了天鹅的那11位哥哥。她忍受荨麻的刺痛、环境的恶劣和有权势的主教对她的诬陷，争取织成那11件长袖披甲，使她的哥哥们恢复人形。她承受了肉体上的折磨，但精神上的压力却更难当：“她的嘴是不说话的，因为她说出一个字就可以使她的哥哥们丧失生命。”正因为如此，她只好忍受人们把她当作巫婆和把她烧死的惩罚，而不能辩护，虽然她“知道自己是无罪的。”她的善良甚至感动了小耗子，它们帮助为她收集荨麻；画眉鸟也“栖在窗子的铁栏杆上，整夜对她唱出最好听的歌，使她不要失掉勇气。”她坐上囚车，穿上丧服，正在走向“死亡的路途上也不中断她已经开始了的工作。”在最后一分钟她的工作终于接近完成，她的11个哥哥也即时到来。他们穿上她织好的披甲，恢复了人形。这时她可以讲话了。她说出了真情，取得了群众的理解，同时也击败了有权有势的人对她的诽谤，最后她赢得了幸福。她终于成了胜利者。
〈般若心经〉为汉藏二地佛教弟子广为尊崇及修诵的部佛经,内容主要为有关‘般若空性\’的佛学开示。虽然〈般若心经〉被很多人视为日常念诵的功课经文,其深妙内义却并不易令广大佛子所明了,导致绝大部分三宝弟子只能止于诵念此经而未能深入领纳其中的妙义。
这本着作之内容乃依据大藏寺法台祈竹仁宝哲在一九九0年应澳洲雪梨弟子请求。一九九三年应马来西亚弟子请求及于一九九六年应香港弟子请法而作之三次释义开示,由编者翻译,笔录及整理合并文义而成。法师当年采用藏语原经而作释义开示,故此,编者舍用较多人认识之唐玄奘所译之简本〈般若心经〉而采用了各版整全的广本译文之一——宋施护法师译本〈佛说圣佛母般若波罗密多心经〉——作为中文释义开示之依据经文,全经已打印于释义开示部分之前以供参考,在释义开示中并至有关经文章句时亦再次粗体印出以资对照及识别,此外,在书末亦印出汉地历代以来由不同法师译出之各种译版数据以供参考。
在传统佛教学经制度中,非常注重科判的定制,令学者易于掌握内容大纲及忆记所开示之细节,编者依据法师之口授释义分别编定了开示内容之科判及全经之解构,印于书首,祈能令学者易于修习。
愿一切吉祥!
甚深微妙--《般若心经》释义开示
今晚开始,衲将应顺大家的要求,尝试开示〈般若心经〉的妙义,但在未开始正式讲说前,大家必须首先调整自己的发心,也就是说:调整自己来这里听法的动机。
大家来闻法的动机是什么呢?有人因为对佛教有丝毫的好奇而来听经,有人为了消磨时间而来,有人随波逐流跟着朋友来听,有人为了积累一些学识以便成为众人尊重之大学者而来,又有人为人消灾解难而参加所有的佛教活动,也许还有人只是来看看这个西藏喇嘛到底是什么模样的!这些都不是适当的发心。这些动机并不利于大家学习吸收。大家自视为大乘佛教徒,最终目的是要利益所有的有情众生,令他们得到安乐而远离痛苦,但怎样才可以最有效地利益他们呢?我们凡夫的能力有限,故应发心成就无上佛果位以便有能力去利益众生!但是,成佛必须要圆满福德与智慧二者;而要圆满福慧又必须先学懂积聚福慧资粮的正确方法:所以我们必须去听法、去学经、去学习成佛的方法。大家在听闻佛法开示前,必须预先在心中生起这种正确的闻法发心:‘为着利益众生我必须成佛;为了成佛我必须学习成佛之道:故此我就当下好好听闻法师开示成佛之方法!’,这是听闻任何佛法开示之大乘发心。发心是修持的一个重要环节;噶登派的祖师云:‘“始”与“终”乃最重要的二事!’所谓\‘始’,指一切佛法活动(如听闻佛法开示)前之发心;所谓‘终\’乃指佛法修持结尾时之回向;祖师是在说:修持之目的是最重要的,必须在修持前后确实在心中培养出清净而正确的动机!我们所做的事到底是否与佛法相应,正视乎我们的发心,并不取决于所做的事情之性质;若果听法之发心清净正确,即使限于根器下劣而未能完全听懂,这听法的过程也已积聚了一个成佛的种子,未来必定会结果!如果发心并不清净,即使通达了三藏一切经论,这份学识也不能令你向佛果位迈进一小步!故此,大家要小心地调整动机,生出清净、正确的听法之发心。
释经名——〈出有坏母般若波罗密多心〉
不论我们在研学什么经论,首先应该研究其经或论的名称。在古印度有百千种的地区方言,就等于你们中间人有福建话、北京话及广东话等等不同的方言一样;佛陀的教法主要以二种语系文字被记录流传,即梵语系与巴利语系。〈般若心经〉的原文属于梵语系大乘经典,不论是藏语或中文的译本都是从原有之梵文原版翻译过来的。在西藏的译经传统中,凡译为藏文之经典必然会先把经文之原文经名刊印列明,例如这〈般若心经〉原经以梵文抄录,在藏语译本之经文前就印明了梵语经名Bhagavati Prajna Paramita Hrdaya,这是为了列明译文有其印度原经依据来源,而并非西藏之论作或伪经;没有原经依据的译经是不被承认的。传统上,另外会记录原经有多少章、多少节、多少字等等细节,以防后人混淆正法、制造伪经及增删经文等情况,这些都是为确认法源清净的传统制度。
梵语经名中之Bhagavati一词意为‘出有坏母\’(注:中国译经师施护之译本经名中译作‘佛母\’),‘出有坏\’(Bhagavan,亦译作‘薄伽梵及\‘世尊’)是佛陀的一个尊称指佛陀由众苦中超出、具有一切功德、已破坏一切烦恼有漏。
‘般若波罗密多\’(梵语Prajna Paramita)意为‘智慧之圆满\’或‘渡彼岸智慧\’与‘空性\’有直指之关系。
‘心\’(梵语Hrdaya)在这里指的是‘心要精华\’的意思。
全个经名的意思就是:‘智慧之圆满的心要精华—出有坏母\’。
佛陀依众生不同的根器程度与不同的需要,开示了众多的法门,其中一部分称作‘般若\’部的开示;在这系列的开示中,有多部长短与程度深浅不同的版本,〈般若十万颂偈经〉(即〈大品般若经〉)、〈般若二万五千偈经〉(即〈信咒般若经〉)、〈般若四千偈经〉(即〈小品般若经〉)及〈般若三百偈经〉(即〈金刚经〉等,在这系列的经典中,佛陀开示了最究竟之教授,三世诸佛之微妙心髓证悟;出有坏母般若波罗多心(简称〈般若心经〉)是这系列中最精简的一部经典,故被称为〈心经〉,即指它是一切‘般若\’部教法之心要精华。‘般若\’部教法是教授空性的开示,而空性之证悟是欲求解脱自在的小乘行者与欲证无上佛果位的大乘佛子都必须达致的,不论你修持的目的是了成佛还是为了得到解脱自在之境,你都必须证悟空性,成就‘般若\’。在普遍情况下, ‘出有坏\’(或‘出有坏母\’)是我们对诸佛之尊称,但在这经名中,‘出有坏母\’这个名称被用作经文之尊称;因为修行者必须证悟了‘般若\’空性方可成佛,诸佛可以说是由‘般若\’而出生,所以‘般若\’被譬为三世诸佛之母;这部经开示‘般若\’部妙法,所以才被称为‘佛母\’(‘出有坏母\’)。
经文原来之梵语名称现已解释过了。有学识的学者往往单阅经论之全名已能了知其内容的大概要点与等点,在看到〈般若心经〉的梵文原名时,他们可以从而当下知道这部法典乃由佛所开示、与‘空性\’有关,而且十分精简。
(注:〈出有坏般若波罗密多心〉为梵语原经名与藏语译本经名直译,在中国历代以来有不少译本,以下所列以供与释义内容对照之中译经文为宋施护译本,其译出之经名称为〈佛说圣佛母般若波罗密多心经〉,与梵文原经始有小异之处,特此指出;法师于释经名时乃依原梵语经名所说。)
释经文——
现在说到经文的内容了,依据传统,应先说佛陀当年作此座开示之背景(即 ‘序分\’然后再释述此座开示之主体(即‘正宗分\’):
释佛陀开示是经之背景(序分)——
【如是我闻 一时世尊 在王舍城鹫峰山中 与大苾刍众千二百五十人俱 并诸菩萨摩诃萨众 而共围绕】
