宫廷剧的 经典台词对话 电台主播急需
奴婢何德何能 能得盛 只怕无福消受 臣妾愿永远服侍皇臣妾做不到贱人就是矫情
皇上 不是我 不是我
皇上饶命啊
有劳妹妹操心 姐姐身子骨好着呢 不过妹妹可要自行小心才是 宫中是非多 你我皆不可妄自非语放肆，本宫才是这后宫之主。
你们眼中究竟有没有本宫
你个狗奴才，快来人，把他给我拖出去小燕子，我真的好喜欢你，不管是那个刁蛮任性的你，活泼可爱的你，还是现在这个楚楚可怜的你，我都好喜欢好喜欢皇上，你还记得当年大明湖畔的夏雨荷么
奴才该死~吾皇驾到~~~
有哪些经典的宫廷剧
我是学的，我学表演同学们，他们学的舞蹈都是古典舞和民族舞，毕竟监考老师还是些比较年老一些的老师，跳一些劲舞不是很好，你可以找一些表演性比较强的舞蹈来学，当然你选择的舞蹈技巧性越强越好，不过还是找到适合自己的，自己喜欢的比较好，建议你去找一下的，或者是CCTV的舞蹈
芭蕾舞的起源
芭起源于利。
早在五百年前文艺复兴时期，意大利的贵族们在宫廷内观种叫做“芭莉”或“芭莱蒂”的华美舞蹈，即是后来芭蕾舞的雏型。
这种舞蹈传人法国，成为芭蕾舞发展的第一个高峰。
法国国王带头跳舞，并创办不第一所舞蹈学院——皇家芭蕾舞学院，确立了芭蕾舞蹈动作的基本规范。
随着社会的发展，芭蕾舞逐渐从宫廷娱乐性舞蹈变成有情节的芭蕾舞步入剧场，演出了带有社会生活内容的舞剧。
十九世纪，浪漫主义思潮亦对芭蕾艺术产生深刻影响。
芭蕾舞从内容到形式都发生了根本性变化。
反映民间神话传说、仙女花神、精灵鬼怪等故事成了芭蕾创作的主要题材。
女演员成为主角，服装改成了短裙，脚尖舞成为芭蕾的基本要素。
这种足尖站立的技艺，把舞蹈者的身体向上提升，适合表现轻盈的体态以及表达追求与渴望的情绪。
——答案来自网络
戏剧角色的五大行当
生 旦 净 末 丑 中国戏曲中人物角色的行当分类，按传统习惯，有“生、旦、净、丑”和“生、旦、净、末、丑”两种分行方法，近代以来，由于不少剧种的“末”行已逐渐归入“生”行，通常把“生、旦、净、丑”作为行当的四种基本类型。
每个行当又有苦干分支，各有其基本固定的扮演人物和表演特色。
其中，“旦”是女角色的统称；“生”、“净”、两行是男角色；“丑”行中除有时兼扮丑旦和老旦外，大都是男角色。
生:男性 小生 老生 武生 旦:女性 花旦 刀马旦 老旦 青衣 净:花脸 末:年纪较大男性 丑:丑角 文丑 武丑 一般来说，“生”、“旦”的化妆，是略施脂粉以达到美化的效果，这种化妆称为“俊扮”，也叫“素面”或“洁面”。
其特征是“千人一面”，意思是说所有“生”行角色的面部化妆都大体一样，无论多少人物，从面部化妆看都是一张脸；“旦”行角色的面部化妆，也是无论多少人物，面部化妆都差不多。
“生”、“旦”人物个性主要靠表演及服装等方面表现。
脸谱化妆，是用于“净”、“丑”行当的各种人物，以夸张强烈的色彩和变幻无穷的线条来改变演员的本来面目，与“素面”的“生”、“旦”化妆形成对比。
“净”、“丑”角色的勾脸是因人设谱，一人一谱，尽管它是由程式化的各种谱式组成，但却是一种性格妆，直接表现人物个性，有多少“净”、“丑”角色就有多少谱样，不相雷同。
因此，脸谱化妆的特征是“千变万化”的。
“净”，俗称花脸。
以各种色彩勾勒的图案化的脸谱化妆为突出标志，表现的是在性格气质上粗犷、奇伟、豪迈的人物。
这类人物在表演上要音色宽阔宏亮，演唱粗壮浑厚，动作造型线条粗而顿挫鲜明，“色块”大，大开大合，气度恢宏。
如关羽、张飞、曹操、包拯、廉颇等即是净扮。
净行人物按身份、性格及其艺术、技术特点的不同，大体上又可分为正净（俗称大花脸）、副净（俗称二花脸）、武净（俗称武二花）。
副净中又有架子花脸和二花脸。
丑的俗称是小花脸或三花脸。
正净（大花脸），以唱工为主。
京剧中又称铜锤花脸或黑头花脸，扮演的人物大多是朝廷重臣，因而以气度恢宏取胜是其造型上的特点。
副净（也可通称二花脸），又可分架子花脸和二花脸。
架子花脸，以做工为主，重身段动作，多扮演豪爽勇猛的正面人物，如鲁智深、张飞、李逵等。
也有扮反面人物的，如京剧中抹白脸的曹操等一类，。
在其它剧种里大多不称架子花脸，有的剧种叫草鞋花脸，如川剧、湘剧等。
