翟鸿燊的演讲为什么这样火
近几年，翟教授做过数千场不同形式的教育训练与演讲，场场爆满，气氛热烈。
那么，他的演讲为什么这样火
除了他深厚的国学修养、独到的营销理念之外，还源于他那风格多样的演讲语言和深浅并重的演讲内容。
一、庄重诙谐，融为一体翟鸿燊的演讲大放异彩的是他的语言。
他时而严肃庄重，时而幽默风趣，庄重时，演讲慷慨激昂；轻松时，语言诙谐可笑。
讲企业“亮剑”精神课程时，他这样演说——一个家庭、一个团队、一个企业何必由于一张脸影响风水呢
跟我说一遍“人际沟通，最忌讳的就是一脸死相”，在做团队建设上，好的领导，比如《亮剑》中的李云龙，你发现李云龙脾气特别大，但是他走到哪里把快乐带到哪里，在《易经》里面，这叫“涣然冰释”。
一起讲“不是学习没有用，而是因为我没用；因为我没用，所以我没用。
”是最会学习的，他说精通的目的全在于应用。
翟鸿燊认为，沟通要控制好三个要素：场景、气氛、情绪。
因此，组成团队的个体的情绪能够影响到一个团队的形象。
翟教授首先用一“反”一正的两个句子表明并强调了自己的观点，用“风水”比作团队的形象，生动幽默，用“死相”形容不良情绪的面部表现，形象风趣。
接着举出李云龙和《易经》的论据，事实和道理并用，语句庄重，论据严谨。
最后，又从正反两个方面阐明人们并不是不知道，而是不“应用”。
尤其是“因为我没用，所以我没用”这一句，前后两个“没用”意思迥异，让听众在忍俊不禁的同时，认识到“学以致用”的重要性。
这段话，语言庄中寓谐，庄谐相联，说理清晰，让人心悦诚服二、书里书外，连成一通翟鸿燊从小就接触并熟记古书典籍，《四书》《五经》，他如数家珍，倒背如流。
但是，他在演讲的过程中，并不是一味“炫耀”学识，大掉书袋，而是巧妙引用，妥帖自然。
请看他在《大智慧》的一段演讲——韩国人写了一本书叫《商道》，在大陆卖得很火，你读完了发现整个说的只是《孟子》的一句话“商道就是人道”。
你会发现真正赚大钱的人，他们都是仁义、仗义的。
所以，《易经》里面说“利者，义之和也”，《大学》里面讲“财聚则民散，民聚则财散。
”这一段演讲，翟教授巧妙引用了《孟子》、《易经》、《大学》等经书里的内容，注意适时、适当、适度，经典要义点到即止。
在大陆卖得很火的《商道》，《孟子》只要一句话就可以概括：“商道就是人道”；仁义、仗义的人能赚大钱，是因为他们信奉圣贤的谆谆教诲：“利者，义之和也”“财聚则民散，民聚则财散”。
这里，翟教授从书里走出书外，让传统联系未来，使千古圣言走出深闺，焕发出了现实的光芒。
三、深刻浅显，形成一统在讲求演讲语言风格多样的同时，翟鸿燊还注重演讲内容的深与浅，做到有深有浅，时而通俗易懂，时而语惊四座，浅显与深刻并重，形成一统。
在讲沟通对象的多样性时，他这样讲——沟通的第二个特征是对象的多样性，就是要跟各种各样的人打交道。
因为人脉就是钱脉，关系就是实力，朋友是最大的生产力。
一家企业营销做得好不好，看看它有多少终端客户以及开发终端客户的能力就知道了。
同样，一个人的水准怎么样，看看他周围的朋友就知道了。
因为绝大多数情况下，你的财富跟你最要好的朋友的平均值有关系。
你想成为什么样的人，就要和什么样的人混在一起。
同流才能交流，交流才能交心，交心才能交易。
万丈红尘三杯酒，千秋大业一壶茶。
你每天跟谁在一起喝酒、喝茶、聊天，那就是你的格局。
你的财富和成就，不会大于你的思维格局。
在21世纪，我们的事业、财富、成就，都取决于我们跟多少人发生关系，和什么人发生关系，以及发生关系的程度。
所以，我们要打开心胸，广交有利于生活、有利于事业的朋友。
如何理解沟通行为的多样性
翟鸿燊首先用“就是要跟各种各样的人打交道”这句话来点出要点，简洁明了。
接下来，翟教授用“人脉就是钱脉，关系就是实力，朋友是最大的生产力”，“同流才能交流，交流才能交心，交心才能交易” 这类格言式的警语论证多向沟通的重要性，言简意赅，寓意深刻。
其中又穿插“一个人的水准怎么样，看看他周围的朋友就知道了”，“你想成为什么样的人，就要和什么样的人混在一起”，“你每天跟谁在一起喝酒、喝茶、聊天”这样类似朋友聊天的大实话，话语直白，浅显易懂。
就这样，翟教授把深刻和浅显巧妙地形成一体，让人思考领悟对象多样性的要义，真正做到“打开心胸，广交有利于生活、有利于事业的朋友。
” 大道无行，大音“扬”声。
（编辑 耿常华）
中庸是什么意思
最早的汉字是商代的文，甲骨文即刻在龟骨上面的古文字位象形文字，多以\\\/指\\\/假借\\\/形声\\\/转注\\\/是汉字构成的最基本原则。
商代除了甲骨文，还有刻在青铜器上的铭文也称金文周代的文字多以金文，甲骨文为主体，字体为“籀文”也称“大篆”秦代通用文字则是李斯所创的“小篆”后人又改进乐小篆出现了隶书汉魏时期，出现了“楷书”楷书是从隶书发展得来，楷书被用作唐朝至明清官府文书的正式字体，在此同时隶书也演化出了“行书”行书出现后又演化出“草书”
帮忙想句形容水墨画的诗句～
唐代的“诗尤以其清幽淡远空寂超的山水诗而传诵，王维的山水诗崇尚写意，追求韵味与情感的最高艺术，大有“不着一字，尽得风流”的妙处，也有“言外之意，味外之旨”的无穷品味。