以上这段经文列出了共通的开示背景。这里列明了背景的几个要点:‘如是我闻\’指出此经乃由佛陀的亲近弟子阿难尊者在佛陀示寂后依据当年的情景忆述出来而被记录为文字的。这句话的意思是:我忆述此经者(阿难尊者)亲闻如此的;事实上,‘如是\’这两个字有很深妙的意义,真正要细说的话。可以说上几个月!这二字其实已统摄了一切佛法在内。‘一时\’是指佛陀在‘王舍城\’夕法之时,约在如来世寿五十七岁左右的时候;‘世尊\’是佛陀的尊称,亦即此部经典之开示者;‘大中;‘在王舍城鹫峰山中\’列出当年开示之地点,‘王舍城\’ 是古印度的一个城市,现今已不存在,在印度,现在比哈省(Bihar)中一处,仍可见古城之遗迹,距离佛陀示现成佛的金刚座(即现今称作‘菩提伽耶\’之圣地)并不太远。‘王舍城\’对佛教而言是一个十分重要的地点,佛陀在世时有很多的史迹是在这里发生的,例如佛陀正是在这里遇上并摄受他的其中两位主要弟子:目犍连与舍利子。这两位尊者都是在这里出生的,最后也在此地入灭;佛经中记述了佛陀的一个亲人提婆达多的事迹:提婆达多也是佛的弟子,但却对佛陀心生怨恨,常常破坏佛陀利生之事行,其中一次他设计令人放出一头疯狂的大象,欲害死佛陀,但大象却被佛陀之慈心降伏了,静静地跪伏在佛前,这件事也是发生于‘王舍城\’的;佛教史上第一次的僧团结夏安居也在此地举行;大家都知道佛教史上有一个闻名之国王叫阿育王,这阿育王曾在夜间建成八万四千个供奉佛陀舍利之塔,其中有一个在中国山西五台山,衲也曾经朝拜过的,这阿育王在迦叶佛陀在世时是一个普通的小孩,他十分尊敬佛陀,有一次他取了一些泥沙当作是金沙供养佛陀,后世的人都说他之后世转世中成为阿育王就因为这个因缘。‘王舍城\’还有一个佛陀曾经在其中沐浴的浴池,现在还存在!‘鹫峰山\’ 是‘王舍城\’附近的,佛经中云:‘阿氏多罗汉与一千五百罗汉住于鹫峰山中。\’ 其得名有两种解释:此山顶上有一大石状似灵鹫鸟,故得此名,此为一说,另一种释法是:十方净土中之诸大菩萨当年幻化为灵鹫联群飞来闻法,全山被这些灵鹫所围绕,故得此山名;‘与大苾刍众千二百五十人俱 并诸菩萨摩诃萨众 而共围绕’是说明当年的听众身份,包括了如阿难、须菩提及舍利子等尊者具足戒僧人一千二百五十多位(注:即‘大苾刍\’),同时也有大乘菩萨众如观世音及弥勒等在场。以上教点指出了‘时\’、‘地\’、‘说法者\’、‘闻法者\’之背景数据,所有的佛经都时以返个结构开始的,包括了‘如是我闻\’这一句‘法证\’、 ‘时\’、‘地\’、‘说法者\’及‘闻法者\’等纪录。‘般若\’部有好几部的经典和〈妙法莲华经〉、〈首楞严三昧王经〉等重要经典都是在这段时期及这个地点由佛陀所开示的,大家若有机会去印度朝圣的话,应该在朝礼菩提伽耶之菩提树下金刚座佛陀成道之处后,再往鹫峰山,上当年佛陀说法之小平台朝礼。以上之经文还有一层非言明的含义,描述了佛陀与诸弟子的不可思议功德:如果大家现在去到鹫峰山佛陀当年说法之处朝礼,可能会生出一个疑问,这么小的一个地方当年如何容纳一千二百多位大比丘(即‘大苾刍\’)、诸大菩萨及数以千计的其他弟子呢?佛陀能于一粒微尘中化现千千万万的净土,所以在鹫峰山上说法台要容纳几千个弟子并非不可能的事,我们凡夫自然没可能思议诸佛之功德与力量。
【尔时世尊 即入甚深光明宣说正法二摩地 时观自在菩萨摩诃萨 在佛会中 而此菩萨摩诃萨 已能修行甚深般若波罗密多 观见五蕴自性皆空】
以上这段经文记载当年佛陀开示时的心经时的不共背景。
此时佛陀虽处于大众之中,却入于‘甚深光明宣说正法三摩地\’这定境中。 ‘三摩地\’定境有不同性质类别,佛陀这时所处的定境是指直接契入空性——万事万像的真实谛性本质——的一种定境;经文中的‘甚深\’二字就是解释了佛陀是入于深妙空性境中。‘光明\’一词的意思是指佛陀在入于定中时身放无量光明遍整个世界,净化世间及众生,令众生心中的解脱或成佛的业因种子得以成熟。佛身放光也有另一层的缘起:在佛说法时,会有不少天道的众生到临闻法;普遍上来说他们贡高我慢的心很重,而且也身放大光明,这种傲慢心态并不利于他们学习佛法,故此,佛陀身放无量光,令到天道众生的身光相较之显得黯然失色,傲慢实时消除,较会十分谦卑好学的心态来听闻佛陀开示,这些是佛陀以悲利益众生的种之善巧。
在此同时,‘观自在菩萨摩诃萨\’亦入于观视‘五蕴自性皆空\’的‘甚深般若波罗密多\’禅定之中。有关‘五蕴\’、‘空性\’及‘般若波罗密多\’我们慢慢才解说,先说说‘观自在菩萨摩诃萨\’是谁。‘观自在\’的梵文原字为 Avalokiteshvara,我们藏语称作Chenrezig,他的名字的意思是:以慈悲眼不分昼夜恒常观视众生,自身己由痛苦中解脱而得自在,亦能令众生由苦中得到解脱而成就自在者,中国人一般称他观世音;‘菩萨\’的梵文为Bodhisattva,是尊称为利益众生而发愿成就无上佛果位的行者;‘摩诃萨\’梵文为 Mahasattva,意思是‘大士\’。
以上这一段记载的是当年佛陀开示时的不共背景。因为佛陀入于空性定境并非当时众闻法者所知晓的,佛陀身放光明也是要有福缘者方能见到,故北这些情况并非在场大众可知,所以这部分的细节称为‘不共\’的背景。
佛陀说此经之背景(‘序分\’)现已说完了。以下说经文的主体内容(‘正宗分\’)。这里面主要分为舍利子的问题、观自在的回答及佛陀对观自在的答案作出印许这三支。
释舍利子之问——
【尔时尊者舍利子。承佛威神 前白观自在菩萨摩诃萨言 若善男子善女人 于此甚深般若波罗密多法门 乐欲修学者 当云何学】
这一段经文是说:当时尊者舍利子,受了佛陀之神通力加持驱使,向观世音大士发问:‘如因有善男子或女子,想要修持学习圆满智慧法门,应该作样去修学?’
舍利子是人名(注:梵名Shaiputra ,‘舍利\’即一种称为‘鸬鹚\’的鸟类,‘舍利子\’之母名为‘鸬鹚\’,故称‘鸬鹚之儿子\’,亦有译师依其梵音译作‘舍利弗\’)他是佛陀的亲近弟子之一,当时已成就了小乘声闻罗汉之境界,他受了入于定中的佛陀所加持而作这样的发问。‘善男子善女人\’是指已入于大乘道之男女修行者,亦即已发菩提心的行者。在这里顺带一提,衲在内地常常遇上有不少人认为女性不可能成佛,这是一个很错误的想法!在这经中就提到‘善男子善女人\’,并无说女人就不可以修持或者无可能成佛!
‘般若\’是‘智慧\’的意思。‘波罗密多\’是指圆满法门。我们有时会听到布施、持戒、安忍、精进、禅定与般若等名词,统称六波罗密多或六种圆满法门,这些是大乘行者必须去修持乃至成就的项目,这部经正是谈北六者中之‘般若\’的圆满之方法。
‘甚深般若波罗密多法门\’是指有关‘空性\’之智慧法门;‘空性\’的证悟被称为‘甚深\’,是因为在证悟了它后,我们可以从无始轮回中得以解脱出来;它亦被称为‘般若波罗密多\’,因为‘空性\’,亦即一切事物现像的真实谛性,正是智慧的圆满之主要对像;‘空性\’同时在这里被称为‘法门\’,因为我们必须要透过证悟‘空性\’,方能成就解脱(小乘证果)或佛果位(大乘证果)!
舍利子是小乘罗汉之果位,观世音已于无量劫前成佛,只是为了利益众生的原因而化现菩萨之相而已。他们两位都已成就了‘空性\’之体悟,在这时只是因着佛陀之神通加持所驱使故,舍利子才作这样的发问,以与观世者大士之对答而开示正法利益众生。
有些人会生出一疑:既然〈般若心经〉之主体内容为舍利子与观世音的问答而非佛陀所说的,为何仍被视为佛陀之开示呢?其实佛陀并不一定需要以其金口宜接宣说正法。佛陀有时以加持力令其弟子开示妙法,有时以佛身放大光明宣示佛法,有时甚至加持令风吹树叶之瑟瑟声化为令众生闻受佛法节妙音,这些都是被视为佛陀之开示的。(注:这种情况下之开示称为‘等流身所作开示\’),佛陀与我们凡夫不同,我们想表达意思必须要说话,但佛陀却有种种奇妙善巧可以宣示法理。衲坐在这里说话,你们嫌衲之声音不大,安装了一套扩音设备;还有衲不懂英语及汉语,所以要有两位传译员;佛陀开示不是这样的!佛陀的声音所有听法者不论坐远坐近皆可得闻,而且因着佛陀之神通威德,闻法者各以自己通晓的方言听到佛陀的妙法,是不需要翻译员帮忙的。
舍利子的问题可以被解作:‘若有已经生起了菩提心的男修行者或女修行者,想要修证深妙的‘空性\’,智慧这种圆满的法门,应该如何去进行呢?’