二花脸也是架子花脸的一种，戏比较少，表演上有时近似丑，如《法门寺》中的刘彪等。
武净（武二花），分重把子工架和重跌朴摔打两类。
重把子工架一类扮演的人物如《金沙滩》的杨七郎、《四平山》的李元霸等。
重跌朴摔打一类，又叫摔打花脸。
如《挑滑车》中牛皋为架子花脸，金兀术为武花脸，金兀术的部将黑风利为摔打花脸。
“丑”（小花脸或三花脸），是喜剧角色，在鼻梁眼窝间勾画脸谱，多扮演滑稽调笑式的人物。
在表演上一般不重唱工，以念白的口齿清晰流利为主。
可分文丑和武丑两大分支。
戏曲中人物行当的分类，在各剧种中不太一样，以上分类主要是以京剧的分类为参照的，因为京剧融汇了许多剧种的精粹，代表了大多数剧种的普遍规律，但这也只能是大体上的分类。
具体到各个剧种中，名目和分法要更为复杂。
末行扮演中年以上男子。
在北杂剧中，末称“末泥”或“末尼色”，泛指末本正角，与宋元杂剧所称的“生”同，而与“末”的涵义不同。
宋元南戏所称之“末”实即“副末”，除担任报台，介绍剧情梗概和剧目主题的开场外，还在戏中扮演社会地位低下的次要脚色。
昆剧“末”行是继宋元南戏脚色制度发展而来，按照南昆的路子，包括老生、副末、老外三个家门，约在清代中叶初步定型。
来源 古印度梵剧的表演角色共分五种：1）男主角，梵语译音为拏耶伽。
2）女主角，梵语译音为拏依伽。
3）丑行类男配角，梵语译音为毗都娑伽，此类角色往往扮成婆罗门人的样子，多为主人之帮闲，专以俗语打诨插科。
4）家僮类男配角，梵语译音为毗答。
5）侍女类女配角，梵语译音为都陀。
无独有偶，元夏庭芝在《青楼集》中论及我国宋金杂剧院本的角色时就明确指出：“院本始作，凡五人：一曰副净……一曰副末……一曰引戏……一曰末泥，一曰装孤……杂剧则有旦，末。
旦本女人为之，名妆旦色；末本男子为之，名末尼。
”元陶宗仪在《辍耕录》中将宋金杂剧院本中的这五种角色及表演称为“五花爨弄”。
虽然我们现在还难有充足的史料论断古印度梵剧中的五种角色与宋金杂剧院本中的“五花爨弄”同出一辙，但是，古印度梵剧中的拏耶伽、拏依伽、毗都娑伽、毗答等角色与中国古典戏曲中的生（正未）、旦（正旦）、净（丑）、末等角色在行当特征及表演职能等方面几乎一致。
而且，中国古典戏曲中的末、旦这两种角色称谓的来源和古印度戏剧相关联的某些姊妹艺术形式有着勿庸置疑的难解之缘。
旦，作为一种表演者的称谓始见于西汉桓宽的《盐铁论》中所述的“奇虫胡妲”一句。
“胡妲”，即胡之妲，这就初步道明了“妲”的来历。
妲，从女旁，表明其性别特征。
古时，“妲”亦或为“犭旦 ”。
如明朱权的《太和正音谱》在诠释“引戏”时就说：“引戏，院本中犭旦 也。
”那么，作为我国宋金杂剧院本主要角色之一的“引戏”与“犭旦 ”（或妲）之间有何渊源关系呢
对于“引戏”的来源，先贤王国维在《古剧脚色考》中指出：“然则戏头、引戏，实为古舞之舞头、引舞。
”可见“引戏”由“引舞”而来，古之“引舞”，与现在领舞类似，是舞场上起指挥、导引作用的演员。
稽查梵文则不难发现，梵文中有许多与舞蹈相关联的词语的主音部分与汉语拼音中“旦”的拼音十分相近。
“旦”的汉语拼音为Dan，梵文Tandava就是泛指一般舞蹈，它的汉译音即为“旦多婆”。
由此推测，在梵语传入中国后，当时的人们可能就是用梵语舞蹈一词Tandave中的主音Tan的译音“旦”来称谓宋金杂剧院本中“引戏”这一角色为“旦”。
因为“引戏”与“引舞”颇具相同的表演职能，“引舞”又多由女性扮演，故又有“妲”。
张庚、郭汉城先生亦曾指出：“至于‘正旦’一色，则来源于院本中的引戏兼妆旦色。
” 与此类似，宋元杂剧院本中的男角色称为“末”（或“末泥”），也与梵语有缘。
对此，黄天骥先生通过详实的考证指出：“末，其实就是戏头”，“和引戏与引舞的关系一样，‘戏头’也是唐末宫廷歌舞中舞头的遗响”。
可见，末（或末泥）由最初的“戏头”发展而来。
与“引舞”的表演职能相仿，“戏头”在宋金杂剧的演出中也起着指挥、引导的作用。
但“戏头”的具体职能不是领舞，而是歌唱或喊口号，即用歌曲或诵词来引导。
所以，宋吴自牧在《梦梁录》中说：“且谓杂剧中以末泥为长……末泥色主张，引戏色分付……”所谓“主张”，就是现在所言之主持。