王维的饱有禅味的山水诗，被历代理论家们推崇备至。
陆时雍在其《诗镜总论》中写“摩诘写色清微，已望陶谢之藩矣……离象得神，披情著性，后之作者谁能之
”王维对中国的山水诗发展确有较大影响，而他的山水诗的成就，是和他的把禅学理念演化为自己诗歌创作指导思想，把禅人参禅悟道的某些方式引进诗歌创作有关的，而也正是他诗中的禅理禅趣，构成了其空灵流动的诗歌意境。
本文试就禅与诗的结合，南宗禅的禅学理论对王维山水诗的影响以及互动作用，对后世诗歌、理论发展的意义等方面，进行简要的分析。
一、宗教理念与审美体验的融合 王维生活在盛唐时期，中国佛学已经发展到了全面成熟的阶段。
当时，不近天台、三论、唯识诸宗已经具备了完整的理论体系，南禅也确立了相当成熟的核心思想。
王维与禅的关系当然是最为密切：王维是中国文学史上唯一享有“诗佛”之称誉的诗人。
这一方面是因为他的佛学理论修养非常精深，历史上很少有诗人能够企及；另一方面，也是因为他能坚持较为严格的宗教实践，通过对禅门妙法的透彻参悟，深得禅家三昧，以至有些诗达到了“字字入禅”的境地。
当然，王维的禅学理念与审美体验的融合也还是有多方面的促成因素的。
首先最重要的原因是南禅的发展，达摩把禅传入中国后经六祖慧能，使这种“不立文字”，重于内省的宗教体验与文人市井更加接近了。
南禅的三境界：其一“落叶满空山，何处寻行迹”；其二“空山无人，水流花开”；其三“万古长空，一朝风月”；这些感悟对后对世界的关照，使生活中现世的世界象镜象一样，如相中之色，水中之花，发生了改变，其本身获得了从世俗事物之中解脱后的自由感：禅，更关注人的心境，这时便在审美的层次上和文学发生了关联，它体现在王维的隐逸精神方面。
王维也是一个向内心深度开掘的文人。
他身上的隐逸文化有着精粹的体现。
如：禅宗的“放舍身心，令其自在”对王维的隐逸人格有着三方面的影响：第一，它是以积极主动的出世与消极被动的抗世相结合的姿态来对待现实的社会生活；第二，它是一种情绪化的、悲剧性的、“超常”的人格精神；第三，它追求一种精神自由，重视生命意义，甘于孤独沉寂的人格精神。
这里可以列举王维在19岁时所创作的《桃源行》，在这首诗中，王维超越了陶渊明的“结庐在人境”，而着意塑造了另一个“坐看红树不知远，行尽清溪不见人”，“平明闾巷扫花开，薄暮鱼樵乘水入”的境界。
这已经是一种文人雅士对于内心禅意境界的向往，有着精巧典雅的格调，也有着幽深高远的文化气了。
逸本来就是从隐逸风尚中超拔提升出来的，它超然、悠然、隐遁、空灵的旨趣最自然不过地表现了隐逸的人格精神中的另一种气度。
隐逸文化与禅宗结合，使王维的诗由城市的喧嚣走向山野的宁静及孤寂的文化，更注重将自然美、人的美和精神美提升到人格精神的层面，从艺术的角度，这无疑是一种进步。
由于与禅学理念的互渗与交融，王维的对于淡泊生活的追求更呈现出一种深奥的冥想，更是一种悠然的心境，已不再不同于陶渊明的“晨兴理荒秽，带月荷锄归”，“沾衣不足惜，但使愿无违”，而是要达到“行到水穷处，坐看云起时”，“古木无人径，深山何处钟”的审美体验之中去。
在这一层次讲，王维把禅学的理念应用于他的山水诗，使山水诗的思想意蕴、更加幽冥了。
其次，宗教体验其所以能在王维这里高度融合，除了宗教体验本身就具有审美体验的内涵这一因素外，还与王维本人对解脱方式有关。
他在《山中示弟》中说：“山林吾丧我”，在《饭覆金山僧》诗中更明确地说：“一悟寂为乐，此身闲有余。
”王维的母亲信佛，王维本人也许与许多僧人有往来，他的字摩诘，出自佛教经典《维摩诘经》，根据近代国学大师陈寅恪先生的考证，“维摩诘”是除恶降魔的意思，和他那些散发着淡淡禅意的山水诗相映成趣。
王维有意将自己一生的悔恼痛苦消除泯灭于佛教这个精神王国和幽寂净静的山林自然境界之中。
换言之，空门山林、寂静之乐就是他解脱烦恼痛苦的最好方式，这样，它就必然要通过宗教体验和审美体验才能实现自己的目的。
禅悟这种中国特有的宗教体验的目的即是为了明心见性，而中国文人徜徉于大自然中优游山水之审美体验也往往是为了得到一种“与天和谐，谓之天乐”（《庄子，天道》）的“天人合一”的至高和洽之境界。
另外，王维一生的仕途都不很得意，十五岁即离家赴都，在长安“游历诸贵之间”，以自己的才能知名于上流社会，然在官场又屡遭排挤，内心极为痛苦“心中常欲绝，发乱不能整。
”（《林园即事寄舍弟沈》），在理想破灭的严酷现实面前，诗人即不愿同流合污，又感到自己无能为力，出路何在
他要在宗教体验中寻求一种解脱，自然会有这样的句子出现“一生几许伤心事，不向空门何处销”（《叹白发》）。
王维的审美体验就与他的禅学理念很完美地结合在一起了。
宗教体验与审美体验之所以能在王维的山水诗中得到融合统一，也是因为二者可以相互作用。
王维是深谙“真空妙有，无异无碍”的禅家三昧的。
他说：“碍固为主，去空宁舍宾”（《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一）。
所以他十分注重观有悟空，双遮双照。