释观自在之答——
观自在菩萨在受到释迦如来的神通力加持之下,对舍利子这个问题的作答,就是〈般若心经〉开示的主体内容。在未解说这部分前,有必要先说明一下修行者由入门乃至成就之间的过程,以令大家知道〈般若心经〉中的主体与整个成佛之道次第的相互关系。我们现在就先谈谈由刚入佛法之门乃至达小乘及大乘最终成就之间的历程。
修持佛法的人,必须先寻找并依止具资格的师父,这位师父必须是有能力带引行者修时不同阶段直至成就的一个师父。如因你想得到小乘的证果,由六道轮回中得脱,就必须要依止一位能引领你修持由上路乃至解脱的各个修持阶段的一位师父。如因你想成佛,则必须依止一位能带引你由初入门一步一步最终达至佛果位的一位明师。
在找到并依止了一位明师以后,行者必须从师听闻佛法开示,在如法地听闻以后所生出之智慧称作‘闻所生慧;然后再反复禅思,在意念内推敲思维其内义,从这个过程所生出之智慧称为‘思所生慧\’;然后行者再禅修这部分之开示,直至这一部分的佛法内容与心念合而为一,成为了‘修所生慧\’。很多人以为去听一听法师讲经就明白了,其实这顶多是得到了‘闻所生慧\’,还需经过 ‘思\’与‘修\’而得此二种过程所生之慧方算圆满完成了这一部分了这一部分的佛法修持!
在佛法上的所有章题,我们都必须以闻、思、修这个方法及依着这个顺序去进行。在世间上,有少数人因为有过往世的修持,可以不靠听闻或阅读而生起佛法上之智慧,但绝大部分的人都必须要靠听闻佛法才能生起初步的体会认识,进行作‘思\’与‘修\’的阶段。一般来说,阅读亦被视作‘闻\’的一种,透过阅读佛法而生出之认识亦可被归纳为‘闻所生慧\’,但这并不代表我们不需要依止一位明师而听闻佛法。历史上还未有见过单单靠自己看看佛经而成佛的先例!所以依师而学是很重要的一环,也是修持的起点。
在依止明师后,我们必须依首正确的次第,把佛法上的每一部分、每一章题遂一作闻、思、修,这个次序不可乱来,必须由浅入深地前进。佛法是十分渊博的学问,我们必须一步由入门的学问起手修证上去,对一个佛法上的章题部要完成闻、思、修而成就由此三者所生之智慧。
‘修所生慧\’是我们最终必须得到的成果,但它取决于我们是否已具备了 ‘思所生慧\’;要得成‘思所生慧\’,又首先要透过听闻开示而得‘闻所生慧\’ 作为基础。
我们必须从师而修学,依次序对‘人身难得\’、‘生死无常\’、‘因果\’、 ‘业力\’、‘六道轮回苦况\’等部分之佛法开示依次作闻、思、修,直至心中对它们生起了体悟觉受,然后或依‘四圣谪\’,或依‘十二因缘\’,作闻、思、修玉心中真正生起出离心为止。以上说过的这些章题,散见于佛经之中。上根者依佛经之开示而作闻、思、修便能成就对它们的体悟;中等根器者可以依靠〈菩提道次第广论〉等佛灭后历代祖师对佛经所作之阐释与注疏开示,〈菩提道次第广论〉中统摄了三藏一切佛法在内,而且依着修持之正确次第排列,由刚入道修持直至成佛间一步应该修持的法门一一依次序开示教授,十分适合我们末法时期中的福薄根器之行者;下等根器者,则每次只听闻佛法中之一个章题,回去作 ‘思\’与‘修\’至得‘修所生慧\’时方听闻下一个章题。
在刚刚开始修持的时候,若因能对以上的部分,尤其是因果、轮回、心、业力间的牵引关系有一定节认识的话,对以后的修学会有很大的帮助,所以我们现在简略地开示一下:
我们的心不断在变幻,由一个妄念跳到另一个妄念,从不止息。这个心并不由自己主宰,而是无可奈何地由业力与烦恼所支配的。由清晨起床直至晚上入睡时,我们的心都无休止地变幻,一个又一个的妄念令我们有时欢悦,有时不安,引发我们的贪念及嗔恨等,从而驱使我们作出种种之的业因,这些业因与业力在将来因缘成熟的时候导致我们轮回至六道中的一道中,又再造出数不尽的新业因。我们就是这样地在六道轮回中转来转去,周而复始,令我们在轮回去历遍种种痛苦,不能得到解脱与自在。
我们并未能把这个妄心与烦恼及业力的问题解决,所以这个心就一直被烦恼与业力所左右。并无任何的自主权。这个业力与因果的定律是客观的情况,不论我们相信与否、喜欢与否,也不论我们是否接受这个规则,它们一样生效,一样在你我的生命中运作。我们举一个例子:不理你如何坚信火焰是没有伤害力的,只要你把手放进火里面,你就会被烧伤!即使你不知道或不相信它的威力,它也一样会在你的身上发挥作用,这是一个定律,并不会因你的不相信这而变得不存在或者不生效。因果、业力与轮回也是同样的情况。
要从轮回中解脱出来,我们必须要有出离心,还要有破除‘我执\’的‘空性\’智慧。这种智慧就是一把利剑,把我们困在六道轮回中的就是烦恼、业力等由‘我执\’而生起的铁链,只要有了欲求自由的决心——出离心,配合断‘我执\’的‘空性\’慧剑,就可以斩断链锁,得到自在的境界。
但要成就出离心,必须先体悟到六道轮回之苦,所以刚才已经说过了:修持必须依着次第而由浅深入深,先后次序要正确。出离心是指对六道轮回之苦乐生起了真正的厌离心,急欲马上脱离六道轮回生死循环的决心,尤如身处火坑之中,迫切欲脱难的心态。出离心是小乘与大乘的修行者都必须具备的一个先决条件。在对六道轮回根本并不厌离的情况下,我们并不可能成就任何小乘或大乘的果境。
有了出离心,加上体悟了‘空性\’之智慧,就会得到解脱自在,不坠六道轮回之境界。
修持佛法的人,可以区分为小乘与大乘行者两种:小乘的行者以出离心为动机,以解脱顾死而得涅槃目标,而‘空性\’之智慧斩断‘我执\’为修持的过程及达到目标的方法。小乘的修持又分为‘声闻乘\’与‘独觉乘\’两种。生起真正的出离心时,直至成就解脱之境之间,这个历程分为五个阶段,在每个阶段中都有应该修证的章题,至圆满了才可入于下一个阶段,这五个阶段称为‘小乘五道\’,起点是生起出离心的第一刹那,终点是解脱的果位。这五个阶段称为‘小乘五道\’, ‘道的意思是\‘道路’,经由它们修持者可以由一点走至另一点,直至到达‘五道\’的最终目的地——解脱自在。由于小乘分为‘声闻乘\’与‘独觉乘\’两种修行人,这‘小乘五道\’实则分为‘声闻乘五道\’及‘独觉乘五道\’。
小乘以上的修持者,因为自己见悟六道轮回之苦况,生起了出离心,同时又因体悟到从无始以往轮回以来,众生皆曾经是他的母亲,故不忍见如母众生困于轮回苦海之中,而生起了愿众生得乐的大慈心及不愿见众生受苦之大悲心,进而生起了大愿心——必须自己成就无上佛果位,俾能具有佛陀的能力来度助众生脱出苦海,这个为众生而发愿成佛的心称为‘菩提心\’。要生起真正的菩提心,必须先要具备真正的出离心,然后依‘修心七重因果法\’或‘自他交换法\’两种实习及培养菩提心的开示而修证。这样去修行的人叫做大乘修持者,他们的动机是菩提心,他们的目标是要成佛。在生起菩提心的第一刹那,至成就佛果位之间,这个历程也分为五个阶段,在每个阶段中都有应该修证及圆满的章题或果位,完成了才入于下一个阶段,这五个阶段称为‘大乘五道\’。
‘大乘五道\’分为‘资粮道\’、‘加行道\’、‘见道\’、‘修道\’及‘无学道\’,在生起菩提心的当下,行者就正式入于‘资粮道\’,透过一步一步的'修时,行者经历各道的果境,直至入于‘无学道\’;‘无学道\’也就是佛果位。
‘大乘五道\’与小乘的‘声闻乘五道\’及‘独觉乘五道\’的起点不同,终点亦不同,但其中有部分的修持内容是共通的;‘空性\’之证悟是不论大乘或小乘的行者都必须修证的主体内容及达致各别目标的主要方法。
至于如何生起出离心及菩提心,大家可以研学〈菩提道次第广论〉等论著,这些佛法开示源出于佛陀的教授,散见于诸经典中,但对于没有机会或没有条件遍学一切经典的人来说,〈菩提道次第广论〉等论著是最佳的修学指引,因为它包含了一切必须修学的佛法内容,而且依着行者应该进行的次序开示修持的方法及明列了成功的准则,由入门至成佛间必须学证的内容无不包括在内。〈菩提道次第广论〉是宗喀巴祖师之巨著。祖师还着有〈菩提道次第略论〉。后世的历代大师亦对它们作了无数的注疏,例如〈速道〉、〈易行道〉、〈掌中解脱论〉等等。这些都属于〈菩提道次第〉系列的教法,都是依随宗喀巴大师之本着,有次序地开示成佛之道的论著,其中〈掌中解脱论〉是衲的师公柏绷喀大师之开示,衲听说过你们汉地的藏传佛教第子中有不少是法尊大师及能海大师的再传法脉,法尊大师与能海大师也都是柏绷喀大师的法脉传承,因能海大师之上师康萨仁宝哲及法尊大师之上师安东喇嘛同为柏绷喀大师之弟子,以后在这本论著有中译本时,你们可以好好去修学!此外,宗喀巴大师也曾着有一些极短简却又包含了整个成佛次第道路的小论(也称作‘颂文\’),例如〈普善德根本〉及〈道之三主要〉等,其中〈道之三主要〉是宗喀巴大师为衲所住持的大藏寺之创寺祖师雅弘竹巴所造的。(注:〈普善德根本〉亦被称为〈诸功德根本颂〉及〈福德本颂〉等同名异译;〈道之三主要道〉等同名异译;此外,柏绷喀大师曾为此二论开示了注疏式之教授,已有中译本,祈竹仁宝哲亦曾依〈道之三主要〉作释义开示,结集出版为〈甘露心华〉。
现在大家对小乘及大乘行者由入门至成就各别所求之目标这中间所需要修证的历程果境已经有一点大概的认识了,〈般若心经〉中的佛法开示,尤其是观自在菩萨应舍利子之问而作的答复,主要是有关‘大乘五道\’的修持,即教授一个大乘行者如何在生起菩提心后,次第修证‘空性\’而二道一地道经由‘资粮道\’、‘加行道\’、‘见道\’及‘修道\’而到达‘无学道\’——佛果位。
【时观自在菩萨摩诃萨 告尊者舍利子言 汝今谛听 为汝宣说】
这一段是说明观自在正开始向舍利子的问题作出日覆开示修证‘般若空性\’ 的过程与方法。
观自在菩萨在这里的开示是受了佛陀之加持而作的,这一点前面已经提过了;故此,此经的主要内容虽非佛陀直接宣说,但仍需视作佛陀的启示。
