天人感应产生于远古时期，它蕴含于人们处理人与自然、人与社会、人与人、自己与自己的关系之中，反过来又影响人们对这多种关系的处理。历史是文化得以存在的根本，文学是文化信息的重要载体，本文从历史学和文学的角度探讨天人关系对古代文化的影响。1天人感应由来及成因
天人感应最先由西汉董仲舒系统阐述，其思想散见于先秦古迹中，《尚书》表现得比较集中，其中一文就治国之道作了细致的讲述:‘初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰又用三德。”[l]将掌握自然规律与协调人事相提并论。孔子修《春秋》，讲灾异、论天道《公羊传》、董仲舒的椿秋繁露》等则是集天道与灾异之大成。如“秋，大水何以书?记灾也。” “大零。大零者何?旱祭也。然则何以不言旱?言零则旱见;言旱则零不见。何以书记灾也。”何以书?记灾也，出现16次;何以书，记异也，多达32次《史记·天官书》里记载了星宿对应君臣关系、地理方位、政治局势等，这也表达了上天与人间有着紧密的联系。后来的心叉书》《后汉书》等历史文献都对天人感应有记载与表述。
天人感应所涵盖的不仅仅指上天降下的灾难，也包括异常与正常的自然现象“天”可更多的以自然现象、自然规律来理解，天人感应也更多的是人类对自身与大自然的互动关系的一种概括。作为古人重要而特殊的思维方式，天人感应的出现有其社会原因。远古时代因生产力条件所限，人类思维尚处于童年时期，对各种自然现象、人事变化、历史规律等无法作出合理的解释。一些偶然的同时出现的现象让人们误以为它们之间有某种必然的联系;巫医为了达到某种目的也会利用附会一些灾异现象;文人政治家为了规范统治者的行为达到国家长治久安的目的，也会利用天人感应来约束统治者的行为。孔子、墨子、董仲舒等人的天人关系的观点更多的是为其政治理想服务。如通过董仲舒的努力和汉武帝的支持，儒家思想在汉朝得以确立，董仲舒的天人感应说对中国政治、社会、文化等各个方面产生了巨大的影响。天人感应对历史的影响 对古人历史观念的影响司马迁作《史记》，‘究天人之际，通古今之变，成一家之言”，他把天和人作为考察对象来看待历史兴衰变化;二十四史书虽叙事为本，但总穿插一些奇闻、灾异、祥瑞之说，更有独立篇目如《史记》里的《天官书》《封禅书》《汉书》和垢汉书》中的《五行志》，而(元)马端临的《文献通考》设象纬考、物异考，都试图记载、探究天人关系。
灾异之象往往源自于君主胡作非为，风调雨顺源自于君主的勤政爱民，这本身就蕴含着一种惩恶扬善的思想。这一思想被忠实地贯彻于史书之中了。孔子作椿秋》而乱臣贼子}具《春秋》的天人观与春秋笔法相辅相成。后世史书尽管在著史的笔法上多推崇实录精神，但在史学思想上多秉承《春秋》惩恶扬善的出发点，即刘知几所说的“不虚美，不隐恶’“善恶必书”。让美名流芳百世，让恶名遗臭万年，其最终目的是为了规范统治者的行为，维护社会秩序，使人伦合乎天道。对历史规律探索的影响
古人常把王朝兴衰、难以为人力所改变的事情归结为天命，陷入客观唯心主义思维当中。如刘邦传奇生平掩盖了景帝时那场关于汉朝政权的合法性争议，给汉取代秦的历史做了盖棺定论—这是天意，不用去讨论那么多了;后世大多开国皇帝都被后世史书赋予真龙天子的色彩;‘苍天己死，黄天当利;石人一只眼，挑动天下反”等语也为农民起义披上宗教的外衣。这种天命论，无疑让人们回避对历史规律的思考，把这个问题扔给神。2. 3对历史编纂的影响
《眷秋》中记录了37次日食，多次雨雪、冰雹、火灾，这些并不是为了研究天文、气象，而是为了记载人的活动、研究上天降兆而记载的。‘生年春，王二月，己巳，日有食之。三月庚戌，天王崩。”‘(桓公三年)秋七月壬辰朔，日有食之，既。公子晕如齐逆女。”
古代史书受当时社会形势、史学观等局限，往往沦为帝王家书、惩恶扬善的工具。史书记载对许多就当时来说认为平常的事会闲而不录，而当一些社会、自然异象出现时则会刻意搜集、记载《春秋》中连夷狄灭华夏族如此巨大的事件都未曾记载，而陈国被楚国灭掉的史事却因一次被称为上天降兆惩罚陈国国君的火灾而得以记载。这无疑与作者的天人感应的历史观有着密切的联系。