所以才能“山中习静观朝槿，松下清斋摘露葵”（《积雨辋川庄作》），“兴来每独往，胜事空自知”（《终南别业》）。
就是他借对大自然物象的关照才得到的进行宗教修习的一种体验。
在他的不少山水诗中，也常常通过对自然景物的观照，表现出深邃精致的“色空如一”的思想。
如《木兰柴》“秋山敛余照，飞鸟逐前侣。
彩翠时分明，夕岚无处所。
”又如《北坨》：“北坨湖水北，杂树映朱栏。
迤逦南川水，明灭青林端”。
都是对大自然一种深层禅意的观照。
王维的山水诗的确是“处心积虑，借助艺术形象来寓托唯心主义的哲学思辩，描绘自然美的生动画面中，包含着禅理的意蕴”。
如果说，王维的宗教体验常常必须借助审美体验，才能实现，那么当王维沉浸于山水自然境界，进入极深层次的审美体验的时候，这种审美体验也往往达到了宗教体验或哲学体验的层次。
王维的诗既构成了“禅”的状态，也在山水景物中形成了极为优美深邃的意境，无论从哲学和审美的角度，都达到了一个极灿烂澄明的层次。
而同时他作为一位具有音乐、绘画才能的艺术家，对于自然美有着超过常人的敏锐感受力，同样，他也常常利用这些艺术才能着力于自然景物声色光态的表现，通过自然景物在某一特定情况下所呈现出的种种变换不定的色相显现，使“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的禅意得到了极为生动的体现。
试看王维的一首小诗《过感化寺昙兴上人山院》：“暮持筇竹杖，相待虎溪头。
催客闻山响，归房逐水流。
野花丛发好，谷鸟一声幽。
夜坐空林寂，松风直似秋”。
这最后一句尤有禅意，有些“水流花开”、“云在青天水在瓶”的意味，禅意不仅跃然纸上，而且能让读者同时深切体会作者当时的幽冥的心境。
再看他的另一首小诗《书事》：“轻阴阁小雨，深院昼庸开。
坐看苍苔色，欲上人衣来。
”片刻间的审美体验，却那么地精致、深邃。
这就是从刹那见永恒的超凡意境。
“忘古常空，一朝风月”，禅既在刹那，又在永恒，变幻无常，生生不息，虚空中有妙有，妙有即是虚空，空寂中见流动，流动中见空寂，似乎有时都分不清明是审美体验还是宗教体验，是艺术境界还是哲学境界。
这就是“禅”，是“诗佛”王维将审美体验与宗教体验融合为一的最高艺术境界。
宗白华先生说：“禅是动中的极静也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。
”胡应磷说王维的辋川诸作：“字字入禅”，读后使人“名言两忘，色相俱泯”。
王士祯说王维的五言绝句：“妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。
”王维的对于山水自然美的体验已进入了禅的空寂悠远的层次，形成了深邃玄冥的境界。
海德格尔说；“向死而生”，就是说，当人觉悟到生命无常的时候，也就证悟了自己的本性不过是虚空，由此而产生的对纷浮世事不粘不滞、无执无求的态度便是一种解脱，经由解脱而达到自由之后，人就彻底去蔽了，在澄明无蔽的境界中，人也就返回了本真，获得了清净无染的本性，把握了生命。
所谓“一切生者灭，象征着永恒”。
王维的诗中那时明时灭的彩翠，合而复开的绿萍，转瞬即逝的夕阳，若隐若现的湖水，都是诗人“以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀，是诗家正法眼藏”的杰作，是他对大自然的审美体验已经发展到达哲学层次或宗教层次的产物。
在这样的艺术意境之中，理即是事，事即是理，一切都如同天珠交涉，互映互证，融彻贯注。
这就是璀璨的反光，无限的时间无穷的生命的空间，一切都在对刹那间永恒的那本真之美的体验中高度融合统一了。
诗人王维于其中妙悟到的，也不仅是大自然的物态之趣，而是一种宇宙的哲理，生命的哲理了。
二、禅与山水诗的融合 王维的山水诗中，渗透了许多南禅宗的影响，无论是从他诗歌的意象上，诗歌中抒情主人公的形象、行动上，还是从诗句字里行间传达出的那分情感上，都能让读者即便是在时光早已穿越千载来到现在的这个时候，也能深深地体悟出一些别样的感动。
其实这些莫可名状的感动，早已不能准确地言说那究竟是禅还是诗了，那按时禅意的诗，是诗中的禅，二者妙合无垠，便造就出了另一派山水风物的性情，仿若非人间烟火气。
中国的诗歌中包容有各式各样的情感：爱到深处是“曾经沧海难为水”，痛到心低是“从此萧郎是路人”，壮志难筹是“拔剑倚柱心茫然”，建工立业是“不破楼兰终不还”，相思迢递是“斜晖脉脉水悠悠”，春女尚怀是“惜春常怕花开早”，秋士易感是“仲宣怀远更凄凉”，无言情思是“无边丝雨细如愁”，浪子回头是“十年一觉扬州梦”，官场失意是“不才明主弃”，忧国之恨是“感时花溅泪，恨别鸟惊心”……然而，还有一种情感，是淡而天成的，是疏朗清幽的，是不着痕迹的，是“落花无言，人淡如菊”（《诗品》）。