观自在的问答启示可以分为三个层次:
(1)对下品根器者之启示;
(2)对中品根器者之启示;及
(3)对上品根器者之启示。
〈般若心经〉内观自在的回答包含了对这种不同层次资根的修行人分别作了详尽、中等及极简洁的开示;由‘若善男子善女人 乐欲修学此甚深般若波罗密多法门者 当观五蕴自性皆空…至‘得阿耨多罗三藐三菩提\’是对下根者开示修证‘空性\’的方法,由‘是故应知…\’至‘…当如是学\’是对中根者开示同样内容,但比较简洁地去教授;‘我今宣说…\’至‥‘是即修学甚深般若波罗密多\’ 是对上根者的杸为精简的密义开示,有关这些,我们慢之说下去会慢之明白。
释对下根者之开示——
【若善男子善女人 乐欲修学此甚深般若波罗密多法门者 当观五蕴自性皆空】
观自在菩萨在作答的起始时,又重复地强调了两点:
(1)不论是男性或女性若‘善男子善女子\’,都可以修学证悟‘空性般若\’而达致成佛之境界,这一点明显指出了女身不能成佛的错误见地;
(2)要依‘大乘五道\’修证‘般若空性\’智慧,先要具备菩提心;‘善男子善女人\’是指己发菩提心,入于‘资粮道\’的男女。这一点也说明了这里的开示是依‘大乘五道\’而'依‘声闻乘五道\’或‘独觉乘五道\’而说的。
观自在菩萨开示说:已发菩提心节男女行者,想要修证‘般若空性\’智慧法门的话,应该观察‘五蕴\’的本质是‘空性\’。哪‘五蕴\’又是甚么呢? ‘色\’、‘受\’、‘想\’、‘行\’、‘识\’合称‘五蕴\’、它们包括了所有无常的现像,即所有物质与心灵世界所有事物与观像。
‘色蕴\’包括了我们之以眼见到的、以耳听到的、以鼻嗅到的、以舌尝到的及以身触到的事物。山、河、你、我等,包括这些事物的频色、形状、声音、气味、味道及质感,全都属于‘色蕴\’的一部分。‘色蕴\’也可以说是物质世界的万物。
‘受蕴\’是指心识中的领纳感受;当心识接触上一件事物时,‘受蕴\’便会运作而对这件事物生起乐受、苦受或不乐不苦受三种反应之一。
‘行蕴\’是指心识中除了‘受\’与‘想\’这两种功能以外,所有其它的功能。如感情及心理活动等等,例如:专注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活动,也包括了其它即非‘色\’,也不属于心识的现像,如:时间、生命等等。
‘识蕴\’是五官之识与心识,即眼的知觉、耳之知觉、鼻之知觉、舌之知觉、身之知觉及心之知觉。
‘色蕴\’统指物质,其余四蕴统摄了精神世界。加起来,它们包括了宇宙中一切万事万物在内。要知道甚么是‘自性皆空\’,必须对‘自性\’的定义有所了解。如因一件物品是有‘自性\’的,也就是说它的本质是‘真正存在\’的,而且是单独地存在的。‘真正地存在\’是指弋的本质与它的面目表相是一样的,而且经透观察是可以的确肯定它的存在的情况。‘单独地存在\’是指客观地存在而并不依赖主观因素而存在。这几点开始时并不容易明白,必须细心推敲思维。
观自在菩萨这一部分的开示是说:体悟欲修证般若空性的大乘行者,应该去色、受、想、行、识等五蕴并非真正而单独地存在的。
【何名五蕴自性空耶 所谓即色是空】
从这一句经文开始,观自在解释如何观证‘五蕴\’之自性为‘空性\’的方法与过程。
首先是从‘色蕴\’说起,因为只要能参透‘色\’序‘空性\’,其它四蕴之空性本质也是同样的道理了。
有些人以为‘空性\’就是什么都没有的意思,这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的,什么都是不存在的,这个见解把‘空性\’误解作‘无\’,这并非‘空性\’的意义,同时也是不符合佛法的。而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有,这也是错误的。‘空性\’的意思是一切事物并无自性,并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明,必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关‘空性\’之教理,若要研学,必须小心要在一开始的时候不可出错,否则去到经文中后面部分时,会生出极大的错误见解!
我们以‘色蕴\’的‘空性\’作为例子:比如我面前的这个茶杯子,它是一个实物,所以属于‘色\’的范围之内,一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯,也就是说它的体性向来就是茶杯,如果我们推前去想一想,它本来是什么呢?它本来是陶泥,加上水份,加上人手加工与烧制过程,最后我们见到成品时就叫它为一只茶杯,这茶杯到底是什么呢?这茶杯节体性与身份到底在哪里?茶杯是陶泥吗?是水吗?是加工的过程吗?都不是!陶泥并非茶杯,只是原料!水也不是茶杯,加工的过程也不是茶杯。若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状,它就不是一只茶杯,而是一只碗了,但大家去想想:既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话,茶杯是否就是指这个形状呢?如果以同样形状的物品放酒进去,大家就叫它为酒杯了,那茶杯去了哪里呢?在装茶的时候它是茶杯,装酒的时候它是酒杯,那么节话,它的身份又不是取决于形状了,那它是否取决于所装东西呢?明显地,茶杯与茶并不相同,茶杯并不存在于茶液之中,我们到现在,还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里!如果我们把这茶杯打砰来研究,还是找不到茶杯到底在哪里,是在这个碎开了的杯柄中吗?是在这块碎片中吗?是在这个杯盖中吗?都不是!茶杯并非指某一个部分,所以茶杯并不存在于某一块碎片中,也就是说:茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。你没法拿着一块碎片而说‘这就是茶杯!’碎片只是茶杯的部分,并非茶杯!我们把所有的碎片放在一起,它们的总和与原来的茶杯并无分别,如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等,都是与原来的茶杯是一样的,这是否就是说:组成节部分之总和等于茶杯呢?如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样,它们的总和并无不同,但也就不是茶杯了。从另一方面去惟论,假设我们有十头牛,它像的总和也就是一群牛,不可能是一群羊!刚才我们已说过:茶杯的一块碎片都不是茶杯,一堆‘不是茶杯\’的总和不可能等于一只茶杯,我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分,但不能说它们就是茶杯的本身!我们可以用上一生寻找,都不能找到茶杯节个别存在的体性!
换一个对像来研究:衲叫做罗笙登杜,这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢?如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话,他只可能是以回种情况之一而存在:
(1)罗笙登杜是这个身体;
(2)罗笙登杜是我的思想知觉
(3)罗笙登杜是我的身体与心的总和;或
(4)罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。
除此以外,逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在,他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究:
如果罗笙登杜就是我的身体,他是这身体的某一部分呢,还是所有部分的总和呢?如果说他是身体的某一部分的话,你可以指出那一部分是他吗?罗登杜是我的头吗?是我的脚吗?是我的肺吗?透过一步一步的筛证,可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。既然身体的一部分都不是罗笙登杜,它们的总和也没可能会是罗笙登杜,因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜,正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。
如果罗笙登杜是我的思想知觉的话,在提到我的思想的时候为何我们要说 ‘罗笙登杜的思想呢\’?如果我就是这个思想知觉,那就无需以‘我的思想\’来标志它了。思想知觉还分为眼识、耳识等六识,如果罗笙登杜就是知觉的话,由于知觉有很多种,那就等于说有很多个罗笙登杜了,这也明显地是不合理的。
如果罗生登杜不是这身体,也不是知觉,那身体与心(注:知觉)这两种 ‘非罗笙登杜\’的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜,所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。
既然罗笙登杜并不存在于身体中,也不存在于心识知觉中,也非此二者之总和,那他是否存在于此二者以外呢?假设没有了我的身体与知觉,那还有甚么罗笙登杜可言呢?可见他也非存于身体与知觉以外!
