形容权衡的成语
权衡轻重是一个汉语词语，拼音是quán héng qīng zhòng，意思是衡量哪个轻，哪个重。
“废井田，开阡陌”是什么意思
商鞅在经济上推行的举措是“废井田、陌”.《史记》记载：商鞅“,开阡疆,而赋税平”.《战国策》说商鞅“决裂阡陌,教民耕战” ,废止“田里不粥（“粥”同“鬻”,音yù）”的原则.所谓“阡陌”,指“井田”中间灌溉的水渠以及与之相应的纵横道路,纵者称“阡”,横者称“陌”.“封疆”就是奴隶主贵族受封井田的界限.“开阡陌封疆”就是把标志土地国有的阡陌封疆去掉,废除奴隶制土地国有制,实行土地私有制.从法律上废除了井田制度.法令规定,允许人们开荒,土地可以自由买卖,赋税则按照各人所占土地的多少来平均负担.此后秦政府虽仍拥有一些国有土地,如无主荒田、山林川泽及新占他国土地等,但后来又陆续转向私有.这样就破坏了奴隶制的生产关系,促进了封建经济的发展.
风扇有什么人生哲理
石灰：遇到冰冷的人（水），总是会很热情（放热）。
尺子：总是用自己来度量他人。
风扇：转动自己，清凉他人。
权数是什么意思
权数 在统计计算中，用来衡量总体中各单位标志值在总体中作用大小的数值叫权数。
权数决定指标的结构，权数如变动，绝对指标值和平均数也变动，所以权数是影响指标数值变动的一个重要因素。
权数一般有两种表现形式：一是绝对数（频数）表示，另一个是用相对数（频率）表示。
相对数是用绝对数计算出来的百分数（％）或千分数（‰）表示的，又称比重。
平均数的大小不仅取决于总体中各单位的标志值（变量值）的大小，而且取决于各标志值出现的次数（频数），由于各标志值出现的次数对其在平均数中的影响起着权衡轻重的作用，因此叫做权数。
这说明权数的权衡轻重作用，是体现在各组单位数占总体单位数的比重大小上。
如工业生产指数中的权数是对产品的个体指数在生产指数形成过程中的重要性进行界定的指标。
产品的重要性不同，在发展速度中的作用不同，产品或行业占比重大的，权数就大，在指数中的作用就大。
工业经济效益综合指数中的权数是根据各项指标在综合经济效益中的重要程度确定的。
(参阅第38题)零售物价指数除选用代表规格品计算个体物价指数外，还要采用零售额为权数，对个体商品物价指数在物价总指数形成中的重要程度起着权衡轻重的作用。
正确理解统计中的权数 在统计中，用来衡量总体中各单位标志值在总体中作用大小的数值叫权数。
权数的总和一般为100或1000，现假设一个算例加以说明。
平均报酬：按不加权计算（800+600+400）÷ 3 = 600元 按加权计算： 按从业人员数加权（800×50+600×250+400×200）÷ 500 = 540元 按各组从业人员占从业人员总人数比重加权 800×10%+600×50%+400×40% ＝540元 从上例看，按不加权计算把不同报酬水平对总体平均报酬的影响等同起来，是不符合实际情况的。
按加权方法计算考虑了不同报酬水平的人数（或比重）不同，对总体平均数的影响不同，计算结果表明600元的占50%对平均报酬影响最大，其次是400元的占40%，800元的占10%影响最小，因而平均报酬540元，是符合实际情况的。
从理论上讲，权数决定指标的结构，权数如变动，绝对指标值和平均数也变动，所以权数是影响指标数值变动的一个重要因素。
权数一般有两种表现形式，一是绝对数（频数）表示，另一个是用相对数（频率）表示，相对数是用绝对数计算出来的百分数（%）表示的，又称比重。
平均数的大小不仅取决于总体中各单位的标志值（变量值）的大小，而且取决于各标志值出现的次数（频数），由于各标志值出现的次数对其在平均数中的影响起着权衡轻重的作用，因此叫做权数。