从历史编纂学角度来看，天人感应思想扩大了史书记载的选材范围。这无疑是其好的方面，但也有局限性，它会造成历史记载在某种程度上与事实有巨大的偏差。汉代纬神学极盛，人们往往认为阴阳五行学说与世间每一种异常现象之间有必然的联系，有时候不惜牵强附会。刘知几说:“汉代儒者，罗灾告于二百年之外，讨符会于三十卷中。”他批评这类歪曲事实强解灾异的现象为:“斯皆不惩章句，直取胸怀，或以前为后，以虚为实。移的就箭;掩耳盗钟，自云无觉。”
再者，一些史家对待史料不严谨，把道听途说的奇谈怪论、妖魔鬼怪当作真实的事情写下来，久而久之就成为了史料被正史收录《五行志》里奇闻异事很多，如“草妖’“服妖’“羊字另“人化’“死复生”。许多史家并不认为记载这些内容有损史之实录精神，而认为这些现象有其存在的依据，记载它不但不违反史例反而能增加叙事的趣味性。历史与文学出现了难分难舍的情形，当文学在与史学分离时，终究摆脱不了天人感应的影响。3天人感应对文学的影响3. 1对文学题材内容的影响
早期的文学很多记叙奇异荒诞的故事。上古神话、巫女神汉事、《楚辞》《山海经》、六朝志怪小说等，它们在表情达意的时候，常常流露出对上天的'敬畏、对鬼神的好奇、对彼岸世界的追求、对灾异怪象的恐惧，这些都有着天人关系的深深烙印。
神话的意义通常显示为对某种自然或社会现象的解释[3]。在人类对天(自然)的探索中，创造了盘古开天辟地、始祖感孕于天、夸父追日的神话。屈原思考人的本性与自然界事物的共同性，创造了香草美人这一圣洁的文学形象;思考天人关系，写出《天问》。记载鬼魅妖怪、神仙方术、佛法灵异事，则有干宝的锉神记》、刘义庆的《幽冥录》、王瑛的《冥祥记》等。所有这些无不是在思考人与天(自然)的关系时有所感触有所思考的产物，它一方面受天人感应观念的影响，另一方面又在自觉不自觉地宣扬人与天、人与自然的奇异关系，对后世文学的发展产生着极大的影响。对文学情感表达的影响
荒诞的事却被古人当作真实的情况来看待，这与先民的思维方式有关。首先，原始先民在思维中未将自己同自然界截然分开，他们在感知自然时往往将自身的属性不自觉地移到自然之上，形成以己观物、以己感物的神话思维特征，神话思维是一种具体、形象的思维。其次，原始先民的抽象思维能力尚处在最初的发展阶段，思维还不能脱离具体物象，不能脱离那些具体的感性材料，一定的时间、空间往往和一定的神明相对应，而时间、空间位置等观念是无法从具体内容中抽象出来的[3]。如开天辟地神话中，盘古双眼化为日月、头发化作星辰、鲜血汇成江河湖海、肌肉化作千里沃野、骨骼长成花草树木、躯干筑起三山五岳、筋脉铺出阶陌交通……
综上可知，先民在同自然界(上天)作斗争的实践中，与大自然建立了深厚的情感。认为自己的一切来自上天(自然)，自然中的风吹草动会引起身心的潜移默化，自己的活动又会牵动着自然(上天)情绪的起伏变化。天人感应观念产生于人类思维之中。正如刘姗所言:‘春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”[#]它蕴含着人类早期思维中的种种特点:其一，人与自然是相依相惜的关系，人在看事物的时候常常会以己观物，物我交融;其二，人对自然充满敬畏、好奇、恐惧的情感，这种情感浓烈而持久，影响深远，人们在认识事物时会伴随着强烈的情感体验，以己感物，触景生情;其三，天与人的关系通过具体、形象的事物来表征。
人类早期思维中的种种特点自然深刻影响着文学的灵魂—情感表达。如《诗经》的开篇唱道:“关关唯鸿，在河之洲。窈窕淑女君子好述”《孔雀东南飞》开篇言曰:“孔雀东南飞，五里一徘《越人歌》:“山有木兮木有枝，心悦君兮君不知。”《楚辞》:“鸟何萃兮蕉中，署何为兮木廿”《离骚》:“唯草木之零落，恐美人之迟暮。”古人看到两只水鸟在欢唱，会联想到男女之间的爱情;孔雀在天上徘徊着等待落队的伴侣，这是夫妻间应当相傍相依的情感;山上有木，木上有枝，这是多么自然的一件事，妾对君的喜爱也是多么自然合理的一件事，山有木，木有枝的事不曾被人留意，妾对君的一片痴情也不为君所知;湘君等了很久都没有等到湘夫人，于是他马上注意到自然界中悲观性的反常现象，鸟不是栖息在树上，而是羁留在萍草丛中，渔网没有撒到水中，而是被挂在树梢;屈原见草木凋零，便忧楚王大业衰败。 以上这些或用起兴、或用比喻，将人类复杂抽象的感情用外在、具体、形象的事物展现出来。人类在长期的历史发展进程中，逐渐形成了那种将万物和自己相关联的思维模式，在这个关联过程中，人类的情感也与万物相关联。比兴的手法能把只可意会不可言传的情感传达出来，让有着相似情感体验的读者产生共鸣，文学美的价值就体现出来了。