于是，便有了这样的诗句：是“坐看苍苔色，欲上人衣来”，是“涧户寂无人，纷纷开且落”，是“返景入深林，复照青苔上”，是“湖上一回首，青山卷白云”……这便是禅趣的诗味，王维的山水诗的妙处也正在于此：以冲淡悠远的含而不露的情感，如丝如屡般弥漫开来，如娓娓秋风的絮语，仿若一个沉睡千年的故事，人生有限，宇宙地无限，天人合一，万物似乎有了灵性，空寂的却又是“以寂为乐”，这便是暗合了禅宗的“对镜无心”，“无往为本”，也就是对一切境遇不生忧喜悲乐之情，不沾不染，心念不起。
王维以禅宗的态度来对待人世社会的一切，使自己有一种恬静的心境，进而把这种心境融入自己的诗中，使诗歌显示幽然的佛影禅光。
禅入诗，把诗歌的境界提升了。
首先，从山水诗的意象来看，这些意象被王维赋予了禅的意味。
诗中多描写山、水、云、雨、流泉、幽石……“深林人不知，明月来相照”（《竹里馆》）是参禅悟道之后完美的自我体验；“城中遥相望，唯应见白云”（《山中寄诸弟》）是独居超然世外的清静闲逸；“明月松间照，清泉石上流”（《山居秋暝》）是自然天成的图画；“采菱渡头风急，策杖林西日斜”（《田园乐》之三）是“幽闲野趣，想见辋川图画中人”。
在这样的意境中，诗中抒情主人公常以静坐的方式出现：《旧唐书，王维传》曾提到王维“退朝以后，焚香独坐，以禅诵为事”。
王维诗中多次提到“闲居净生”的乐趣。
如“竹径从初起地，蓬峰出化城。
窗中三楚尽，林上九江平。
软草承跌坐，长松响梵声。
空居法云外，观世得无生。
”《登辩觉寺》）“独坐悲双鬓，空堂欲二更。
雨中山果落，灯下草虫鸣。
白发终难变，黄金不可成。
欲知除老病，唯有学无生。
”（《秋夜独坐》）“暮持筇竹杖，相待虎溪头。
催客闻山响，归房逐水流。
野花丛发好，谷鸟一声幽。
夜坐空林寂，松风直似秋。
”（《过感化寺昙兴上人山院》）。
那尤其著名的《书事》“轻阴阁小雨，深院昼庸开。
坐看苍苔色，欲上人衣来。
”也是写他静坐的。
王维的“闲居净坐”一般都带有禅定的目的，但在“净坐”之时，又并非枯寂息念，而是耳有所闻、眼有所见、心有所感、思有所悟的。
当然，在更多的时候，王维的禅观修习并非采取净坐的方式，而是南禅宗师们常常说的“行亦禅、坐亦禅、语默动静体安然”，采取的是一种“山林优游禅”的修习方式，就在这种“境静林间独自游”的生活中，诗人既获得了“心法双忘性即真”的证悟，也获得了无人干扰、心清境静的静美享受，一首首意境优美、含蓄深邃的山水诗也就在这种宗教体验与审美体验的高度融合之中诞生了。
例如这首《泛前陂》“秋自空明迥，况复远人间。
畅以沙际鹤，兼之云外山。
澄波澹将夕，清月皓方闲。
此夜任孤棹，夷尤殊未还。
”这首诗作于辋川隐居时期，写诗人独自在剞湖上荡舟赏秋。
在这清澈坦荡的山间平湖上，诗人望着高远的天空，连绵的山峦以及闲静的白鹤，不禁悠然入禅，浑然忘我，直至夜深未归。
再一层，禅法要求一切皆空，慧能《六祖坛经》说：“心量广大，犹如虚空”，所谓“如梦幻泡影，如露如电，应作如是观”，禅宗认为，若要明心见性，体认自己性空之本体，必须即事而真。
当王维具备了“空性天羁鞅”、“浮幻即吾真”的认识后，便自觉地去除因为执虚为实而带来的种种世俗缚累，“无羁鞅”的诗人于是才能在自然山水的境界中常常是“行到水穷处，坐看云起时”。
他是那样即无心而有意地观照着自然界云生云起，花开花落种种纷繁变幻的色相，他说：“眼界今无染，心空安可迷。
”（《青龙寺昙璧上人兄院集》），“寒空法云地，秋色净居天”（《过卢员外宅看饭僧共题七韵》）。
外在的一切物镜都是生没无常的，于是在“已复其真”的诗人笔下，自然万物之真，即为自然万物之性了。
所谓：“不知栋中云，去作人间雨”（《文杏馆》），“迤俪南端水，明灭青林端”（《北坨》），“跳波自相溅，白鸟惊复下”（《栾家濑》），“仄径荫宫槐，幽阴多绿苔”（《宫槐陌》），大自然的一切都是那样清寂、静谧、即生灭无常但又充满生机、无牵无挂、无缚无碍，一任自然、自由兴作，诗人王维便正是通过这种即自然之真，悟自然之性理来回归自然的，当他沉浸于由白云、青林、跳波、仄径组成的大自然的境界中时，在与大自然之真的融合契合之中，感到了真正的愉悦，也得到了解脱。
王维的“无我之境”也在诗中体现。
“寂而常照，照而常寂”，虚空寂静而自由自在的空性便与“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”的自然山水有了亲密的契合，就在这朗然见物之性与物之境的同时，也见出了我之性与我之境。
正因“我之性已除去了一切多世俗妄念的执着，所以在已复其本真的诗人王维那里，当他与各得其所、自由兴作的自然万物相遇的时候，便能以已之性空之真去与万物生灭变换之真相契合，此时诗人心中鸟飞鸟鸣、花开花落，一片生机，天真自露，与天地同流，与万物归一，诗人的生命存在便在此中得到了自由解脱，他的本真也在此澄明朗现。
这便是佛教中的明心见性、即事而真。
《辋川闲居赠裴秀才迪》一诗可见：“寒山转苍翠，秋水日潺爰。
倚杖柴门外，林风听暮蝉。
渡头余落日，墟里上孤烟。
复值接俞叟，狂歌五柳前”。
观《戏题盘石》，“可怜盘石临水泉，复有垂杨拂酒杯。
若道春风不解意，何因吹送落花开。
”此诗当作于辋川隐居时。
写杨花飘飞的春季，诗人在大石之上临水饮酒的闲逸之趣。
诗虽短，却有微妙的禅机。