我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思‘空性\’的对像,但其它的万事万物之‘无自性\’的存在方式也是一样的,我们可以透过同样的方法去禅思它们的‘空性\’本质。
前面已经说过,物质(‘色\’)并非不存在,而是无自性的,它们并非我们所想的不依条件因缘,独立自存的实在个体,说‘即色是空\’并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说‘色\’是并非自性有的,并非独立自存的实在个体,那他们是以何形式存在的呢?他们的存在依赖于心念中假定为能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分实在,有着自已的形相,色彩,距离等等,但若去寻找彩虹,会发现它是寻不得的,文只是依赖阳光,水分及观者之距离等因素方可存在的;同样地,我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在,它只是在我们意念中的一种现相,并非自性有的实体,所以是不能寻得的。
‘色\’同时依赖立名方可存在,例如大家把我称为寺院的方丈,在安立了 ‘方丈\’这个职衍后,我就成为了‘方丈\’,在未立这个名之前,‘方丈\’并不存在,在立了‘方丈\’这个名后,‘方丈\’就存在了,这个‘方丈\’的存在依附于大家立名的过程,没有立名,‘方丈\’并不存在,我的肉体并非‘方丈\’,我的思想也不是‘方丈\’,这个‘方丈\’是不可寻得的,只赖于立名,在立名后,这个‘方丈\’才存在,大家见到他时会说:‘呀!方丈来了!’所以,万事万物是以立名之形式而存在的。
以刚才的茶杯作例:我们已经反复说明了,不论如何寻找,茶杯的个体性并不能寻得,茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合,再加上我们的命名为‘茶杯\’,它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥,水份及制造各种因缘,茶杯便不存在;即使有了这个因缘而起之物,没有了命名‘茶杯便不存在;即使有了这个因缘而起之物,没有了命名‘茶杯\’这概念,‘茶杯\’还是不存在的。
我们在六道轮回中经历无教生生死死,是因为因果与业力的牵引之下,在过去造了业因,就必定会受生而感苦,同时又做了新的因,将来还必定会继继受生;综合这些业因,不外乎由身体,语言及意念所造作的,而这些身,语,意作业不外乎由贪贪嗔嗔痴所引发,这三毒(即贪贪嗔嗔痴)归根究底乃由我执而生的。在渐渐体悟我们所最为珍爱的身体之本质为‘空性\’的过程中,我们对它的执恋也会自然退灭,种种烦恼也故此会消退,渐渐地,我们所有的痛苦的根源——我执与无明——会被拔起,从而体验到自在之境。
我们的痛苦,轮回生死等都源出于我们执取‘我\’与其它事物与现像为有自性及实在地存在的这种错误的看法,要由轮回中解脱,必须看透体悟到万事万物的真实谛——它们的真正体性只是依附缘起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性\’正见,即使具备了菩提心等方便,亦不能成就解脱或佛果位, 故此,此‘般若空性\’智慧是我们用作对治我执的方法,斩断轮回的慧剑。我们的痛苦与轮回源出于竹找们对事物的一贯错误观念,以为它们为实有,由这个‘我执,执取一个本无自性的‘我\’为实有的生出了贪念,嗔恨,甚至继而作出或说出种种业因,最后受到业果之报而体验痛苦与不停的生死轮回,不能超脱。一旦能体悟了‘我\’的‘空性\’本质,我执即得以断除,轮回生死这个循环之枷锁也被斩断了。
大家单单听衲所说的并没有用,必须自已细心参思观察:这个‘我\’到底是在那里?必须列出所有的可能性,然后逐一推敲,到最后会发现这个我们一生以来,或者应该说是从无始生死轮回以来,我们执恋的‘我\’,并不能真正寻得。这个‘我\’,以及一切万事万物,只不过是很多元素的组合,加上我们给他们的名相标志而存在的,并非个别地,客观地,有自性地存生。我们一直执取‘我\’ 为实有,其实这个‘我\’只是依附着因缘组合及我们之赋予名相才得以存在的; ‘我\’并非不存在,只是说‘我\’并非以我们一贯所以为的实在方式而存在, ‘我\’是无自性,依缘起及名相而存在的。这个才是‘空\’的意思,‘空性\’是 ‘无自性\’的意思,不是‘无\’或‘不存在\’的意思!执取‘我\’或其它事物为自性有地存在的,是错误的见解;但若以为它们实际上并不存在,也是一种错的见解!万事万物只是因缘之组合加上我们给予它们的名相概念,并非客观存在的个体。我们刚才说过的茶杯为例:一般的见解视它为自性有——一个客观地存在的个体,若我们去参思观察会发现它的自性并不能寻得,它只是依损着陶泥,水,人工及烧制过制这些缘的组合,加上我们的概念‘这是一个茶杯!’才得以存在的;没有了缘起(即上述因缘之组起),它便不存在;没有了安立名相(给予一个名相概念)它也不存在。又如我们刚才以罗笙登杜这个人作为例子,细心参思以后,我们发现了罗笙登杜既非这肉身,也非思想知觉,也非二者之总和,我们找不到一个实实在在的罗笙登杜,他必须依附这身体及思想的组合及大家安立各相:‘这位是罗竹生登杜!’这过程才得以存在,这种就是我们所说的‘空性\’,即‘无自性\’的意思。依中观应成派的正见,万事万物皆非个体,皆无自性,它们都是依缘起及安立名相而存在的,但却并非说它们并不存在。
大家或许会觉得不太明白,这是很正常的。‘般若\’是佛法中究竟之教义,并不容易略听即悟,必须反复思惟中,分析与辩论才能得以明白文字上之意义,还要再禅修方能真正地通达它的心义,所以大家不必太介怀暂时未听得明白,必须假以时日,深入参想。
大家若去修思‘般若空性\’,必须依止明师而修学,在生起矛盾或疑惑时,向老师提问以释疑,直至对所教的内容真正消化了为止,否则不易生起正见,甚至会以为万事万物根本不存在这种断见。
大家真的要去修参‘空性\’慧的话,单靠听经是不够的,必须参思‘我\’与 ‘法\’(一切现像)的本质,以智慧分析寻找这个‘我\’到底是否能寻得,是在身中?在身外?在思想知觉中?在思想知觉以外?依此观察禅修,我们会得知这个‘我\’实际上不能寻得,逐渐地这个实实在在的‘我\’的概念会消退,然后我们把心念止住于这种体验之中,一旦这种体验开始消灭时,又重复之前所作之观察,这种以观察及专注交替的修持就是‘止观双运\’,观察分析的禅修称为 ‘观\’,专注于所得体验中而不另起他念叫作‘止\’,所有的佛法章题,例如生死无常,因果业报等,我们都必须以此止观双运的方法来达致体悟,但起初修持的时候,我们并无能力去修‘止\’,故此只可尽力而为而已。要修‘止\’,就必须成就禅定,这不是一朝一夕可以达成的。单单教授修禅定的方法,恐怕也需几日几夜,要去修成禅定,更要很长的一段时间去闭关专修,所以我们不可能在这里马上教授,大家可以找机会去研学,等论著中有关修定的章节。
观自在所说的‘即色是空\’正是说所有物质皆非自性有空,而是依附缘起与立名方有的,这一点就是我们必须去禅参的章题。
【即空是色】
这一句经文并非重复‘即色是空\’的开示,而是指出了‘色\’实为‘空\’的显现。‘即色是空\’是说色蕴并无自性,‘即空是色\’是说色蕴乃为无自性之显现。
如前所说物质(‘色\’)除名相外别无其它存在方式;在一方面,我们必须体悟‘色\’并无自性,在另一方面,我们仍然肯定物质的存在。我们虽然说‘茶杯\’并无实性,却并非否认这个被称为‘茶杯\’的东西的确存在,而且的确具有我们心目中认为‘茶杯\’应该具有之功能——能装茶的特性。同一事物是无自性的‘空性\’,同时亦是因缘众合所生之物,它的本质是无自性的‘空性\’,同时亦是因缘众合所生之物,它的本质是无自性的,它的存在方式是缘起组合及安名;我们必须以逗个方法去参思,才不会堕入断见(即以为一切皆不存在)或常见(即以为一切事物为实在存在的),这种正确的‘空性\’见是中观应成派的宗见,并不把‘空\’与‘有\’视为予盾的对立。
物质虽然本质为‘空性\’,但我们的心识仍然见有它的现相,故此,‘色\’ 乃‘空\’之幻化显现,‘色\’并非与‘空\’对立的,而是由‘空\’中显现出来的。
在日常的生活中,我们应视一切所见,所触,所闻等等境物为‘空\’之幻化显现,虽见它们似乎仍像是真地存在的,我们却要视‘空性\’之幻化显现;在体悟到‘色\’乃‘空\’之幻化显现时,便不会执取亲友,仇等等之实有性,心中自然会除却烦恼。
【色无异于空 空无异于色】