对末（或末泥）的这种表演职能，黄天骥先生亦曾指出：“在宋杂剧演出时，末要先出场‘提掇’，这大概等于‘主张’，并且要念白，打诨，最重要的是歌唱……唱是末所要谙熟的技艺。
”末的表演以唱或诵为主，而梵语中与唱诵之意相近的“喊叫”一词ma的汉译音恰好是“末”。
与“旦”的称谓来历一样，在梵语传入我国后，人们可能就是根据梵语中“喊叫”一词ma的汉译音“末”来称谓宋金杂剧中以唱诵为主要表演职能的男演员为“末”。
末 末行扮演中年以上男子，多数挂须。
又细分为老生、末、老外。
老生：所扮角色主要是正面人物的中年男子。
末：一般扮演比同一剧中老生作用较小的中年男子。
传统昆剧演出整部传奇之首出，照例皆为副末念诵词曲开场。
老外：所扮角色多半是年老持重者，其扮演对象颇广，上至朝廷重臣，下至仆役方外。
生旦净末丑与琼剧的行当体制: 戏曲行当，又叫戏曲脚色，是中国戏曲特有的表演体制。
由于中国戏曲的程式化特点，戏曲在表现生活的时候，便刻意将人物归入生旦净末丑等几种类型中。
戏曲行当的本质，是对生活内容的系统性的艺术夸张，体现出的是我们民族独特的戏剧美学趣味。
行当的程式化，不但使戏剧性格类型化，而且也将表演技巧程式化。
在戏曲行当中，寄寓着的是人们对于剧中人的性格、年龄、身份、地位、性格、气质等的理解以及人们对剧中人的美学评价。
戏曲行当体制的建立，是在宋元南戏中，由于表演艺术的发展，过去专事滑稽调笑的副净副末等戏曲主角，在这时让位于生旦，从而使正面人物成为戏曲舞台上的演出主体。
不过，戏曲的行当艺术只有在弋阳腔的繁荣和演变中，才出现了全面分化。
此时，不仅行当严格依据人物的性格类型来分类，而且每一行当类型中还细化出若干分支。
正是在长期的戏剧演出实践中，戏曲选择并确定了行当体制。
如果自公仔戏算起，琼剧行当的历史至少可以推到“手托木头班之演唱”的元代。
但是，对琼剧产生影响的不仅有木偶戏，而且还有宋元戏曲。
不少琼剧老艺人根据世代相传的说法，认为琼剧的行当体制来自南戏。
他们认为，不但早期的琼剧行当与古梨园戏相同，就是现在的琼剧行当，也与南戏有着不可分割的联系。
早期琼剧的行当主要是生旦净丑四大类，发展到清末，才形成生旦净末丑五大台柱的行当体制近。
代以来，由于受京剧和粤剧影响，琼剧的行当体制发展得更加全面和完善。
在琼剧的行当分类问题上，有三种观点。
第一种观点以海南省琼剧院“琼剧概貌”一文为代表，认为琼剧可分为生旦净末丑杂六大类：“琼剧行当配套齐全，分工合理。
分生、旦、净、末、丑、杂等六大台柱。
”第二种观点也认为琼剧的行当体制分为六大类，但认为这六大行当是生、旦、杂脚花生、净、须生、婆脚。
第三种观点以海口市琼剧团“琼剧的始源”一文为代表，认为琼剧行当可分为五大类：“分为生、旦、净、末、丑，各行当都有丰富的唱做艺术。
” 对于上述三种观点，我们认为，前两种观点过于求全，而显得繁杂。
第一种分法追求多样，但不符合琼剧的实际。
特别是杂行，在元明清戏曲中只是群众角色，在今天的粤剧中与京剧的二花脸相似，实为净的一个分支，与净很难划清界限。
第二种观点尽量从琼剧行当的实际出发，但太过于细密，与中国戏曲现行的行当体制不能协调。
特别是须生、杂脚、花生、婆脚等，完全是海南话的脚色称谓。
比较而言，我们认为，第三种观点较为可取。
也就是说，琼剧的行当是以生、旦为主体的由生、旦、净、末、丑五大类组成的行当体制在每一行当之下，还可以进一步细分出若干类脚色。
由于琼剧的源流较为复杂多元，根据源流和表演的不同特点，琼剧又被分为文、武两大系统。
因此，在每一行当中，可以再按文、武来划分，从而使琼剧的每一行当中都有了文行和武行两支队伍。
楚腰是宗庙里表演的宫廷舞蹈吗
楚 地之舞。
《史记·留侯世家》：“ 戚夫人 泣，上曰：‘为我 楚 舞，我为若 楚 歌。
’” 唐 李白 《书情赠蔡舍人雄》诗：“ 楚 舞醉碧云， 吴 歌断清猿。
” 宋 辛弃疾《水调歌头·壬子三山被召陈端仁给事饮饯席上作》词：“何人为我 楚 舞，听我 楚 狂声
” 清 彭而述 《卫藩旧邸遇酒南将军》诗：“若能为 楚 舞
何处得 秦 声
”楚乐舞【作者 】楚乐舞艺术作为我国古代音乐艺术的一朵奇葩，是春秋战国之际楚民族在其历史发展过程中，以长江中游地区为摇篮，混融中原华夏礼制史官文化和南方蛮夷巫风传统而形成的一种地方性乐舞艺术体系。