权数的权衡轻重作用是体现在各组单位数占总体单位数的比重大小上，在计算平均数和指数上得到广泛的应用。
如,工业生产指数中的权数是对产品的个体指数在生产指数形成过程中的重要性进行界定的指标。
零售物价指数除选用代表规格品计算个体物价指标外，还要采用零售额为权数。
居民消费价格指数的权数来源于居民用于各类商品和服务项目的消费支出额以及各种商品、服务项目的实际消费支出额的构成比重，在居民消费价格指数的形成中起着权衡轻重的作用。
权衡利弊 相似成语
置之生死、人生长短、权衡轻重、权衡利弊、明辨是非、分清敌我、比较好坏、丈量高低
求王阳明大学问的译文
本来想帮你翻译下，但太长了。
所以copy了一份，希望帮到你，如下：有人向先生请教说：“《大学》一书，过去的儒家学者认为是有关‘大人’的学问。
我不揣冒昧地向您请教，大人学问的重点为什么在于‘明明德’呢
” 阳明先生回答说：“所谓的‘大人’，指的是把天地万物看成一个整体的那类人。
他们把普天之下的人看成是一家人，把全体中国人看作一个人。
如果有人按照形体来区分你和我，这类人就是所谓的‘小人’。
大人能够把天地万物当作一个整体，并不是他们有意去那么做，而是他们心中的仁德本来就是这样，这种仁德跟天地万物是一个整体。
岂只是大人才会如此呢
就是小人的心也没有不是这样的，只是他们自己把自己看作小人罢了。
所以当他看到一个小孩儿要掉进井里时，必会自然而然地升起害怕和同情之心，这就是说他的仁德跟孩子是一体的。
孩子还是属于自己的同类，而当他看到飞禽和走兽发出悲哀的鸣叫或因恐惧而颤抖时，必会产生不忍心听闻或观看的心情，这就是说他的仁德跟飞禽和走兽是一体的。
飞禽和走兽还是有灵性的动物， 而当他看到花草和树木被践踏和折断时，必然会产生怜悯体恤的心情，这就是说他的仁德跟花草树木是一体的。
花草树木还是有生机的植物，而当他看到砖瓦石板被摔坏或砸碎时，必然会产生惋惜的心情，这就是说他的仁德跟砖瓦石板也是一体的。
这就是万物一体的那种性德，即使在小人的心中，这种性德也是必然存在的。
这种性德源于生来就有的天命属性，它是自然光明而不暗昧的，所以被称作‘明德’。
小人的心已经被分隔而变得狭隘卑陋了，然而他那万物一体的仁德还能像这样正常显露而不是黯然失色，这是因为他的心处于没有被欲望所驱使、没有被私利所蒙蔽的时候。
待到他的心被欲望所驱使、被私利所蒙蔽、利害产生了冲突、愤怒溢于言表时，他就会损物害人、无所不用其极，甚至自己的亲人之间也互相残害，在这种时候，他那内心本具的万物一体仁德就彻底消亡了。
所以说在没有私欲障蔽的时候，虽然是小人的心，它那万物一体的仁德跟大人也是一样的；一旦有了私欲的障蔽，虽然是大人的心，也会像小人之心那样被分隔而变得狭隘卑陋。
所以说致力于大人学养的人，也只是做去除私欲的障蔽、彰显光明的德性、恢复那天地万物一体的本然仁德功夫而已。
并不是能够在本体的外面去增加或减少什么内容。
” 接着又问： “明明德确实很重要，可是为什么又强调‘亲民’呢
” 先生回答说：“明明德（彰显与生俱来的光明德性），是要倡立天地万物一体的本体；亲民（关怀爱护民众），是天地万物一体原则的自然运用。
所以明明德必然体现在亲爱民众上，而亲民才能彰显出光明的德性。
所以爱我父亲的同时，也兼爱及他人的父亲，以及天下所有人的父亲，做到这一点后，我心中的仁德才能真实地同我父亲、他父亲以及天下所有人的父亲成为一体。
真实地成为一体后，孝敬父母（孝）的光明德性才开始彰显出来。
爱我的兄弟，也爱别人的兄弟，以及天下所有人的兄弟，做到这一点后，我心中的仁德才能真实地同我兄弟、他兄弟以及天下所有人的兄弟成为一体。