在这两句中,观自在指出了‘色\’与‘空\’是一体的两面性,这里所说的 ‘空\’,是指‘色蕴\’之本无自性。‘色蕴\’(物质)为缘起之相,其性质为无自性。物质的本性就是其无自性的特征,所以它(物质)与它的无自性是不可分开的同一体,就如大家面前的铜佛像,铜所现之相是佛像,佛像的本质是铜,这两方面实为同一体,不说这是佛像而不是铜,也不能说这是铜而不是佛像,虽能然铜与佛像并非同一回事,但二者却是不可分开的一体,佛像本身是铜所显现之相离开了铜就没有佛像可言了。
‘不异\’的意思并非说二者是相同的,而是说二者是不离的一体,正如刚才的例子:铜并非佛像,佛像也不是铜,但铜与佛像二者是一体之两面,不能分开来说,同样地,‘色\’与‘色之无自性\’也是一体的两面,二者并非相同,但不能分开;物质的本体就是它无自性的这个特质,由此无自性中,我们心中显出有物质之现相。这个并无物质的自性的东西是甚么呢?正是物质的本身,所以 ‘色\’与‘色之无自性\’(即‘色\’与‘色之空性\’)二者为同体之二面,以一个角度去看,这是物质之现相——‘色\’,由另一角度去看,我们会说这是物质之体性——‘空\’,但现相与体性是不能分开的。
在这一点上,我们要弄得很清楚:‘色无异于空\’是说‘色\’与其‘空性\’ 的本质并不相离,并非说‘色\’与所有的‘空性\’都不相离;‘色\’与‘色之无自性\’特质是相即不离的,但‘色\’与其它事物之天自性特质并非同一体,我们不要物质是无自性的,思想也是无自性的,所以误以为物质与思想就是相同的。 ‘色无异于空\’是说物质之现相与物质之体性是一体的两面,并非说物质的现相与万事万物的体性是同一体;我们可以说‘色\’与‘色之无自性\’为同一体, ‘受\’与‘受之无自性\’为同一体等之,但不能说‘色\’与‘受的无自性\’是同一体,故‘色无异之空\’及‘空无异于色\’这两句我们必须理解为:‘色\’与 ‘色之空性\’为同一体及‘色之空性\’与‘色\’为同一体。
【受想行识亦复如是】
观自在菩萨说:‘要修持“般若”法门的大乘行者,必须观五蕴自性皆空’,经文中‘所谓即色是空即空是色色无异于空空无异于色\’之四句是开示五蕴中 ‘色蕴\’之自性为‘空\’,现在的这一句‘受想行识亦复如是\’是说其余的‘受蕴\’,‘想蕴\’,‘行蕴\’与‘织蕴\’等四蕴也是一样的情况,也等于是说:即受是空,即空是受,受无异于空,空无异于受……乃至即识是空,即空是识,识无异于空,空无异于识等等的意思。经文已说明了物质并无自性(‘即色是空\’ 一句),物质之现相乃其无自性之体性所显现(‘即空是色\’一句)及物质与物质之无自性是同体的两面,现在这一句是解说精神世界中的现像也与物质一样并无自性,乃由其无自性中显现幻化,其本身与其无自性之特质为不离的一体。
我们可以用先前的方法去观察物质(‘色\’)以外之四蕴,现在以‘受蕴\’ 为例,我们的感受虽然似乎是自性地存在的,但以观察分析,可见它们实无自性,只依赖着其它因素而生起的现像,譬如在被人挥拳而打时,我们即生起苦受,这苦受并非自性及自已存在的;同样地,我们也可以先前所说之分析去明白:‘受蕴\’乃由其无自性之特质所显现,它与它的无自性的特质是同体之两面。
其余三蕴,亦余此类推去观察分析,便能知五蕴之体性与现相相互之关系。
在经文中,观自在虽是开示五蕴之无自性,实则是在教授‘我\’之无自性。我们平常以为有一个自性存在的‘我\’,因着这个错误的执见,我们生出珍爱及保护自已的心念,延伸至贪恋,嗔恨,妒忌及骄慢等,这些心态不但令化不得自在,更驱使我们作出身,语之业因,这些业因又招致业果,令我们不断受生轮回不息不断,这个循环源出于自利的心态,而自利心其实建筑于误执一个有自性的 ‘我\’之形相上。若能断‘我执\’,即能断此生死轮回的恶性循环,但怎样去断 ‘我执\’呢?必须体悟到并无实在的‘我\’存在!我们凡俗心中的‘我\’乃建基于身体与思想知觉之上的,所以不外乎是建基于自我的五蕴上面,若体悟到五蕴皆无其自性,这个真实存在的‘我\’的概念自然不能成立,既然体悟到并无一个可以执取的实存在的自性‘我\’,也就无从生起‘我执\’了。
在资粮道(指大集资粮道),我们必须作的修持主要是禅思五蕴的空性,参思五蕴之自性空是达致‘空性\’之最初体悟的方法,而参思其为‘空性\’之显现幻化及五蕴与其‘空性\’之一体两面性则是加深对‘空性\’之显现幻化及五蕴与其‘空性\’之一体两面性则是加深对‘空性\’之体悟的方法。
我们已经说过了,智慧与体悟有三种层次,分别为闻所生慧,思所生慧及修所生慧,在对‘空性\’的智慧上而言,三种层次所体悟的对像都是一样的(即对 ‘空性\’之体悟),但其生起的方法及深度并不一样,修所生慧比思所生慧来得深,思所生慧又比闻所生慧来得深。一般的人,必须先透过听闻有关‘空性\’的开示,才能生起对‘空性\’的初悟,然后透过自已之思考,以思所生慧逐渐生起更深的证悟,最后才能以禅修的方式直接去体验‘空性\’,故闻所生慧′出自他人的推理分析之开示,思所生慧出自自已之推理分析,修所生慧出自禅修之功夫。在初修持的时候,我们只能透过推断分析的方法去体悟‘空性\’,所以资粮道上的行者主要是借着闻所生慧与思所生慧去修验‘空性\’,未能由禅修时的‘空性\’ 定境中生起‘空性\’之体悟。
在能由禅修‘空性\’定境中生起‘空性\’之体悟时,行者就由资粮道踏入了大乘五道中之加行道,所以这种由禅修所生之‘空性\’慧就好比电梯的电子,把行者由资粮道提升至入于加行道中,在加行道中,行者主要以禅修‘空性\’定境止观双运之方法修持。
在刚入于加行道的时候,在修持的道路上,行者似是一个十岁的小孩一般,虽有少许的能力,但尚不能自立他的修持尚有可能会倒退。至待修至加行道的第三境界时(即加行道四层次中的忍道),行者就如十八岁青年一般,有自立的能力了,已经处于不可能退转的境界了,不会再由业力牵引而生于三恶道中,成就只是迟早的问题。到修至加行道的第四境界时(即加行道上四层次中的世第一法),则能见绪佛之应化身。在加行道上(及资粮道上)我们证空主要是依赖逻辑思维,以心去观察‘ 空性’,在这阶段中,‘空\’与观空的智慧是两样分开的东西,能证的智及所证的境显得是两个不同的东西。要完全息灭烦恼的话,这种‘空性\’之证悟是未足够的,所以我们必须令心识与‘空性\’的直接体验合而为一。在精进的禅修‘空性\’下,最后心识与‘空性\’会成为不二无别之一昧,在这时候,行者当下就是在直接体验‘空性\’在这一刹那,行者就由加行道步入了大乘五道中之第三道——见道,同时在这一刹那行者就成就为初地菩萨。初地菩萨是三宝中僧宝的一份子,故此也是堪受皈依的对像。我们有些对佛法概念不太清楚的人,以为只有出家人才是僧宝,其实真正的僧宝是指已断‘我执\’,直接见‘空\’而断轮回的圣者,他们是真正的圣僧宝,其中包括了罗汉,辟支佛及菩萨等等不同境界的圣者。我们在皈依僧宝的时候,实际上是皈依这些圣僧众,但我们凡夫并不知道谁是圣僧众,也许坐在我们身旁的人已经修持入于见道了,我们凡夫无从知道,所以我们一般视四位出家人为僧宝,他们是世俗层面上代表圣僧宝的住持僧宝,并非绝对义上的僧宝。我们当然要借着恭敬住持僧宝来积聚功德,但最好能清楚明白僧宝的定义。四位凡夫僧(出家但未登见道的人)在一起才能称为僧宝(住持僧宝),但一位已断‘我执\’,直接见‘空\’的圣人则已是僧宝了,而且是圣僧宝,即使这个圣人或许不是现出家相的,他仍然是圣僧宝。有些人以为僧宝就是出家人,这个是不对的。有些人又以为罗汉及菩萨就是观音及文殊师利等圣者,其实凡是登入大乘见道的行者就是初地菩萨。初地菩萨具有很多的功德,能化身百位救度众生或住于净土中向诸佛学法,又或化为畜牲,桥梁,道路等随众生之因缘而化现,也能见知过去一百世的事情。我们有时会听闻到菩萨舍身度众生的故事,例如本师释迦牟尼佛未成佛前的过去生(在仍是菩萨的修行阶段境界的时候)曾经舍身喂虎等事迹,这些事业并非我们凡夫可以做得到的。如果我们也天真地去效法的话,开始时或许可说是基于一点的悲心,但身体被伤害时,这痛苦会令我们生起很大的嗔恨,所以在我们的凡夫境界的行者,要想去做这些事业也不可能圆满地去成就的。初地及以上的菩萨已直接见‘空\’,证知身无自性,在舍身时只会感到喜心而不会感到痛苦与嗔恨,他们看一切事物时,见到的是它们的真实面目——缘起而并无自性,不再有凡夫的世俗惑见。
在由初入见道至最终登入无学道的阶段中,行者渐次由初地登上二地,三地等十地,最后在断除一切过失及见足一切功德的时候入于佛的果境,也即是无学道境。
由正宗分的开始至‘受想行识亦复如是\’这一句,观自在菩萨是在教授大乘行者如何以菩提心作为发心,藉闻所生慧及思所生慧体悟五蕴的‘空性\’来进行资粮道上的修持,再以修所生慧之‘空性\’体悟入于加行道,然后借着止观双运的方法加深对‘空性\’之体验,渐次经历及完成加行道的各层次与境界。