它与中原华夏传统乐舞风格判然有别，与同时期的巴蜀、吴越等长江流域巫祀乐舞也有差异。
它既有中原传统的理性文明，又有南方蛮夷艺术的原始活力。
在此基础上形成的艺术特征，才是足以与中原文化相抗衡，并受到后人千百年咏叹的文化风格。
楚乐舞艺术虽然因时间性和空间性特征悄然逝于历史舞台，然而楚人乐舞那高超的水平不仅在传世文献中得到了印证，而且从出土文献中屡现音容。
楚乐舞的基本类型和独特功能浪漫必称楚，言楚必列巫风乐舞。
富有浪漫情趣的楚人，酷爱音乐和舞蹈。
与中原地区相比，楚人乐舞无疑具有浓厚的地方特色，且直接源于娱神的巫音巫舞。
汉代王逸在他所著《楚辞章句》中说：“楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。
”音乐、舞蹈和诗是原始宗教活动的主要表现。
诗言其志也，歌咏其言也，舞动其容也。
楚人重淫祀，而凡祀必载歌载舞。
因此，彼时的楚地堪称歌舞之乡。
从屈原《九歌》诸篇中，我们可以想见当时楚地那种丰富多彩的歌舞艺术和八音齐奏的热闹场面。
楚歌楚舞，从楚国民间祭祀神鬼的艺术土壤里萌芽、发展而来。
起初，楚乐舞的娱神意味比较浓厚。
但渐渐地，这种娱神的艺术就逐步脱离宗教意义而走向娱人了。
楚国乐舞按乐舞演奏、表演的性质和职能不同大致可分两类：一是民间祭祀乐舞，以祭神祀鬼为主要目的，带有十分浓厚的巫音色彩，《楚辞·九歌》作了生动的记述；二是宫廷乐舞，供统治者宴饮豪享之用，以“娱人”为主要目的。
《招魂》、《大招》中记载的这类乐舞有周代雅乐，有民间“乡乐”，还有楚地及各地“新声”。
楚乐舞具有大融合的特征，楚地的、外域的、民间的、宫廷的错综交杂，这是得以形成楚乐舞繁荣局面的主要因素之一。
楚国幅员辽阔，民族众多，民族和民间音乐千姿百态。
《说苑·善说》载有一首《越人歌》，我们今天虽无法知道它的曲调如何，但从其楚译歌词来看，肯定是一首情意缠绵的恋歌，唱起来当是非常优美动听的。
《襄阳耆旧传》载：“宋玉识音而善文，襄王好乐而爱赋，既美其才而憎其似屈原也，乃谓之曰：‘子盍从楚之俗，使楚人贵子之德乎
’对曰：‘昔楚有善歌者，王其闻与
始而曰：《下里巴人》，国中唱而和之者数万人。
’”根据宋玉接下来讲到的，即使唱《阳春白雪》、《朝日鱼丽》这类“含商吐角”的“绝节赴曲”时，国中也不乏“唱而和之者”。
《拾遗记》有“潇湘洞庭之乐，听者令人忘老，虽《咸池》、《箫韶》不能比焉”的记载，说明楚人是有较高的音乐禀赋的，而且音乐的普及率相当高。
楚国音乐的发达，不仅《九歌》所记甚详，而且已为闻名于世的曾侯乙墓出土的8种124件古乐器所证实，其发达程度早已不止于“五音纷兮繁会”了。
祭神或宗教仪式向来都是艺术创造的最当然和最丰富的源泉。
它产生的第一种艺术产品就是舞蹈。
原始舞蹈是宗教的主要表现工具，而最早的歌舞演员是神职人员——巫。
楚巫特别精彩，他们有多元的功能，非北方诸国可比。
根据古文字学家考证，“巫”字是手持旌羽的舞者的象形。
《说文》释巫为：“以舞降神者也。
”巫字的演变，说明了宗教与歌舞的关系。
巫掌握着神权，兼通医祝。
楚地之巫“实以歌舞为职”，目的是“乐诸神”，其功能如《国语·楚语下》记王孙圉所云，在于“上下说于鬼神，顺道其欲恶”，当然要有些飘飘然的神味。
尤其值得称道的是，把巫引进宫廷，亲自拿着羽绂，随着鼓点翩然起舞的楚灵王，他的最大贡献在于把庙堂之雅与村野之俗，宫廷艺术与民间艺术有机融为一体。
楚乐舞追求装饰的精美、场面的炫华、形象的动人。
巫舞的伴奏，据《九歌》所记，以鼓为主。
正如《九歌》的尾声《礼魂》所描绘的：“成礼兮会鼓，传芭兮代舞，?女倡兮容与。
”迄今为止，鼓仍是楚地地方戏曲、曲艺和民歌演唱中不可或缺的伴奏乐器。
有些民间艺术活动就直接以鼓来命名，如“挖山鼓”、“插田鼓”、“薅草锣鼓”、“打丧鼓”、“跳丧鼓”、“还锣鼓愿”……在戏曲“闹台锣鼓”中，鼓点具有指挥诸乐器之作用。
楚巫的舞具有“芭”和“羽”，即所谓“传芭兮代舞”（芭即葩，指鲜花），“躬执羽绂”。