真实地成为一体后，尊兄爱弟（悌）的光明德性才开始彰显出来。
对于君臣、夫妇、朋友，以至于山川鬼神、鸟兽草木也是一样，没有不去真实地爱他们的，以此来达到我的万物一体的仁德，然后我的光明德性就没有不显明的了，这样才真正与天地万物合为一体。
这就是《大学》所说的使光明的德性在普天之下彰显出来，也就是《大学》进一步所说的家庭和睦、国家安定和天下太平，也就是《中庸》所说的充分发挥人类和万物的本性（尽性）。
” 问：“既然如此，做到‘止于至善’怎么又那么重要呢
” 答：“所谓‘至善’，是明德、亲民的终极原则。
天命的性质是精纯的至善，它那灵明而不暗昧的特质，就是至善的显现，就是明德的本体，也就是我们所说的‘良知’。
至善的显现，表现在肯定对的、否定错的，轻的重的厚的薄的，都能根据当时的感觉而展现出来，它富于变化却没有固定的形式，然而也没有不自然地处于浑然天成的中道之事物，所以它是人的规矩与物的法度的最高形式，其中不容许有些微的设计筹划、增益减损存在。
其中若稍微有一点设计筹划、增益减损，那只是出于私心的意念和薄弱的智慧，而并不是所说真正意义上的‘至善’。
很自然如果不是将慎独（自己独处时也非常谨慎，时刻检点自己的言行）做到精益求精、一以贯之程度的人，那么什么人能达到如此地步呢
后来的人因为不知道达到至善的关键在于我们自己的心，而是用自己掺杂私欲的智慧从外面去揣摩测度，以为天下的事事物物各有它自己的定理，因此掩盖了评判是非的标准，使心为统帅的简单道理变得支离破碎、四分五裂，人们的私欲泛滥而公正的天理灭亡，明德亲民的学养由此在世界上变得无比混乱。
在古代就有想使明德昭明于天下的人，然而因为他们不知道止于至善，所以使得自己夹杂私欲的心过于膨胀、拔高，所以最后流于虚妄空寂，而对齐家、治国、平天下的真实内容无所帮助，佛家和道家两种流派就是这样的。
古来就有希望亲民的人，然而由于他们不知道止于至善，而使自己的私心陷于卑微的琐事中，因此将精力消耗在玩弄权谋智术上，从而没有了真诚的仁爱恻隐之心，春秋五伯这些功利之徒就是这样的。
这都是由于不知道止于至善的过失啊。
所以止于至善对于明德和亲民来说，就像规矩画方圆一样，就像尺度量长短一样，就像权衡称轻重一样。
所以说方圆如果不止于规矩，就失去了准则；如果长短不止于尺度，丈量就会出错，如果轻重不止于权衡，重量就不准确。
而明明德、亲民不止于至善，其基础就不复存在。
所以用止于至善来亲民，并使其明德更加光明，这就是所说的大人的学养。
” 问：“‘知道要止于至善的道理，然后自己的志向才得以确定；志向确定，然后身心才能安静；身心安静，然后才能安于目前的处境；安于目前的处境，然后才能虑事精详；虑事精详，然后才能得到至善的境界。
’这种说法指的又是什么呢
” 答：“人们只是不知道至善就在我的心中，因而从外面的事物上去寻求；以为事事物物都有自己的定理，从而在事事物物中去寻求至善，所以使得求取至善的方式、方法变得支离决裂、错杂纷纭，而不知道求取至善有一个确定的方向。
如今既然知道至善就在我的心中，而不用向外面去寻求，这样意志就有了确定的方向，从而就没有支离决裂、错杂纷纭的弊病了。
没有支离决裂、错杂纷纭的困扰，那么心就不会妄动而能处于安静。
心不妄动而能安静，那么在日常生活中，就能从容不迫、闲暇安适从而安于目前的处境。
能够安于目前的处境，那么只要有一个念头产生，只要有对某事的感受出现，它是属于至善的呢
还是非至善呢
我心中的良知自然会以详细审视的本能对它进行精细的观察，因而能够达到虑事精详。
能够虑事精详，那么他的分辨就没有不精确的，他的处事就没有不恰当的，从而至善就能够得到了。