结语
天人感应的思维方式在中国远古时代就己经产生，它一直伴随着人们的生产与生活实践的始终。一方面通过世世代代的口耳相传，另一方面通过记录下来的文史
刘禹锡既是我国古代著名的诗人又是杰出的哲学家，著有哲学著作《天论》三篇。
在《天论》中，刘禹锡全面而辩证地阐明了天人关系，在丰富天人关系理论的层次与内涵方面都超过了前人，从而为先秦以来的天人关系之争做了一个较为圆满的总结，在中国古代唯物主义思想发展史上树立起一块丰碑。本文就试图通过阅读刘禹锡的《天论》从“阴骘之说”与“自然之说”、“天人交相胜，还相用”和“人之能胜天之实”三个方面阐释刘禹锡的天人关系理论。
天人关系问题，是中国传统哲学史上一直备受人们关注的核心命题。所以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”(《汉书・司马迁传》)，就不仅仅是司马迁个人的抱负了，而是众多中国古代思想家的共同理想。在先秦，周公、孟子等人倡导“天人合一”，强调天与人的和谐、统一;荀子提出了“天人相分”、“人定胜天”的著名论断。到了汉代，董仲舒提出了“天人感应”的神学目的论;王充对董仲舒的学说进行了批判，恢复了荀子的“天人相分”的思想。到了魏晋时期，天人关系以自然和名教的关系表现出来，王弼倡导“贵无论”，主张“名教出于自然”;嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”;最后，在郭象的“独化论”的中，实现了名教和自然的完全统一。到了中唐后期，韩愈、柳宗元和刘禹锡就“天人之际”的问题进行了辩论。韩愈坚持了唯心主义的“天人感应”论，柳宗元为了反击韩愈作了《天说》一文，提出了“天人不相预”的主张。但是柳宗元走向了另一个极端，把天与人完全分割开来。刘禹锡看到了柳宗元的《天说》“文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际”。因此，刘禹锡续作了《天论》上、中、下三篇，独创了“天人交相胜，还相用”的学说，阐明了自然和人的辩证关系，深化了“天人之际”的论辩。
1 “阴骘之说”与“自然之说”
刘禹锡在《天论》中，首先对先秦以来在天人关系问题上的各种争论进行了系统的理论总结，区别开了“古之言天”的两个对立的哲学派别和认识路线，即唯心主义有神论的“阴骘之说”和唯物主义无神论的“自然之说”。刘禹锡说：“世之言天者二道焉。拘于昭昭者则曰：天与人实影响：祸必以罪降，福必以善来，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者则曰：天与人实刺异：霆震于畜木，未尝在罪;春滋乎堇荼，未尝择善。跖、娇介焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。故自然之说胜焉。”“阴骘”一词出自《尚书・洪范》：“惟天阴骘下民”，意思就是只有天在暗中决定着人的命运。因此，“阴骘之说”是天意论，主张天是有意志、有情感的人格神，能赏善罚恶，可以给人类带来祸福，作恶的人必然会遭受天降的祸，行善的人必然会享有天降的福。而“自然之说”是自然论，主张“天与人相异”，天与人之间没有感应关系，天没有意志、没有情感，也不主宰人间的福祸。所以，好的东西也不免于祸患，善人(孔子、颜渊)也可能遭受厄运;坏的东西，在春天也能同样地生长，恶人(跖、娇)也可能长寿。这样，刘禹锡就从哲学意义上划清天道观上“阴骘之说”与“自然之说”的根本界限。同时，刘禹锡看到了虽然“阴骘之说”诬妄不足信，但是“自然之说”也“非所以尽天人之际”，暴露了“天人相分”，“天人不相预”等观点的缺陷。因此，在刘禹锡看来，这两派都不能完整、准确地把握天与人之间的辩证关系。故刘禹锡提出了自己的“天与人交相胜，还相用”的天人关系学说。