【舍利子 此一切法如是空相 无所生 无所灭 无垢染 无清净 无增长 无损减】
在见道上,行者继续加深对‘空性\’的直接体验,修持的方法是以现像之体性,特质,产生,毁减,垢染,清净,增长及损减这八种作为对像来修证加深 ‘空性\’之直接体验。
经文中的‘此一切法\’数字是指一切的现像,并非是说佛法的‘法\’,在梵文中‘法\’这个字(Dharma)可以有很多不同的意义,在这句中它是指现像,并非指佛法,大家万勿混淆。
‘此一切法如是空相\’是说一切的现像也与五蕴同样地并无实有的体性及特质;‘如是\’两个字是承接前面‘五蕴自性皆空\’的经文内容,也等于是说:正如五蕴并无自性,一切的现像也一样是无自性的体性与特质的。
我们在说五蕴的时候已经解释过:万事万物虽各有体性,但其体性并非实有自存的,所说现像并无体性,这并非指它们没有体性,是说它们的体性并无的自性可言,全乃依缘起及安名而立的。
现像各有其特质,令我们得以知道其分别,但这些特质亦无非依缘起及安名而存在而已,并非自存实有的。
‘无所生\’并非说现像并无一个生出之过程,而是说这个过程并无自性,不论是外在或内在的现像,其产生的过程也只是缘起而已;例如我们的身体,今天的身源自昨天之身,昨天之身源自前天之身,最终可追溯至由双亲之身所赋予产生的。又如心识,下一刻的心念源自当下的心,当下的心源自过去上一刻的心念,追溯至无始以往。由此可见一切现像的产生过程并非自性存在的,只是因缘之众合而已,既是缘起而生的,也就不是自性有的了。一切外在的世界与其中的生命之健生都为缘起,同时内在的体验与苦乐也因缘起而诞生,这个诞生的过程并非实有,只是因与果的关系而已,若因缘不具,就无诞生的过程了。
‘无所灭\’的意思也与上相同。任何产生了之现像必定会有灭坏的过程,人最终会死亡,花最终会凋谢,但这个坏灭的过程同样也是依因缘所生,并非独存的现像。
‘无垢染\’是说各现像虽有‘垢梁\’,但这些‘垢梁\’并非实有自存的。 ‘垢染\’的意思是过失,如烦恼等过失。这些过失明显地是存在的,你我身心上就有很多的过失了,但幸好它们是没有自性的。如果过失是自存实有而不依因缘而生减的话,就等于是指它们并不能以任何方法改变了,但我们知道烦恼,嗔恨及傲慢等过失是可以对治的,只要以适当的方法就可以渐渐令宅们消退,故此可知它们是可以依因缘而改变的,也就是说它们并非自性实有了。如果过失是自性有的话,我们就无从消除过失了。过失主要可粗分为烦恼障及所知障两种,无明,嗔恨等烦恼属前者,阻碍我们解脱轮回,后者则阻碍我们成就佛陀之遍知境,正因它们并非自性有,我们是可以渐次消除这些垢染的。
经文中之‘无清净\’是开示息除过失的方法本身也非自性有的,必须依赖过失之对治法门,才能消减过失,因为消灭过失的过程乃依赖生起对治之因缘,所以它也是无自性的。
经文中之‘无增长\’及‘无损减\’是说事物虽然显现出有增减的情况,但这增与减本身是依赖缘起的,并非独立自存自生的现像。
由‘舍利子 此一切法如是空相’至\‘无增长 无损减’这段经文透过开示现像之体性与属性本来并无自性,来开示现像本身之无自性。在见道上的修持,我们主要是以证悟现像之体性,特质,生灭,垢染与净化及增减属性之无自性来加深对所有现像之‘空性\’之证悟。
在初入见道的时候,,才初次直接见‘空\’的行者之‘空性\’定境未能息除俱生的烦恼执着,在经历见道的修持而修至成就了能破俱生烦恼之定时,行者就完成了见道而踏入了大乘五道中之第四道——修道。
在修道上,行者继续以无分别相之心禅修‘空性\’,渐次除去细微的俱生烦恼。
【舍利子 是故空中无色 无受想行识】
此阶段的行者在修持‘空性\’定时,心识与‘空性\’并非二者,并无能证之智与所证之境的分别,所以于定中只有‘空性\’,不起五蕴之现相,这是此段经文的大意。
【无眼耳鼻舌身意 无色声香味触法】
‘眼耳鼻舌身意\’统称为六根,即视觉,听觉,嗅觉,味觉,触觉及知觉等六种内在的工具;‘色声香味触法\’统称为六垄,乃外在的六种对像即形相,声音,气味,味道,质感及现像,这里的‘色\’字只指形相,并非与色蕴的定义一样。这段经文是说明行者的‘空性\’定境中,除‘空性\’外别无所有,所以也没有六根与六尘的现相。
【无眼界 无眼识界 乃至无意界 无意识界】
刚才已解释到六根与六尘是甚么了,在六根与六尘遇合时,便会生出六识— —眼识,耳识,鼻识,舌识,身识及意识,譬如当眼根(视觉,六根之一)遇上一个茶杯(属于物质之形相,即六尘中之色尘,就会产生一到一个茶杯映射的意识,这种就叫作眼识,在耳根遇颅声音的时候,就会生起耳识。六根是六种摄受外境的工具,六尘是六种外境,六识是六根与六尘遇上时产生之意识,此三者(六尘,六根与六识合称为十八界)是互依互存的,如果有眼根而无茶杯,便不会生起见到茶杯之眼识,如果有茶杯而无眼根(例如盲人),也不会生起见到茶杯之眼识。经文中现在所说的一段是开示六尘,六根及六识怕非自性有,而在行者之直接见‘空\’的定境中,它们是不醒现起的,因为在此定中只有‘空性\’,除‘空性\’外别无念执。经文中之‘乃至\’两字统括了没有明说出的十八界其余内容,若详尽列明,即是说无眼界,耳界,鼻界,舌界,身界及意界等六根界,色界,声界中,香界,味界,触界及法界等六尘界与眼识界,耳识界,鼻识界,舌识界,身识界及意识界等六识界共十八界。
【无无明 无无明尽 乃至无老死 亦无老死尽】
这一段经文与十二支流转及十二支还灭有关,所以我们要先说解明白十二支流转与十二支还灭:
十二流转是有情众生在六道轮回中流转不息之因果连锁关系。众生由愚昧而错认无自性之万事万物为实有,生起我执,这种惑见称作‘无明\’,乃烦恼之根源,因‘无明\’惑见,我执驱使田中人人人生作种之业因妄‘行\’;既作了妄 ‘行\’,便生起了入胎之业因种子,留于‘识\’中;随着‘识\’之入胎,遂有 ‘名色\’之产生,‘各是指受,想,行,识四蕴,‘名色即指五蕴身心;‘名色\’ 产生后,胎儿渐次发展出‘六根\’;因为众生一旦有视觉,嗅觉乃至知觉等‘六根\’,便会对外在之境物有接‘触\’,例如眼能见物,耳能闻声;由‘六根\’对六尘之接‘触\’,众生便对外境生起苦,乐或不苦不乐之感‘受\’;由‘受\’便生起执‘爱\’;在执‘爱\’之驱动下,众生便以种种手段执取所欲境物;由前所生之执‘爱\’及求‘取\’所欲,熏发了未来受生轮回之新因,于死时被诱发,而导致未来仍‘有\’生,死及中阴等循环;因‘有\’的关系,便会出现又一次的转世受‘生\’;因‘生\’之故,又必有‘老死\’之情况。
十二支流转因缘是众生被锁于六道轮回中,不能自主地受生死及其它痛苦,流转不能息止的因果关系,因愚昧‘无明\’而有妄‘行\’,因妄‘行\’而导致 ‘识\’之入胎,因‘识\’之受生而发展‘名色\’身心五蕴,因有‘名色\’生出 ‘六根\’,因有‘六根\’而对外境有所接‘触\’,因接‘触\’引发感‘受\’,由感‘受\’生起执‘爱\’,由执‘爱\’之驱使而有执‘取\’,由‘爱\’与‘取\’引致定下未来之‘有\’,由‘有\’而故又一次受‘生\’,因有‘生\’故,必有‘老死\’。
‘天明\’,‘行\’及‘识\’是过去之因,引发‘各色\’,‘六根\’,‘触\’ 及‘受\’今世之果及发展过程,今世又因‘爱\’,‘取\’而‘有\’等新的因,引发未来有‘生\’及‘老死\’之未来果。我们也可以由十二支之尾支倒说追溯,为何有‘老死\’?因为有‘生\’;为何有‘生\’呢?因为有‘有\’;为何有‘有\’ 支?因为过去之执‘取\’及执‘爱\’;为何有‘取\’及‘爱\’呢?它们源自于有感‘受\’;为何有感‘受\’?因为‘六根\’对外境有接‘触\’;‘六根\’何来?因为有五蕴‘名色\’在先;缘何有‘名色\’?因为‘识\’之入胎;为何‘识\’会入胎?因为过往妄‘行\’故;为何造作妄‘行\’?因被‘无明\’所驱使。在顺逆两方向去参思此十二支因缘,我们会因见其痛苦无叻而生起出离心,同时因见到此令众生流转不息之根源及出自‘无明\’,便会明白消除‘无明\’,生起证空智是根除轮回的方法。此外,十二支中之‘生\’支及‘老死\’支也包含了病苦及其他世间之苦在内。
十二支还灭因缘正是建基于前说之十二支流转因缘的结构,十二支流转因缘是我们困于六道生死循环的因果,其根源为‘无明\’,即执无自性境物为实有之错误见解;只要以‘空性\’智驱除‘无明\’,令‘天明\’尽(即无明尽),就不会有由‘无明\’驱发之‘妄行\’,所息以是‘行尽\’,因‘行尽\’故,便不会有 ‘识\’入胎(‘识尽\’),故也不会有‘名色\’(‘名色尽\’),余此类推,整个流转因缘都会息尽还灭。