每逢佳节盛典，楚国的男觋女巫们，一个个穿戴着艳丽的服饰，熏沐着芬芳的香料，手执着灿烂的鲜花和雉羽，合着徐疾有致的鼓点载歌载舞，以娱诸神。
早期的巫舞，主要是用以事神祀鬼，它保持着神权迷信的尊严，是上古的宗教舞，后来楚地流传的端公舞，以及现在鄂西、湘西的土家族、苗族、瑶族的一些民间祭祀舞蹈，正是先秦楚国巫舞的余绪。
比起民间祀神的巫舞来，楚国的宫廷乐舞的气派就大得多了。
楚辞《招魂》和《大招》对楚国宫廷乐舞作了形象而生动的描绘。
《招魂》写道：“肴羞未通，女乐罗些。
陈钟按鼓，造新歌些。
《涉江》、《采菱》，发《扬荷》些。
……二八齐容，起郑舞些。
衽若交竿，抚案下些。
竽瑟狂会，填鸣鼓些。
宫廷震惊，发《激楚》些。
吴?蔡讴，奏大吕些。
……铿钟摇?，楔梓瑟些。
”《大招》写道：“伏戏《驾辩》，楚《劳商》只。
讴和《扬阿》，赵箫倡只。
魂乎归来，定空桑只。
二八接武，投诗赋只，叩钟调磬，娱人乱只。
四上竞气，极声变只。
魂乎归徕。
听歌撰只。
”《涉江》、《采菱》、《扬荷》，饶有水乡的韵味，据王逸《章句》注“楚人歌曲也”。
《驾辩》、《劳商》，楚国古曲名。
《激楚》，据《集注》：歌舞之名，即所说的楚歌楚舞。
据说，孔子曾闻“韶乐”而“三月不知肉味”，无独有偶，楚人也在欣赏乐舞感受美时进入“观者?兮忘归”的境界，即表现出一种沉醉于艺术美中的心灵状态。
春秋战国时代，楚国还有鼓舞、文舞、武舞、优舞。
“鼓舞”是以鼓为伴奏器祭祀娱神舞，女巫合着鼓点翩翩而舞，伴以歌唱。
湖北随县曾侯乙墓出土的漆绘鸳鸯壶上，就有一人司鼓，一人起舞的场面，造型奇特，动作豪放。
画中鼓的形状，是兽座上饰以旌羽，这与南阳汉画像中的建鼓形状大同小异。
而鼓舞场面一般为两人且鼓且舞，技巧程度较高，二者相比，显示了鼓舞这种艺术发展的不同阶段。
沅湘地区淫祀鼓舞的习俗久传不衰，至唐代诗人被贬郎州（湖南）时，还见到过“鼓舞”场面。
据说现今湘、黔有些地方还保留有这种遗俗。
“文舞”又称“夏龠”，舞者手执旄、羽。
桓谭《新论》说：“楚灵王信巫祝之道，躬执羽绂，起舞坛前。
吴人来攻其国，而灵王鼓舞自若。
”这位“躬执羽绂”的楚灵王，酷爱文舞可谓到了如痴如醉的地步。
文舞也是一种巫舞、宗教舞，带有浓厚的仪式色彩。
“武舞”又称“大武”，即干戚舞。
《左传·庄公二十八年》记：“楚令尹欲蛊文夫人，为馆于其宫侧，而振万焉。
夫人闻之，泣曰：‘先君以是舞也，习戎备也。
’”杜注：“万，舞也。
”《初学记》引《韩诗》云：“万，大舞也。
”《大戴礼记·夏小正》云：“万也者，干戚舞也。
”由此可知，此处的“振万”，正是大武之乐的别称。
据《吕氏春秋·古乐》载：“即位，以六师伐殷，六师未至，以锐兵克之于牧野。
归……乃命周公为作大武。
”周代的大武之乐，就是参照巴人在战场上的歌舞编排的。
《华阳国志·巴志》说：“周代纣，实得巴蜀之师，……巴师勇锐，歌舞以凌，殷人前徒倒戈，……”。
湖北省荆门市发现的“大武辟兵”铜戚，出自战国时代的楚籍巴人之墓，状如巴式戈，铸着怪异的神像，应为巴人表演大武之乐的道具。
看来，楚人的武舞应是从巴人那里学来的。
楚辞《大招》中详细描写了武舞《大武》演出的情形：“二八接《武》，投诗赋只，叩钟调磬，娱人乱只。
”据考证，《武》即《大武》，表演时有队舞也有独舞。
江陵战国楚墓出土一件浮雕短兵器，饰有一“武舞”者的形象：左手执干，右手执戟，头插羽毛，脚踏日月，形象生动感人。
“优舞”，约始于春秋庄王时。
其特点是善以形容取悦于人。
《史记·滑稽列传》载，楚国艺人优孟，见令尹死后，其子贫困无依，于是就穿着的衣冠，仿其神态而舞，往庄王前为寿，庄王大惊，以为孙复生，遂有“优孟衣冠”之典传世。
楚国的“优舞”可能由此而起。
楚乐舞的形态特征和艺术特色“外求诸人以博采众长，内求诸己而独具一格”，这是楚人对乐舞艺术所采取的文化方针。
楚乐舞源于中原，领略商周文化风采多年，与南方土著蛮夷文化的混融使其如鱼得水，充满活力，逐步摆脱中原传统礼制的桎梏而日益显露出自己独特的地方特色和浪漫风采。
楚舞以其婉曲流动的艺术美和富于浪漫遐想的强烈色彩，与手执干戚羽旌的中原宫廷的典重严穆的雅舞迥然不同。
据费秉勋研究，楚舞的第一个特色是“飘逸”。
体现楚舞飘逸风格的重要手段之一是长袖；第二个艺术特色是“轻柔”。