诗人隐身山水之中，悠然自适，在身心完全放松之际，达到物我同一的境界，仿佛自己也成了自然界的一员，与垂杨春风心意相通。
在这里，诗人找到了自然本真状态的自我。
再看《等河北城楼作》：“井邑傅岩上，客亭云雾间。
高城眺落日，极浦映苍山。
岸火孤舟宿，渔家夕鸟还。
寂寥天地暮，心与广川闲”。
正因为“我”之境已去除了一切来自世俗浮华的遮蔽，所以它朗然澄澈如天地之鉴，一切万物可以在此光明晶洁的虚空中自由往来，万物得以历历朗现，它们变换无时但又生生不息。
王维正是通过这种见物之性、物之境的审美体验，从而体悟自己内心中澄明敞亮、无挂无牵、无缚无累的自我之境的。
这种体悟使他的诗风有通透的禅意。
另外，王维在观照景物时，特别注意对景物光和色彩的捕捉，用明灭闪烁、瞬息变换的奇妙景色，来表达事物都是刹那生灭、无常无我、虚幻不定的深深禅意的。
如《木兰柴》“秋山敛余照，飞鸟逐前侣。
彩翠时分明，夕岚无处所”。
又如《山中》“荆溪白是出，天寒红叶稀。
山路元无雨，空翠湿人衣”。
再如《剞湖》“吹萧凌极浦，日暮送夫君。
湖上一回首，青山卷白云”。
表达“色空”、“无常”思想的还有《华子冈》“飞鸟去不穷，连山复秋色。
上下华子冈，惆怅情何极”。
诗人写悲秋的情绪，飞鸟向无尽的天边飞去，只在转瞬之间就已经消逝的无影无踪，仅留下一片延绵起伏的群山，在秋空下默默地伫立。
这其中蕴涵着幻灭无偿的空寂的禅理。
顾磷《批点唐音》评此诗说：“调古兴高，幽深有味，无出此者”。
对大自然的最深层的审美体验即近乎宗教体验，反过来，可以说象王维这样具有觉心、灵性、慧眼的诗人，才能更好地进入自然美景的最深层次之处，深入造化的核心，表现出对自然物最具魅力的神理，不拘滞于对“我”的主观意念的表现，也不拘滞于对“物”之形貌的逼真刻画，能对自然物象窥貌取神，创造出空灵清妙的意境，把禅与山水诗融合于字里行间。
三、禅宗对王维山水诗的影响 禅宗对王维山水诗的影响有三，尤其是辋川诗中可见这种影响： 第一是直接描写诗人参禅的活动的诗。
如：《蓝田石门精舍》：“落日山水好，漾舟信归风。
玩奇不觉远，因以缘源穷……”，再如《终南别业》：“中岁颇好道，晚见南山陲。
兴来每独往，胜事空自知。
行到水穷处，坐看云起时。
偶然值林叟，谈笑无还期。
” 南宗禅的参禅活动，不是在暮鼓晨钟中苦苦修炼，也无面对青灯古佛，甚至连北禅的习静打坐也一概废弃，而是：劈柴担水，无非妙道，行住坐卧，皆在道场，认为禅悟是：“任性逍遥，随缘放旷”。
以上两首诗真切地描绘了王维的参禅活动，活动方式虽然不同，均能悟道。
由此可见，王维确实已经掌握了南宗禅的真谛。
第二，直接阐述禅理的诗。
如《戏题盘石》“可怜盘石临水泉，复有垂杨拂酒杯。
若道春风不解意，何因吹送落花来
”泉水激石、垂杨拂杯、春风送花，都在无意之间，“空哦山无人，水流花开”，自然万物生灭变换，各随其宜，各得其所，是生动形象的禅理论。
第三，渗透禅趣的诗。
南宗禅强调“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，顺应自然，还归自然便是归道，“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。
若无闲是挂心头，一年都是好时节”。
因此，野花幽发，谷鸟幽鸣，空林寂寂，松风似秋，均是参禅悟道的最好契机。
王维的禅趣和他特别爱描写那清寂空灵的山水田园、刻画恬静安宁的心境有关。
《竹里馆》“独坐幽篁里，弹琴复长啸。
深林人不知，明月来相照”。
这是《辋川集》中一首著名的山水诗。
诗人安于清冷的孤独，全诗给人以“清幽绝俗”的感觉，这正是和禅宗的“识心见性、自成佛道”的思想相吻合。
《辛夷坞》“木末芙蓉花，山中发红萼。
涧户寂无人，纷纷开且落”，描写辛夷花开，尽管很美，但由于生长在绝无人迹的山涧旁，这里与尘世的喧嚣恰恰相反，只有一片自然的静寂，所以没有人知道它的存在，自开自落，没有生的喜悦，亦无死的悲哀，全然没有那种“花开易见落难寻”的苦楚，而是清幽深隐，含着空漠淡远的禅心。
王维的许多山水田园诗的确都饱含了一种禅意，但这种禅意的表现不是如上一类佛理认教，而是写出了一个蕴含禅理禅趣的优美的已经。
明代胡应麟说：“太白五言绝句，自是天仙口语，右丞却入禅宗。
如‘人闲桂花落，夜静春山空。
月出惊山鸟，时鸣春涧中’，‘木末芙蓉花，山中发红萼。
涧户寂无人，纷纷开且落’。
读之身世两忘，万念皆寂，不谓声律之中，有些妙诠”。
在王维的山水诗中，是空静澄明的，没有“人生如梦”的喟叹，也没有“物是人非”的凄凉，更没有“因果报应”的表露。
这是一种纯粹的“悠然心会，妙处难与君说”，一种对世界、人生在深层次上认知后的平和心境，这是忘我忘情，如“返景入深林，复照青苔上”，如“坐看苍苔色，欲上人衣来”，如“白云回望合，青蔼看有无”，勾勒出的是一个迷迷蒙蒙不可捉摸、虚无缥缈的意境。
如果用禅理来诠释，最是那“非非有非非无”的“中道观”。
而禅宗把“佛法大意”说为“春来草自清”，又与王维的“君问穷通理，渔歌入浦深”（《酬张少府》）相吻合了。