” 问：“物体有根本和末梢，以前的儒家学者把显明德性当作根本，把使人民涤除污垢永作新人当作末梢，这两者是从内心修养和外部用功的相互对应的两个部分。
事情有开始和结束，以前的儒家学者把知道止于至善作为开始，把行为达到至善作为结束，这也是一件事情的首尾相顾、因果相承。
像您这种把新民作为亲民的说法，是否跟儒家学者有关本末终始的说法有些不一致呢
” 答：“有关事情开始与结束的说法，大致上是这样的。
就是把新民作为亲民，而说显明德性为本，亲爱人民为末，这种说法也不是不可以。
但是不应当将本末分成两种事物。
树的根干称为本，树的枝梢称为末，它们只是一个物体，因此才称为本与末。
如果说是两种物体，那么既然是截然分开的两种物体，又怎么能说是相互关联的本和末呢
使人民自新的意思既然与亲爱人民不同，那么显明德性的功夫自然与使人民自新为两件事了。
如果明白彰显光明的德性是为了亲爱人民，而亲爱人民才能彰显光明的德性，那么彰显德性和亲爱人民怎么能截然分开为两件事呢
以前儒家学者的说法，是因为不明白明德与亲民本来是一件事，反而认为是两件事，因此虽然知道根本和末梢应当是一体的，却也不得不把它们区分为两种事物了。
” 问：“从‘古代想使天下人都能发扬自己本具的光明德性的人’，直到‘首先要修正本身的行为’，按照先生您‘明德亲民’的说法去贯通，也能得到正确、圆满的理解。
现在我再斗胆请教您，从‘要想修正本身的行为’，直到‘增进自己的知识，在于能够析物穷理’，在这些修为的用功次第上又该如何具体地下功夫呢
” 答：“此处正是在详细说明明德、亲民、止于至善的功夫。
人们所说的身体、心灵、意念、知觉、事物，就是修身用功的条理之所在，虽然它们各有自己的内涵，而实际上说的只是一种东西。
而格物、致知、诚意、正心、修身，就是在现实中运用条理的功夫，虽然它们各有自己的名称，而实际上说的只是一件事情。
什么叫作身心的形体呢
这是指身心起作用的功能而说的。
什么叫作身心的灵明呢
这是指身心能作主宰的作用而说的。
什么叫作修身呢
这里指的是要为善去恶的行为。
我们的身体能自动地去为善去恶吗
必然是起主宰作用的灵明想为善去恶，然后起具体作用的形体才能够为善去恶。
所以希望修身的人，必须首先要摆正他的心。
然而心的本体就是性，性天生来都是善的，因此心的本体本来没有不正的。
那怎么用得着去作正心的功夫呢
因为心的本体本来没有不正的，但是自从有意念产生之后，心中才有了不正的成分，所以凡是希望正心的人，必须在意念产生时去加以校正，若是产生一个善念，就像喜爱美色那样去真正喜欢它，若是产生一个恶念，就像厌恶极臭的东西那样去真正讨厌它，这样意念就没有不诚正的，而心也就可以得正了。
然而意念一经发动、产生，有的是善的，有的是恶的，若不及时明白区分它的善恶，就会将真假对错混淆起来，这样的话，虽然想使意念变得真实无妄，实际上也是不可能使它变为真实无妄的。
所以想使意念变得纯正的人，必须在致知上下功夫。
‘致’就是达到的意思，就像常说的‘丧致乎哀’的致字，《易经》中说到‘知至至之’，‘知至’就是知道了，‘至之’就是要达到。
所谓的‘致知’，并不是后来的儒家学者所说的扩充知识的意思，而是指的达到我心本具的良知。
这种良知，就是孟子说的‘是非之心，人皆有之’的那种知性。
这种知是知非的知性，不需要思考，它就知道，不需要学习，它就能做到，因此我们称它为良知。
这是天命赋予的属性，这是我们心灵的本体，它就是自自然然灵昭明觉的那个主体。
凡是有意念产生的时候，我们心中的良知就没有不知道的。
它是善念呢，唯有我们心中的良知自然知道，它是不善念呢，也唯有我们心中的良知自然知道。