轻柔美的造成，主要得力于腰肢的纤细灵活；此外，舞女的服饰还要“尚华艳”。
可见，长袖、细腰，是楚舞的基本特征，也是荆楚一带的地域风尚和审美观。
《楚辞》、《汉赋》以“美要眇兮宜修”（“要”古“腰”字，“眇”当细小讲）、“丰肉微骨”、“小腰秀颈”、“长袂拂面”、“舒妙婧之纤腰”、“抚修袖以翳面”来形容舞女的美。
以“华采衣兮若英”、“盛?不同制”、“长发曼?”、“弱颜固植”、“?容修态”、“?光眇视”、“目曾波些”增加舞女的整体形象美。
出土文物中对舞女的形象塑造，正是以达到这种美为目的的。
长沙东郊楚墓帛画中的女子形象，是以盛?、宽袖、长衣、纤腰为特征的。
长沙黄土岭战国楚墓出土的一件彩绘人物漆奁上，共绘有十一个舞女，其中两个丰容盛?、长袖细腰的女子正翩翩起舞；旁边有三个女子悠然静坐，似乎舞间小憩。
另有一个女子挽袖挥鞭，分明指挥；另有五个女子正含笑注目，欣赏品评，整个画面洋溢着欢乐、愉悦的氛围。
张衡《西京赋》中的：奋长袖之飒丽”，傅毅《舞赋》中的“袖如素霓”，崔?《七依》中的“振飞?以舞长袖”等等，都是形容长袖飘动的一刹那。
从安徽寿春出土的玉雕舞女、安徽临泉古城曾庄出土的战国时代的对称玉雕舞人都可证实这一点。
两者都是一臂将长袖横向甩过头部，在头顶上形成一个“S”形曲线美。
汉画像砖石中的舞女形象，都是抓住情节发展的高潮，突出长袖舞动的一刹那。
舞蹈是“动”的艺术，“腰”又是人躯运动的枢纽，它的动作关系到舞蹈的艺术效果。
楚国宫廷舞蹈，无论是羽舞、长袖舞还是猎舞、桑林舞，都明显地依重腰功，所谓“楚灵王好细腰”、“楚腰纤细”，都说明楚人已认识到腰功在舞蹈中的重要地位。
可见，长袖细腰不仅是巫的舞姿特点，而且是对宫廷女伎的基本要求。
楚人追求的“三道弯”式高难度舞蹈形态，充分表现了人体的曲线美。
楚国美女为了细腰，不惜忍受饥饿，据《九歌》所记，楚女舞姿的重要特点是“偃蹇”（时仰时俯，一脚着地，修袖飞扬，绰约多姿）和“连蜷”（弯曲貌）。
据说，楚女擅长“弓腰舞”。
《淮南子·修务训》中所说舞者“绕身若环，曾绕摩地，扶于阿那，动容转曲，便娟似神，身若秋药被风，发若结旌，驰骋若惊”，很讲究曲线律动之美，这是非细腰不可的。
从上海博物馆藏品刻纹燕乐画像椭?上的舞人形象来看，楚国的舞人的确具有袖长和体弯两个特点，确实可以说是“偃蹇”和“连蜷”。
楚人欣赏的舞蹈体型，是“丰肉微骨”而“小腰秀颈”，集苗条与丰满于一身，如此的体态和舞姿，况复“?光眇视，目曾波些”，无怪乎“观者?兮忘归”了。
湖北省歌舞团创作和演出的《编钟乐编》舞者作“三道弯”以模拟楚舞，曾轰动京华。
《汉书·礼乐志》载汉高祖刘邦也喜好楚声：“凡乐，乐其所生，礼不忘本，高祖乐楚声，故《房中乐》楚声也。
”因此，“楚声”在两汉久盛不衰。
高祖自己作《大风歌》、《郊祀歌》，传至武帝的《秋风辞》、《瓠子歌》等都是楚声，他的宠妃戚夫人和唐山夫人表演楚舞时，高祖为她们唱楚歌。
汉初几个皇帝都曾“征天下能为楚辞者”。
据《西京杂记》载，戚夫人“善为翘袖折腰之舞”。
从其“翘袖”与“折腰”的特点来看，应是楚舞无疑，袖非长固难以“翘”，腰非细也难以“折”。
她的“翘袖折腰之舞”舞姿已在河南南阳和山东曲阜的汉画像石中被发现。
南阳画像石上有两个细腰的舞女，甩动长袖折腰而舞，但不是向后折腰，而是向右侧折腰，两袖向左侧甩，呈现翘袖的姿态。
山东曲阜画像石上同样是女子双人舞，舞者束高髻，上襦下裙，长袖细腰，其中一个正向右侧身折腰，向右扬甩袖，甩袖的姿态与南阳画像石稍有不同。
楚地的祀神歌舞直接为汉代宫廷所沿用。
《汉书·郊祀歌》中有“千徒罗舞成八佾，合好效欢娱太一。
《九歌》毕奏斐然殊。
鸣琴瑟竽会轩朱”的辞句。
《东京赋》描绘祭祀乐舞的场面，“撞洪钟，伐灵鼓，旁震八鄙……”，在“钟鼓??”声中，“巫”女们“冠华秉翟，列舞八佾，……万舞奕奕”。
实际上，八佾、万舞之类是从中原学来的。
令尹子元曾在文王夫人馆侧建别馆以振万舞。
《长扬赋》也以生动的笔触描绘了这一气氛。
以娱人为目的的宫廷乐舞亦极为盛行。
《汉赋》中，以“鄢郢缤纷，《激楚》、《结风》……”、“《激楚》、《结风》、《阳阿》之舞，材人之穷观，天下之至妙”描绘了楚郢都歌舞美妙缤纷的场面。