南禅常用三境界来对比显示人与“自然”的融合。
王维的《送别》中以“白云无尽时”来比拟隐者的行路，便能体现自由自在，独来独往，“何处寻行迹”的禅趣。
《山中》“山路原无雨，空翠湿人衣”，《栾家濑》“跳波自相溅，白鸟惊复下”，写到秋雨自下、浅流自泻、跳波自溅、白鹭自飞、水落石出、天寒叶稀、山路无雨、空翠湿衣等，也该是进入了“空山无人，水流花开”的境界了吧。
至于《书事》中的“坐看苍苔色，欲上人衣来”，《答裴迪》“君问终南山，心知白云外”，便是已体悟到了那“万古长空、一朝风月”的永恒宁静归远悠然清寂的境界了。
另外，王维具有浓厚的禅味的山水诗最终所要表现的虽是“空诸所有”的观念，但这些诗中的意象和境界也有生机活泼的，是现实世界的真实反映，禅宗那委顺自然、适应人生的态度从某种程度来说，也确是对现实世界的而已种肯定。
如果不是意去求得深彻的话，这些诗是能使读者把握人生的真谛的。
南禅的“顿悟”与诗歌中的“妙悟”完全相通，所以对诗歌创作过程中的审美观照产生了积极作用。
读者不是禅宗，完全不必用参禅的方法去读诗，然而禅理禅趣都蕴含在诗中，于山水美景之外，更有一层深邃的意境。
这也是使王维山水诗更独标风物、更耐人咀嚼的原因吧。
王维以禅入诗，以山林胜景为客观描写对象，表现出诗人孤寂爱静的性格特点，同时，在禅与诗的结合中，营造出了独特的艺术意境，充分体现了冲淡空灵的风格，另外又因王维是画家，结合绘画技巧入诗，从而使这类山水诗达到了艺术的及至。
这些诗句，或绘景传神、诗中有画；或色相具泯、充满禅机；或清幽恬淡、妙近自然；或淡荡简练、含蓄不尽；或玲珑剔透、引人遐想；所有这一切又都统一于冲淡空灵的总体风格。
冲淡空灵最适于表现禅理禅趣，最符合王维恬淡孤寂的性格特点，和他诗中有意追求的静谧的绘画美密切相关。
前人赞赏王维山水诗“清丽”、“清腴”、“穆如清风”，既肯定了它清幽而秀丽、清淡而丰腴、清轻而灵动。
《文心雕龙，风骨》中说：“结言端直，则文骨成焉；意气骏爽，则文风清焉”，因此，王维山水诗还是具有风清骨峻的显著特色。
王维的山水诗不仅体现了他自身的个性，也还是中国山水诗高度成熟的标志。
王维承袭了陶渊明、谢灵运的长处，又融合进自己独特的手法，创造出一种情景相偕、理意俱融的新型山水田园诗，为胜唐的田园诗派形成奠定了基础。
以王维为首，还有孟浩然、裴迪、常建等一大批诗人，开创了唐代的一大诗派，又影响到中唐“大历十才子”，尤其是刘长卿和钱起，及至韦应物、柳宗元，形成了王孟韦柳并称的局面，对宋以后的历代山水田园诗的创作都产生了极为深远的影响。
王维的创作实践，对于诗歌理论也有贡献，诗中那充满禅味的冲淡空灵的艺术风格，也是导致晚唐司空图《诗品》中冲淡、自然、含蓄等品，主要是针对王维等山水田园诗人而写的，尤其是对王维那带着禅意的辋川诗的经验总结。
《诗品，冲淡》中写“素处以默，妙积其微，饮之太和，独鹤与非”。
“自然”一品又说：“此境前则陶元亮，后则柳柳州、王右丞、韦苏州，多极自然之趣”。
“含蓄”一品说：“不着一字，尽得风流……悠悠空尘，忽忽海沤，浅深聚散，万取一收。
”及至明代胡应麟也曾点评王诗：“读之身世两忘，万念俱寂”，甚至对于严羽的“妙悟说”以及清王士祯的“神韵说”诗歌理论的建立，也都是有着深刻的影响。
有许多的中国画都是有题跋的，特别是山水类的，以前的画作上题跋多是采用古人的诗或词，但也有相当一部分题跋是画家自己的诗词，因为对中国画有研究的画家，同时对中国古典诗词研究也颇有心得，而你提到的王维的诗和画，可能对诗的了解要多一些，而尚未听说王维也是一个画家，所以不太能发表自己的看法，但就王维的诗而言，的确是诗中有画，如辋川闲居赠裴秀才迪 寒山转苍翠,秋水日潺潺. 倚杖柴门外,临风听暮蝉. 渡头余落日,墟里上孤烟. 夏值接舆醉,狂歌五柳前. 这首诗就为我们画了一幅生动的画作嘛，而且还是有色彩的中国画，不只是水墨画了。
鹿柴 空山不见人，但闻人语响。
返景入深林，复照青苔上。
这首同样是，不仅仅是描写出了宁静的画面，还有意境 其实还有很多，都不一一列举了。
三字经是不是被后人誉为第一奇书
没有这种说法，只能说是中华民族珍贵的文化遗产。
一些后世对三字经的解读和看法可做参考钱文忠在央视“百家讲坛”谈《三字经》，深入浅出，既奉经典为圭臬，又不囿于陈规，敢于突破传统窠臼，受到广大观众的好评。
然而，学无止境，更需异见，限于学识谫陋，自不敢跟钱文忠PK，只是在此浅谈自己对《三字经》的几点看法，以就教于方家。
《三字经》里的数广袤的土地和大陆性季风气候的自然地理条件，孕育了高度发达的农耕文明，导致了中国国家组织的早熟，在纸张出现前二千多年就产生了国家机器，令世界其他文明汗颜。
这种特殊的经济模式，深刻影响了中国人的思想观念和思维模式，祖先崇拜、以德治国、安土重迁等是其主要特征。
在教育后代上，注重道德礼仪和人文观念的培养，漠视自然科学知识的传授。
然而，赢秦以前，并非如此。
身为贵族，必须掌握“礼、乐、射、御、书、数”六种技能，文武不可偏废。
《三字经》承继了这一理念，在指出孩童应该学习的具体知识之前，先言“知某数，识某文”，“数”与“文”并举。