2 “天人交相胜，还相用”
刘禹锡在分析了“阴骘之说”与“自然之说”之后说，“大凡人形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也。人，动物之尤者也。天之能，人固不能也;人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”刘禹锡的这一段话是说，天是有形物体中最大的，人是动物中最优异的，天的功能和人的功能各不相同。在天所能而人所不能的`地方，就是天胜人，在人所能而天所不能的地方，就是人胜天。这就是“天人交相胜”。为了从理论上论证“天人交相胜”，刘禹锡还具体地论述了“天之所能”和“人之所能”，并阐明了二者之间的辩证关系。刘禹锡说：“天之道在生植，其用在强弱;人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀;水火伤物，木坚金利;壮而武健，老而耗;气雄相君，力雄相长：天之能也。阳而艺树，阴而擎敛;防害用濡，禁焚用光;斩材�坚，液矿硎锘;义制强讦，礼分长幼;右贤尚功，建极闲邪：人之能也。”“故曰：天之所能者，生万物也;人之所能者，治万物也。”这就是说，“天之所能”和“人之所能”各不相同，“天之所用”和“人之所用”亦各不相同。自然界的功能在于生长万物，在自然界中，强者为王，生存竞争、优胜劣汰的规律在起作用。人的功能在于治理万物，在人类社会中，人们制定的判断是非善恶的法制在起作用，强暴者要受到道德和法律的制约或制裁。刘禹锡对“天之所能”和“人之所能”的区分，是继承了先秦荀子天人相分的思想，这与柳宗元的观点也是一致的。为了使自己的学说能使更多人知晓，刘禹锡还举了个例子。
刘禹锡说：“若知旅乎?夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤莫能竞也。斯非天胜乎?群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉，否则强有力莫能竞也。斯非人胜乎?……是一日之途，天与人交相胜矣”刘禹锡认为，在原野里，谁身体强壮，谁就能先赶到树下休息，赶到泉边饮水，即使是圣贤也不能与之争，因为人的体质是属“天”，这就是“天胜”。但是，到了城里，情况就不同了，在食宿方面，圣贤都被优先安排，即使是强壮者也不能与之争，因为人的道德行为和社会行为属“人”，这就是“人胜”。因此，同一群人在一日内在不同的地方就表现出了“天胜”和“人胜”，二者在不同条件下是可以相互转化的，而且天人之间，可以相互配合，相互利用。同时，刘禹锡还进一步把“天人交相胜，还相用”的天人关系理论视为世界万物发展的普遍规律。刘禹锡说：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。”可见，刘禹锡的“天人交相胜，还相用”的观点说明他已经初步探索到人与客观世界有着既对立有联系的辩证关系，是对柳宗元的关于天人关系的辩证发展。
3 “人之能胜天之实”
刘禹锡在论述“天人交相胜”的辩证关系时，还进一步分析了“人之能胜天之实”，即人之所以能胜天的实质和根据。刘禹锡认为天胜人，只是一种自然而然的结果，因为天没有意识。但是人胜天就不同了，因为人是有目的性、有意识的，再加上人可以务求，也即人有主观能动性，决定了人务胜乎天。
首先，就人和自然界的关系来说，人之所以能胜天是由于“夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。”“数”就是指事物之间固有的规律性，势就是指事物发展的必然趋势。正因为事物之间有数，所以其间必然会有势。刘