这些战国时期的舞曲名，到了汉代都发展成为相和大曲的重要曲目，也是重要的楚舞舞名。
在当时的帝乡南阳，楚歌楚舞更有盛行基础。
张衡《南都赋》在描写南阳富商世家歌舞宴会时曾说：“坐南歌兮起郑舞，白鹤飞兮茧曳绪。
……结九秋之增伤，怨西荆之折盘。
弹筝吹笙，更为新声。
”高诱注曰：“南歌，取南音以为乐歌也。
”“西荆，即楚舞也，折盘，舞蹈。
”从河南南阳的汉画像石上，仍可窥见楚舞的余韵流风，再现当年那种轻歌曼舞的场面以及那千姿百态、变化万千的楚舞。
南阳汉画像石上的舞女长袖飘举，削肩细腰，舞姿造成了一种云飞波回的流线，一种振羽扬雪的轻盈，构成了傅毅《舞赋》中所描绘的“若俯若仰，若来若往”、“纤?蛾飞，纷?若绝。
超逾鸟集，纵弛?殁。
?蛇??，云转飘忽。
体如游龙，袖如素霓，”变化莫测的动态美，这里运用蛾飞、鸟集、云飞、龙游等一连串比喻，使得它具有蓬蓬勃勃的生命力，把楚舞中婀娜多姿的腰肢动作、飘动长袖的舞姿、纤秀婉约的体态以及回头顾盼的眼神描绘得非常鲜明生动，给人以潇洒俊逸的美感和游龙登云的神韵。
由此可见，古代舞者，尤其是舞女，以纤腰为尚，以长袖为美。
因为它不仅能显露舞者身姿的秀美，也会使舞姿轻盈，增强舞蹈的表现力，显示舞蹈的飘逸风格。
而且这种好尚还主宰了一定时代的服饰潮流，成为一种地域性、民族性的审美表现。
后代的文人墨客常用“纤腰长袖”来形容楚舞，唐人薛能有诗云：“纤腰舞尽春杨柳”，刘禹锡有诗云：“至今犹自细腰多”，杜牧有诗云：“楚腰纤细掌中轻”。
楚人生活在这样一个音乐、舞蹈发达的国度中，足以为之自豪不已。
楚乐舞的创新意识和历史嬗变楚人以其浪漫的气质和奔放的才华，不仅创造了独步一时的音乐文化，而且奉献了风格奇特的舞蹈艺术。
楚歌楚舞不仅在当时耀眼夺目，而且对后世的影响也是极其深远的，其流行和发展如春江湖水，滟波万里，衣被两汉舞坛四百余年，在盛极一时的唐乐坛上，楚声仍不绝于耳，《旧唐书·音乐志》载：“自周、隋以来……弹琴家犹传楚、汉旧声。
”楚乐舞在中国古代乐舞史上，写下了光辉灿烂的一页。
同时，我们从楚乐舞内容和形式的变化中还可得到对楚乐舞、楚文化的一种新的认识。
在以往的认识中，往往认为楚国地处南楚，属偏乡僻壤，因而保留于民族社会中的许多残余形成了一种封闭性的“巫音”文化。
实际上，楚文化并不是封闭性的，而是一种开放意识极为强烈的文化体系。
纵观楚文化的光辉历史和伟大成就，楚文化的精华从思维方式和行为方式来看，可以三句话概括之，即不惮躐等破格的进取，不分此畛彼域的开放，不厌追新逐奇的创造。
这可以从《楚辞》中记载的楚乐舞的内容和形式的变化中得到很好的说明。
楚人擅长别出心裁，标新立异，而且对外来文化的态度向来兼收并蓄，以求创新，因而对外来乐舞不是加以排斥，而是采取积极的态度，加以融汇而使之成为一体，《楚辞》中所描绘的乐舞盛况可足资印证。
如《招魂》“长发曼?，艳陆离兮。
二八齐容，起郑舞些，衽若交竿，抚案下些。
”其中的“郑舞”在表演上明显地楚舞化了，融进了楚舞的特征。
“小腰秀颈”的楚舞舞女“衽若交竿，抚案下些”，舞女长袖飘动，忽如烟起，忽如虹飞，妙婧纤腰，腰肢偃仰，楚舞中富有特征的“细腰”、“长袖”舞姿在此得到了充分展现。
再如《九歌·礼魂》“成礼兮会鼓，传芭兮代舞”，殷商时用于祭祀仪式的《代舞》在南楚祭祀仪式上“传牛尾”变成了“传鲜花”，依楚地风俗作了变通。
而且殷商《代舞》和楚舞《鼓舞》合二为一了。
同时，楚乐中大胆地采用了春秋战国时尚属少见的音阶和曲式，如《大招》描写楚宫演奏《大武》时“四上竞气，极声变只”，所谓“极声变”，即“极变声”，“变声”是春秋战国时新出现的一种音阶组织形式。
《大招》中的“乱”也是春秋战国时尚属新颖的曲式之一。
从前引《招魂》中，我们看到了楚乐舞实践的宏大场面：钟鼓竽瑟谐而鸣响，“激楚”郑舞五彩缤纷，吴?蔡讴别具一格，它无疑是一台震惊宫廷的大型乐舞演奏会。
其活力，正是源于吴、蔡、郑、楚等不同地方风格乐舞的交流、混融；其成就，正是反映在“陈钟按鼓”创造出“独秀先些”的“激楚”，能奏出“涉江”、“采菱”、“扬荷”等独具江汉南国地方风格的“新歌”。
《大招》中“代、秦、郑、卫，鸣竽张只。