十二支还灭因缘是指因烦恼无明而出之十二十水流转因缘的还灭,例如‘生尽\’这一支是指流转门中因类恼无明连锁导致之‘生\’这一支的息灭,并非说息灭了‘生\’的行者就不会再有‘生\’,很多早已脱出轮回枷锁的菩萨都自愿转生于轮回中以救度众生,他们一样有‘生\’,但他们的受生并非由类恼无明所主,而是由他们的悲心而发生的,他们虽然显现为六道之众生,却没有六道之苦,也不会为执见,烦恼及业力所影向。我们在说断了无明就可以断轮回生死的时候,是指不会再有由烦恼,执妄及业力所导致之生与死,已断无明的圣者一样可以有生灭之相,但却是他们自主的生灭,他们即使由悲心故而生于轮回中,却不会被轮回之苦所染。
十二支流转因缘乃缚束众生于生死轮回之因果关系,小乘独觉行者以观照十二支流转因缘的方法而断除无明我执,藉而断尽生死轮回等苦及循环,这过程为十二支还灭因缘。经文中之‘无无明 无无明尽 乃至无老死 亦无老死尽’是开示说十二支流转因缘与它们的息尽(即十二支还灭因缘)皆非自性有,体性仍不外乎缘起安名。经文中只说及‘无明\’及‘老死\’(即十二支流转因缘的首与尾支),‘无明尽\’及‘老死尽\’(即十二支还灭因缘的首支与尾支),但‘乃至\’二字包含了其余未有逐一繁复地列出之十支流转及十支还灭因缘在内。
我们虽然在刚才解说了十二支流转及十二支还灭因缘,但经文中的有关段落并非为了开示这些教法,而是说它们并无自性,在修道上的行者的‘空性\’定境中并不会现起它们。
【无苦集灭道】
这一句主要是说修道行者之‘空性\’定境中并无‘菩集灭道\’四谛之显现,唯有一昧‘空性\’。虽然经文只是提到四谛而非教授它们,但我们还是应该了解一下它们:
‘苦集灭道\’是佛陀初转*轮时所教授的四圣谛,分别为苦谛,集谛,灭卜口卜月土月及道谛,这是佛陀最早期之教授,是小乘声闻行者的主要教义,也是大乘行者必须通达的基础教法。
苦谛是解释轮回之本质体性的教法:六道轮回,上至天界,下至地狱,本质皆为苦。
集谛解释轮回之来源乃源自烦恼与业力。
灭谛教示解脱之本质体性。
道谛教授解脱之方法。 此四谛包含了佛陀一切的教法在内,前二谛开示轮回之本质及来源,后二谛开示解脱轮回之本质及方法;苦谛与集谛是果与因的关系,灭谛与道谛也是果与因的关系,集是迷及轮回之因,苦是迷及轮回之果,道是悟与解脱之因,灭是悟及解脱之果。配合十二因缘来说的话,苦谛统摄六果:名色,六根,触,受,生及老死支,集谛则包摄六因:无明,行,识爱,取及有支。
‘无苦集灭道\’这句经文是指四圣谛亦如其它现像一样,并无自性。在修道上的行者之定境中并不会显现四谛,唯独有‘空性\’。
衲要在此警告大家:经文中说的‘无自性\’,‘非自性有\’及‘自性空\’并不是‘没有\’或‘不存在\’的意思,这一点你们千万不可弄错!有些人没有菩提道次第之基础,也不明‘空\’的妙义,却弘扬一些似是而非的理论,以为因果也不存在,四谛也不存在,十二因缘也不存在,善恶也不存在,这是一种极为严重可怕的邪见!大乘‘空\’义绝对不是否定因果等教法,‘空\’也并非说‘无\’!这些人自诩为高深,甚至有讥笑修持佛法者为执着,自已却妄言‘空\’理,大作颠倒佛法之事业!大家要切记:‘空性\’并不易证悟,也非指万事万物,因果业力等并不存在,若未能摄受‘突性\’妙义,宁可执有边,修持因果,四谛,菩提心等等佛法,万勿堕入以为一切皆无的邪见!未能见‘空\’,若能依因果业力等教法修持,尚能待未来因缘具足之时得证‘空性\’,至少也不会堕入三恶道!若错以为果果,三宝及业力等为不存在的话,这种邪见及基于此邪见所作之事业的果报是极之严重的!中观应成派历代祖师皆一再强调不应偏执真俗二谛,但对未有基础生起中观正见的初修行者来说,执一切为实有错误的见解起码仍能从善积德,若错以为一切皆无,则后果不堪设想!此外,未证‘空性\’的出家人若自言已证,为大妄言,当下即失去出家戒!
【无智 无所得 亦无无得】
‘智\’是指证空之智;‘所得\’是指修持的一切善成就;‘无得\’乃指应戒除息灭的过失。
观自在的意思是说:在修道的‘空性\’定境中,行者直接见‘空\’,心中除 ‘空\’以外别无他境,定境中不存在成就及过失等现相,甚至连正在观‘空\’的智慧也显得不存在似的,定境中的心所见所体验竹日心人戈就只是‘空性\’,甚至连这个见‘空\’的心也不现起,一切就只有‘空性\’体验,只是‘空性\’证悟。
在由‘舍利子 是故空中无色……’至\‘无智 无所得 亦无无得’这整段经文中,所教授的是修道行者应如何修持而完成此道上之果境:行者应继续以直接见‘空\’之智定境修证,以加深‘空性\’之证悟,破除仍有的类恼与执着。经文的这段内容主要是描述修道上的行者在定境引之体验,说及在这层次的‘空性\’定境中,只有‘空性\’之体验,并无五蕴,六根,六尘十八界,十二因缘,四谛及成就与过失等现相及概念,甚至连正在观‘空\’的心也不显现,所证之 ‘空\’与证正在‘空\’之智已成一昧,不起分别。在修道的过程中,行者渐次破所余之执及除却所余之俱生烦恼,在登入八地菩萨果的时候,虽然行者仍未完成修道的果境,但已完全弃除了所有烦恼执着,已由轮回中解脱出来。如果从除破烦恼执着的境界及成就的角度来说,八地菩萨相当似小乘的罗汉,但这只是由塝朔界的定义来对照比说,并非说八地菩萨就等于罗汉的意思。
八地菩萨仍未成佛,虽然他们已断除一切烦恼之障碍,但仍有过往烦恼所熏染之习气未除,所以未能有佛陀之遍知成就。八地菩萨在定中的时候,体验为一昧之‘空性\’境界,但不在定中的时候则没有同时遍照遍知一切实相之能力,所以未达佛境。他们仍需继继修‘空\’,渐次去除仍余未除之障碍,渐次登入九地及十地。十地的菩萨仍处于修道上,但他们的功德,力量与智慧与诸佛已十分接近了,只余最细微之障碍未破,这阶境的菩萨入于一种殊胜的金刚定境,以此殊胜金刚定境之力破除最后之障碍而得以成就大乘五道中之最后一道——无学道。在成就天学道的时候,也就是成就了无上候境。无学道虽然被称为‘道\’,它其实是前四道之最终目的点;入于无学道就完成了所有修持果境,成就了正觉的境界了。
【舍利子 由是无得故 菩萨摩诃萨 依般若波罗密多相应行故 心无所著 亦无挂碍 以无着无碍故 无有恐怖 远离一切颠倒妄想 究竟圆寂】
‘得\’字的意思是菩萨所修行而证得之成就,在广义上指整广的五道上之成就;在狭义上是指这里刚刚开始讲到的‘无学道\’的成就(即佛境之成就)。 ‘由是无得故\’中之‘无得\’二字是日卜口金口山这些所有的成就乃至无上佛境皆无自性,全依因缘方能成办。如果说佛境及其它次等之成等为有自性的话,我们与生俱来一就是已证佛境及其它成就,要不就是没可能证佛境其它成就的了,因为既然它们是有自性的,就应该是本来俱生的了,是不需要也不可能透过积聚福慧,净除过失来达致的,那样的话我们就不可能透过修持来成佛或成就其它果境了。如果说它们可以透过积集成就它们的因缘来达致的话,它们就是依因缘而立的,也就是无自性的了。正因为它们是无自性的,我们才得以成就它们!‘无得\’二字是说‘得\’并非自性有,并不是指菩萨的成就根本不存在,要是误解或曲解了而说菩萨修持的成就并不存在的话,就是否定了修持的意义,也否定了佛法了,大家要切密谨慎勿堕入这类的邪见!
‘依般若波罗密多相应行故\’是指行者依赖‘般若空性\’智之修持法门,在广义上泛指由‘资粮道\’与‘无学道\’中的不同层次之修持;在狭义上,这是指前面刚说过的‘金刚定\’境。行者依次经历前三道之修持而入于‘修道\’,渐次证悟菩萨各地之果境而入于十地,在十地上,他们成就出一种称为‘金刚定\’之定境,在此种殊胜之定境中体验‘空性\’,这句‘依般若波罗密多相应行故\’在狭义上是说十地菩萨因着此种特别之定境之力的原故,能得于超越十地,超越 ‘修道\’,最终入于‘无学道\’,达致‘佛境\’。
‘心无所著 亦无挂碍’这两句指行者因见万事万物之实相故,再无执着,亦不再有任何世俗上与修持上之障碍。
‘以无着无碍故 无有恐怖远离一切颠倒妄想’这三句说行者因已无执无碍,便不再有种种因执一切为实有俱生而发展出之布畏及错误之念想。‘颠倒妄想\’包括了以为六道苦为乐境,以为无自性者为实有俱生等之想法。
‘究竟圆寂\’这一句呼应以上所说,指行者因以上所说之修持及果境,最终就会达致无上的佛境。‘圆寂\’是佛境的一种称法,梵文原为nirvana(汉文也依音译作‘涅槃\’)。
这整段经文在广义上的意思是说:因为所有成就皆无自性,大乘行者故能透过修证此‘般若\’智的次弟法门而证知实相,得以弃除执着与各种障碍,所以便不再有恐惧及错倒的见解,而最终能得以成就无上的佛境。在狭义上,这段经文是指大乘的行者在依前面所说之次弟修持而达到十地菩萨后,借着‘金刚定\’境之力,破除最后仍余之障碍,恐怖及妄见而最终达致无上之佛境———一个因其无自性之缘故所以能透过如是修征而达证之成果。