禹锡还以天体为例，他说：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎?恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎?”由此可见，刘禹锡在当时自然科学的基础上，已经接触到了自然界发展的规律性和可知性，正是因为如此人可以发挥主观能动性有目的地认识和改造自然，即人能胜自然。这不能不说是刘禹锡哲学的光辉之处。
其次，就人与人的关系说，人之所以能胜天，是在于人能组织社会，能制定一整套社会规范，刘禹锡提出以“法制”作为社会秩序的准则和判断是非的标准。所以刘禹锡说：“人能胜乎天者，法也。”为了论证这个问题，刘禹锡分了三种情况。第一种“法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚。”在这种情况下，法制健全，是非曲直清楚、公正，善恶各有所终，则天下安定、太平。第二种“法小弛则是非驳，赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉。或过而辱，时以不辜参焉。”法制稍微松弛，天在人心目中的作用就开始显现了，“天胜”的现象就开始出现，第三种“法大弛则是非易位，赏恒在佞而罚恒在直，义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣。”’法制混乱、是非颠倒、德福错位时，天的“强弱”就战胜了人的“是非”。由此可见，天胜人并非天的作用，而是人类社会没有法制混乱的结果。所以，刘禹锡认为，人要胜天必须建立严明的法制。刘禹锡这种重法的思想，显然是受到先秦法家思想的影响。这样，刘禹锡就进一步把荀子的“人定胜天”的思想深化了、辨证化了。
综上所述，刘禹锡的天人关系理论既批判了“阴骘之说”的荒谬，又弥补了与“自然之说”漏洞，辩证地论述了天人关系。但是，由于受到历史和阶级的局限，刘禹锡还是有一定局限性的。刘禹锡看到自然界存在着客观规律和人要胜天必须发挥主观能动性，但他对二者的理解是粗糙的，根本看不到只有社会化的人通过社会性的劳动才能实现人对自然的反作用。刘禹锡抽象地谈论法制，甚至仍然把社会治乱或政权的得失归之于所谓圣人制定的理想“法制”。当然，刘禹锡的这些局限性，都盖不住他的主要哲学贡献，刘禹锡全面而辩证地阐明了天人关系，在丰富天人关系论的层次与内涵方面所达到的理论水乎都超过前人，从而为先秦以来的天人关系之争做了一个较为丰满的总结，在中国古代唯物主义思想发展史上树立起一块丰碑。
在《天论》中，刘禹锡全面而辩证地阐明了天人关系，在丰富天人关系理论的层次与内涵方面都超过了前人，从而为先秦以来的天人关系之争做了一个较为圆满的总结。
天人关系问题，是中国传统哲学史上一直备受人们关注的核心命题。所以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”(《汉书・司马迁传》)，就不仅仅是司马迁个人的抱负了，而是众多中国古代思想家的共同理想。在先秦，周公、孟子等人倡导“天人合一”，强调天与人的和谐、统一;荀子提出了“天人相分”、“人定胜天”的著名论断。到了汉代，董仲舒提出了“天人感应”的神学目的论;王充对董仲舒的学说进行了批判，恢复了荀子的“天人相分”的思想。到了魏晋时期，天人关系以自然和名教的关系表现出来，王弼倡导“贵无论”，主张“名教出于自然”;嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”;最后，在郭象的“独化论”的中，实现了名教和自然的完全统一。到了中唐后期，韩愈、柳宗元和刘禹锡就“天人之际”的问题进行了辩论。韩愈坚持了唯心主义的“天人感应”论，柳宗元为了反击韩愈作了《天说》一文，提出了“天人不相预”的主张。但是柳宗元走向了另一个极端，把天与人完全分割开来。刘禹锡看到了柳宗元的《天说》“文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际”。因此，刘禹锡续作了《天论》上、中、下三篇，独创了“天人交相胜，还相用”的学说，阐明了自然和人的辩证关系，深化了“天人之际”的论辩。