伏戏《驾辨》，楚《劳商》只。
讴和《扬阿》，赵箫倡只。
……”同样是一幅金振玉鸣、和而歌舞，代、秦、郑、卫、赵、楚诸乐纷呈的大型乐舞画面。
据《左传·成公十二年》载：“晋?至如楚聘，且莅盟，楚子享之，子反相，为地室而县焉。
?至将登，金奏作于下，惊而走出。
”金奏即击钟而奏乐，这是一种很隆重的礼遇，只是楚人别出心裁，设置地下乐厅，故使?至“惊而走出”。
标新立异，充满奇想，楚人就是这样立足传统，又扬弃过去。
总的来说，此方面的例证很多，在此不一一赘述。
而这一切都说明，楚乐舞对新颖的乐舞内容和形式作了大胆的采用，而且取得了极大的成功，充分反映了楚人创新意识和变革意识以及楚文化对外来文化具有强有力的渗透力。
楚歌楚舞源远流长，尤其是早期的巫歌巫舞在漫漫的历史长河中以其极强劲的生命力在楚地一代代流传下来。
这确实是一个饶有兴味而值得探讨的问题。
唐代诗人刘禹锡在《竹枝词》中描述：“四方之歌，异音而同乐。
岁正月，余来建平，里中儿联歌《竹枝》、吹短笛、击鼓以赴节。
歌者扬袂睢舞，以曲多为贤。
聆其音，中黄钟之羽。
卒章激讦如吴声，虽??不可分，而含思宛转，有淇澳之艳。
昔屈原居沅湘间，其民迎神，词多鄙陋，乃为作九歌。
到如今，荆楚鼓舞之。
故余亦作《竹枝》九篇，俾善歌者扬之。
”而其《踏歌词》更是把青年男女通宵达旦的热烈歌舞的精彩场面描绘得极为生动感人。
词中透露出当时巴楚巫歌傩舞的某些形态和风韵。
宋代卓越的政治家、文学家文天祥《衡州上元记》一文，对其时南楚盛行的巫歌傩舞有过生动的描绘。
明清时期，傩歌巫舞在湖北、湖南一些地方志及文人诗词中不断出现。
原在楚境生活的今土家族、苗族也是能歌善舞的民族，其踹堂舞、摆手舞等的方式和形态在文献中都有详细记载。
据《峒溪纤志》载：“苗人每遇令节，男子吹笙撞鼓，妇随男后，婆娑进退，举手顿足，疾徐可观，名曰踹堂之舞。
”《楚峒志略》载：“苗人刳长木，空其中，宴饮之后，令妇人之美者击之，凡善歌者，皆伶服按节而和，曰跳鼓。
”《苗防备览·风俗下》载：“土（即土家族）俗各寨有摆手堂，每岁正月初三至初五六之夜，鸣锣击鼓，男女聚集，摇摆发喊，曰摆手。
”闻一多先生当年在湘西采风时，曾兴味十足地观看当地少数民族青年男女的舞蹈，并从中考证《楚辞》与当地民俗的关系。
时至今日，贵州、湖南等省苗族地区，还流行“鼓舞”，也称“踩鼓”，伴唱乐辞有《踩鼓歌》。
在鄂西、湘西有一种极为特别的现象值得注意，即不识字的农民都能演唱《九歌》，他们的民族采纳并融合了楚歌声腔。
鄂西北山区民间的民俗舞蹈《端公舞》（又名《扛神》），可以说是楚文化艺术的一支细流，目前仍流传于这一带民间，如谷城县的端公舞和南漳县薛坪镇的端公舞，据有关专家指出，《端公舞》是楚人遗留下来的典型楚巫舞的再现，《端公舞》场次繁多，又因地而异，稍有不同，如南漳的《端公舞》有15场，而谷城的端公舞只有9场。
但大都包括有“迎鸾接驾”、“铺坛”、“请神”、“安神”、“喜神”、“修桥补路”、“苞茅缩酒”、“舞刀”、“舞火”、“散花”、“送神”等场面，有歌有舞，风格各异，楚风味颇浓。
这种舞蹈，正是楚国流传下来的巫教祭神歌舞，明显含有楚国巫风的韵味和风格，其中也似保留有古代相邻各族相互影响的痕迹。
而且这种舞蹈现今在鄂西北山区民间颇受欢迎。
从远古时期的南方原始乐舞活动，到春秋战国之际的楚乐舞艺术体系，到楚人刘邦建国之后的两汉时期楚歌楚舞，再到唐宋之际的巴渝竹枝踏歌，乃至近现代仍存于故楚民间的请神、跳丧、“哭嫁”等荆楚遗风，长江流域中游地区的乐舞自始至终贯穿着一种相通的艺术风格和文化精神。
尤其是现存于民间的“活化石”是研究楚辞的文化背景和宝贵的文化参照系，是不可多得的宝贵财富，具有重要而又丰富的民俗学文化学价值。
有专家指出：在楚文化研究中，历来存在着重雅轻俗的传统，今天若能在传统材料、传统方法等“雅”的领域里下功夫的同时，又能在民俗民风、少数民族文化等“俗”的领域里用力，楚文化研究将有大的突破。
因此，研究楚歌楚舞，不能仅以文献、考古为例，而要把读书、考古、采风三者结合起来，其中重要的在于采风。
这对于我们综合探讨楚乐舞艺术，把握这种艺术风格和文化精神具有极重要的意义和作用。