这是谁也无法给予他人的那种性体。
所以说，虽然小人造作不善的行为，甚至达到无恶不做的地步，但当他见到君子时，也会不自在地掩盖自己的恶行，并极力地表白自己做的善事，由此可以看到，就是小人的良知也具有不容许他埋没的特质。
今日若想辨别善恶以使意念变得真诚无妄，其关键唯在于按照良知的判断去行事而已。
为什么呢
因为当一个善念产生时，人们心中的良知就知道它是善的，如果此时不能真心诚意地去喜欢它，甚至反而背道而驰地去远离它，那么这就是把善当作恶，从而故意隐藏自己知善的良知了。
而当一个恶念产生时，人们心中的良知就知道它是不善的，如果此时不能真心诚意地去讨厌它，甚或反而把它落实到实际行动上，那么这就是把恶当作善，从而故意隐藏自己知恶的良知了。
像这样的话，那虽然说心里知道，但实际上跟不知道是一样的，那还怎么能够使意念变得真实无妄呢
现在对于良知所知的善意，没有不真诚地去喜欢的，对于良知所知的恶意，没有不真诚地去讨厌的，这样由于不欺骗自己的良知，那么他的意念就可以变得真实无妄了。
然而要想正确运用自己的良知，这怎能是影响恍惚而空洞无物的说辞呢
必然是有其实在内容的。
所以说要想致知的话，必然要在格物上下功夫。
‘物’就是事的意思，凡有意念产生时，必然有一件事情，意念所系缚的事情称作‘物’。
‘格’就是正的意思，指的是把不正的校正过来使它变成正的这个意思。
校正不正的，就是说要去除恶的意念和言行。
变成正的，就是说要发善意、讲善言、做善行。
这才是格字的内涵。
《尚书》中有‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’的说法，格物的‘格’字实际上兼有它们的意思。
良知所知道的善，虽然人们真诚地想去喜欢它，但若不在善的意念所在的事情上去实实在在地践履善的价值，那么具体的事情就有未被完全校正的地方，从而可以说那喜欢善的愿望还有不诚恳的成分。
良知所知道的恶，虽然人们真诚地想去讨厌它，但若不在恶的意念所在的事情上实实在在地去铲除恶的表现，那么具体的事情就有未被完全校正的地方，从而可以说那讨厌恶的愿望还有不诚恳的成分。
如今在良知所知道的善事上，也就是善意所在的事情上实实在在地去为善，使善的言行没有不尽善尽美的。
在良知所知道的恶事上，也就是恶意所在的事情上实实在在地去除恶，使恶的言行没有不被去除干净的。
在这之后具体的事情就没有不被校正的成分存在，我的良知所知道的内容就没有亏缺、覆盖的地方，从而它就得以达到纯洁至善的极点了。
此后，我们的心才会愉快坦然，再也没有其它的遗憾，从而真正做到为人谦虚。
然后心中产生的意念才没有自欺的成分，才可以说我们的意念真正诚实无妄了。
所以《大学》中说道：“系于事上的心念端正后，知识自然就能丰富；知识得以丰富，意念也就变得真诚；意念能够真诚，心情就会保持平正；心情能够平正，本身的行为就会合乎规范。
”虽然修身的功夫和条理有先后次序之分，然而其心行的本体却是始终如一的，确实没有先后次序的分别。
虽然正心的功夫和条理没有先后次序之分，但在生活中保持心念的精诚纯一，在这一点上是不能有一丝一毫欠缺的。
由此可见，格物、致知、诚意、正心这一学说，阐述了尧舜传承的真正精神，也是孔子学说的心印之所在。
求上联： 1.巨拒贪拒腐，兴当兴国 2.民心是称，权衡真伪正邪有准星 3.城狐社鼠必除之
3个问题才给5分，好小家子气
呵呵，只回答一个。
2，社情为秆，丈量轻重缓急凭尺度 民心是称，权衡真伪正邪有准星应联秆，称秆，感觉出联的称，改成盘（称盘）更好。
有称杆，有称盘，才是称嘛。
呵呵。
另，1中的巨字何意，不解。