1 “阴骘之说”与“自然之说”
刘禹锡在《天论》中，首先对先秦以来在天人关系问题上的各种争论进行了系统的理论总结，区别开了“古之言天”的两个对立的哲学派别和认识路线，即唯心主义有神论的“阴骘之说”和唯物主义无神论的“自然之说”。刘禹锡说：“世之言天者二道焉。拘于昭昭者则曰：天与人实影响：祸必以罪降，福必以善来，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者则曰：天与人实刺异：霆震于畜木，未尝在罪;春滋乎堇荼，未尝择善。跖、娇介焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。故自然之说胜焉。”“阴骘”一词出自《尚书・洪范》：“惟天阴骘下民”，意思就是只有天在暗中决定着人的命运。因此，“阴骘之说”是天意论，主张天是有意志、有情感的人格神，能赏善罚恶，可以给人类带来祸福，作恶的人必然会遭受天降的祸，行善的人必然会享有天降的福。而“自然之说”是自然论，主张“天与人相异”，天与人之间没有感应关系，天没有意志、没有情感，也不主宰人间的福祸。所以，好的东西也不免于祸患，善人(孔子、颜渊)也可能遭受厄运;坏的东西，在春天也能同样地生长，恶人(跖、娇)也可能长寿。这样，刘禹锡就从哲学意义上划清天道观上“阴骘之说”与“自然之说”的根本界限。同时，刘禹锡看到了虽然“阴骘之说”诬妄不足信，但是“自然之说”也“非所以尽天人之际”，暴露了“天人相分”，“天人不相预”等观点的缺陷。因此，在刘禹锡看来，这两派都不能完整、准确地把握天与人之间的辩证关系。故刘禹锡提出了自己的“天与人交相胜，还相用”的天人关系学说。
2 “天人交相胜，还相用”
刘禹锡在分析了“阴骘之说”与“自然之说”之后说，“大凡人形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也。人，动物之尤者也。天之能，人固不能也;人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”刘禹锡的这一段话是说，天是有形物体中最大的，人是动物中最优异的，天的功能和人的功能各不相同。在天所能而人所不能的地方，就是天胜人，在人所能而天所不能的地方，就是人胜天。这就是“天人交相胜”。为了从理论上论证“天人交相胜”，刘禹锡还具体地论述了“天之所能”和“人之所能”，并阐明了二者之间的辩证关系。刘禹锡说：“天之道在生植，其用在强弱;人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀;水火伤物，木坚金利;壮而武健，老而耗;气雄相君，力雄相长：天之能也。阳而艺树，阴而擎敛;防害用濡，禁焚用光;斩材坚，液矿硎锘;义制强讦，礼分长幼;右贤尚功，建极闲邪：人之能也。”“故曰：天之所能者，生万物也;人之所能者，治万物也。”这就是说，“天之所能”和“人之所能”各不相同，“天之所用”和“人之所用”亦各不相同。自然界的功能在于生长万物，在自然界中，强者为王，生存竞争、优胜劣汰的规律在起作用。人的功能在于治理万物，在人类社会中，人们制定的判断是非善恶的法制在起作用，强暴者要受到道德和法律的制约或制裁。刘禹锡对“天之所能”和“人之所能”的区分，是继承了先秦荀子天人相分的思想，这与柳宗元的观点也是一致的。为了使自己的学说能使更多人知晓，刘禹锡还举了个例子。