接下来，不厌其烦地用十二个字来强调“识数”：一而十，十而百，百而千，千而万。
钱文忠讲《三字经》的数字时，给人耳目一新的感觉。
但是，谈到这些简单的数字序列时，只是指出其传达的丰富人文思想，并未深入剖析这些数字背后所具有的深刻内涵，对其意义的追溯一般到秦汉即戛然而止。
对某些数字的解读亦有偏失之处。
下面以“三、五、九”为例，作一点探讨。
“三”在中国传统文化中具有深刻的寓意，钱文忠亦指出它的文化意义不仅存于儒家思想中，其他学派也有以“三”为基数的现象。
从道家经典《道德经》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”中可窥见一斑。
《三字经》的作者以“三”为基数，可谓匠心独运。
从今日教育学原理度之，以三个字为单位组成句子，不仅简洁明快，言简意赅，而且达到琅琅上口效果，利于儿童记诵。
另一方面，“三”是中国传统文化中表达思想哲学智慧的密码基数，把它融入这部启蒙幼童的著作中显示了始作者的良苦用心。
在封建正统思想中，能够驾驭天地人“三才”者便是帝王风范。
尤其在汉代一统天下后，经过董仲舒的发挥，形成了一套维护王朝统治的思想体系，鼓吹“天人合一”，将皇权赋予更多的神秘色彩。
这种政治话语权的构筑成功后，广泛影响着社会的方方面面。
思想改造着“三”，“三”也影响着思想。
帝王的“王”字就是一个典型的例证，也是钱文忠举的例子。
但是，他没有继续点出“王”字的最原始意义。
汉代许慎所著中国古代字书的扛鼎之作——《说文解字》，便是附会董仲舒的理论阐释“王”字的意义的。
“三”也成了许慎破解此字的基数密码。
书中引董仲舒言“古之造文者，三画而连其中谓之王。
三者，天、地、人也，而参通之者王也”；当然他也没忘了孔夫子，引圣人言“一贯三为王”。
这显然是一种形而上的解读，认为能打通天地人三者之人便是王，具有强烈的封建社会政治色彩。
其实，汉字是一种象形文字，将其上溯到它的最初成熟形态——甲骨文后，其义自现。
“王”字在甲骨文中的最初样子，是一个手中执钺的人。
在远古时代，钺是一种兵器，拿这种兵器的人具有生杀予夺的权利。
后来，钺也便成为权利的象征。
古代典籍中有许多记载可以作为印证，如“夏执玄戉，殷执白戚，周左权黄戉”。
手中执钺（戉）的人——王，一般是部落首领，具有最高权力。
钱文忠在讲“三光”时，举的是陈寅恪《王观堂先生挽词并序》的例子，在眼下浮躁的学术氛围中意义非同凡响。
虽然他并没有细讲学术史，毕竟不能把《三字经》讲成大杂烩；但文中提到的“独立之精神，自由之思想”，恰恰切中了当下学界之要害。
这句话虽然是陈寅恪评价王国维的，但也是他自己一生做人与为学的真实写照。
如今，“学术大师”、“国学大师”遍地开花；然而，这些所谓的“大师”不正如传教士自称宿儒一样滑天下之大稽吗
姑且不论他们对于前辈学人的“独立精神，自由思想”已望尘莫及，单是学术贡献，又岂止是“难以望其项背”能够形容的
真正秉承中国传统文化之道的大师，书写了“天才”、“地才”之间的“人才”；真正的大师，不用媒体的吹捧炒作，也会与“天大”、“地大”并列为“人大”；真正的大师，不用官方的作书立传，也会“共三光而永光”。
谈到五，自然会想到“五行”。
“曰水火，木金土。
此五行，本乎数。
”钱文忠的解释是“古人认为，水火金木土是构成宇宙万物的基本要素”。
此种观点值得商榷。
“五行”是人类历史上一种特有的解释宇宙万物相互关联的模式，类似于原始的系统论。
古人用它来推演事物之间的因果关系，水火金木土只是一种象征符号而已；并不是说，古人就认为宇宙万物都是由这五种元素构成的。
那么，古人为什么要用这五种物质而不是其他的象征符号来推演呢
可能是通过对自然界的细致观察和生活经验的积累，得出这五种物质的相生相克正合其意，而以这五种常见物质来阐释，也利于人们的理解。
有网友也持这种观点。
另外，在钱文忠讲五行相克时，似乎有点混乱，既谈“火克木”又讲“金克木”。
根据《洪范》、《易》等经典，五行相克的关系是：金克木，木克土，土克水，水克火，火克金；五行相生的关系是：金生水，水生木，木生火，火生土，土生金。
“三三得九”，九乃数之极，取六爻三三衍生之数，周而复始，变化无穷。
“九”是中国古代最具神秘色彩的数字之一。
而钱文忠只以“九族”为例，一笔带过。
《说文解字》对于“九”的解释或许滥觞于《易》，云“阳之变也。
象其屈曲究尽之形”。
九像乙，多了一笔，表示由弯曲变直的状态。
“天地之至数，始于一，终于九焉”。
十比九大，但十是偶数。
中国古代文化中，偶数对应阴。
因此，九是至阳，处于阴阳转化中的临界状态。
阳极而生阴，九九则归一。
九寓意阳刚、主导等。
所以，皇帝称为“九五至尊”。
只有皇宫才能有九龙壁。
故宫大殿高九丈九，门钉、台阶也是九的倍数，房间是九千九百九十九间半。
民间建筑则要避讳九，万不可僭越礼制。
在古代中国，以“九”为基数的例子不胜枚举。
有关《三字经》里的数字，其中还提到了 “四方”、“四时”、“五常”、“六谷”、“六畜”、“七情”、“八音”、 “十义”等概念，限于篇幅，不能一一赘言。