刘禹锡说：“若知旅乎?夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤莫能竞也。斯非天胜乎?群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉，否则强有力莫能竞也。斯非人胜乎?……是一日之途，天与人交相胜矣”刘禹锡认为，在原野里，谁身体强壮，谁就能先赶到树下休息，赶到泉边饮水，即使是圣贤也不能与之争，因为人的体质是属“天”，这就是“天胜”。但是，到了城里，情况就不同了，在食宿方面，圣贤都被优先安排，即使是强壮者也不能与之争，因为人的道德行为和社会行为属“人”，这就是“人胜”。因此，同一群人在一日内在不同的地方就表现出了“天胜”和“人胜”，二者在不同条件下是可以相互转化的，而且天人之间，可以相互配合，相互利用。同时，刘禹锡还进一步把“天人交相胜，还相用”的天人关系理论视为世界万物发展的普遍规律。刘禹锡说：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。”可见，刘禹锡的“天人交相胜，还相用”的观点说明他已经初步探索到人与客观世界有着既对立有联系的辩证关系，是对柳宗元的关于天人关系的辩证发展。
3 “人之能胜天之实”
刘禹锡在论述“天人交相胜”的辩证关系时，还进一步分析了“人之能胜天之实”，即人之所以能胜天的实质和根据。刘禹锡认为天胜人，只是一种自然而然的结果，因为天没有意识。但是人胜天就不同了，因为人是有目的性、有意识的.，再加上人可以务求，也即人有主观能动性，决定了人务胜乎天。
首先，就人和自然界的关系来说，人之所以能胜天是由于“夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。”“数”就是指事物之间固有的规律性，势就是指事物发展的必然趋势。正因为事物之间有数，所以其间必然会有势。刘
禹锡还以天体为例，他说：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎?恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎?”由此可见，刘禹锡在当时自然科学的基础上，已经接触到了自然界发展的规律性和可知性，正是因为如此人可以发挥主观能动性有目的地认识和改造自然，即人能胜自然。这不能不说是刘禹锡哲学的光辉之处。
其次，就人与人的关系说，人之所以能胜天，是在于人能组织社会，能制定一整套社会规范，刘禹锡提出以“法制”作为社会秩序的准则和判断是非的标准。所以刘禹锡说：“人能胜乎天者，法也。”为了论证这个问题，刘禹锡分了三种情况。第一种“法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚。”在这种情况下，法制健全，是非曲直清楚、公正，善恶各有所终，则天下安定、太平。第二种“法小弛则是非驳，赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉。或过而辱，时以不辜参焉。”法制稍微松弛，天在人心目中的作用就开始显现了，“天胜”的现象就开始出现，第三种“法大弛则是非易位，赏恒在佞而罚恒在直，义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣。”’法制混乱、是非颠倒、德福错位时，天的“强弱”就战胜了人的“是非”。由此可见，天胜人并非天的作用，而是人类社会没有法制混乱的结果。所以，刘禹锡认为，人要胜天必须建立严明的法制。刘禹锡这种重法的思想，显然是受到先秦法家思想的影响。这样，刘禹锡就进一步把荀子的“人定胜天”的思想深化了、辨证化了。
综上所述，刘禹锡的天人关系理论既批判了“阴骘之说”的荒谬，又弥补了与“自然之说”漏洞，辩证地论述了天人关系。但是，由于受到历史和阶级的局限，刘禹锡还是有一定局限性的。刘禹锡看到自然界存在着客观规律和人要胜天必须发挥主观能动性，但他对二者的理解是粗糙的，根本看不到只有社会化的人通过社会性的劳动才能实现人对自然的反作用。刘禹锡抽象地谈论法制，甚至仍然把社会治乱或政权的得失归之于所谓圣人制定的理想“法制”。当然，刘禹锡的这些局限性，都盖不住他的主要哲学贡献，刘禹锡全面而辩证地阐明了天人关系，在丰富天人关系论的层次与内涵方面所达到的理论水乎都超过前人，从而为先秦以来的天人关系之争做了一个较为圆满的总结，在中国古代唯物主义思想发展史上树立起一块丰碑。