《三字经》遵循“化育人心”的中国传统教育精神，于潜移默化中润物无声，调动儿童学习的乐趣，培植情操，陶冶心性。
在重新重视人文关怀的新的时代背景下，鉴往知来，以人为本，重读《三字经》不失为一道坦途。
《三字经》与人性论《三字经》同《百家姓》、《千字文》合称“三百千”，在中国文化史上影响很大。
然而，因其难登学术大雅之堂，历代以来，无论是文坛巨擘还是学界大亨，皆不屑于谈《三字经》。
《三字经》貌似简单明了，不像传统经书那样诘屈聱牙，似无太多需解疑释惑的地方。
实际上，《三字经》简单扼要的语言字字珠玑，其背后蕴藏了丰富的哲理智慧和文化信息，将哲学、历史、教育、文化典籍以及人文道德等融为一体，借以点化后学。
宋代以降，读书仕进的学子，无论功成名就还是耕读终生，大多是从《三字经》开始步入科举之路的。
它对古人的影响之巨，自不待言。
对于今人来说，即便未曾读过《三字经》的人，想必对“人之初，性本善”也耳熟能详。
“人之初，性本善。
性相近，习相远。
苟不教，性乃迁。
”《三字经》以这十八个字作为开篇，显然不是平凡之举。
它以人性的角度作为切入点，从认识人类本身开始叙说，寓意深刻，并且奠定了通篇的基调。
关于人性善恶的辩论在中国思想史上由来已久，位列四大辩题（人性善恶之辩、义利之辩、王朝之辩、夷夏之辩）之首，诸多思想家见仁见智，激烈争辩。
我们最为熟悉的是“性善说”与“性恶说”，其实，古人关于人性善恶主要存在四种看法：告子的人性无善恶之分、孟子的性善说、荀子的性恶说和杨雄的人性善恶混杂说。
告子认为人性像水一样，是一个自然的东西，“人性之无分善与不善也，犹水之无分于东西也”。
孟子则极力驳斥这一观点，《孟子告子上》就是针对这一问题展开的，而这个数千年来争论不休的话题，便肇始于此。
孟子认为人性本善。
然而，钱文忠认为：孟子并没有说过“人之初，性本善”，孟子对于这一问题的确切意见是人性“向善”，而不是“本善”。
这种解释似乎不妥。
其实，孟子的思想中是认为人性本善的，性善是人的一种普遍的心理活动，是自然而然的事情。
可是，孟子好辩，他试图通过逻辑推理来论证他的论点，结果画蛇添足，导致他以后天的所思所为来论证这一先天的心理活动。
孟子在这一点上犯了逻辑上的错误。
孟子提出的论据就是钱文忠认为的“性向善”，实则，孟子主张的是“性本善”，是他自己把自己给绕进去了。
荀子与孟子同为儒家的代表人物，然而，二人在人性善恶问题上却持截然相反的观点，这难免令后人感到疑惑。
其实，荀子与孟子的差别不在于善恶，而在于他们对于“人性”这一概念的界定上。
荀子认为人生下来就是趋“利”的，饿了就要吃饭，渴了就要喝水，人性就是食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，而善的一面都是后天习得的。
很显然，荀子所说的人性是人的动物性，而非孟子所谓的人与人之间的关系等人之为人的本质属性。
西汉儒家代表人物杨雄则提出了人性善恶混合的观点。
学善则为善人，学恶即为恶人。
然而，这四种不同观点有一个共同之处，即后天环境对人的影响是至关重要的，只有通过教育才能够提高人性。
也就是《三字经》所强调的“性相近，习相远。
苟不教，性乃迁”，重点也是在这十二个字上。
虽然孟子主张性善，荀子主张性恶，但是，司马迁把他们放在一起列传不是没有道理的，《史记·孟子荀卿列传》给我们指出了二人的殊途同归。
孟子跟荀子同处于礼崩乐坏的战国时代，但是时代背景却相去甚远。
孟子处在战国初期，还有可能回复三代的礼乐制度，所以他比较理想化，对社会充满了期望，认为人性本善，人人皆可为尧舜。
而荀子则处于战国末期，礼崩乐坏已到了无可救药的地步了，所以他很悲观，提出人性本恶，要在后天环境中厉行改造。
所以，二人虽然截然相反，但都强调后天的习得。
《三字经》的目的在于教化，它取人性本善之义，寄托了一种美好的期望。
重点在于论述“苟不教，性乃迁”，以“孟母三迁”、“五子登科”、“扇枕温席”、“孔融让梨”等为例凸显人性之美，其良苦用心跃然纸上。
管窥《三字经》的教育思想《三字经》作为蒙童读物，已完成了它的历史使命，从中国人的案头消失了。
无意间翻开这本不起眼的小书，我从那些简约的文字中发现了许多有意思的东西，引发了一些思考。
“性相近，习相远”这句话来自《论语·阳货》一文，子曰：“性相近也，习相远也”。
孔子不愧为伟大的思想家，他不轻言人性，因为人性是一种说不清道不明的东西。
孔子没有给人性定论，也正是这一点给了后世思想家无限遐想，他只是说人性相近，而后天的习惯与兴趣使人与人之间的天性相去甚远。
著名国学大师南怀瑾曾言，他家的孩子去美国读书，但仍然读中国的四书五经，习毛笔字。
他读到《三字经》，也困惑于“性相近，习相远”，说自己越读越同意其中的道理，并让南怀瑾把这句话特别加以解释。
可见，对于现代人来说，无论是大人还是孩子已不能够完全理解这本小册子。
对于现在的学生，能否给他们完全解释的明白《三字经》，在南怀瑾心中也是画了一个问号的。
“性相近也，习相远也”确实不是三言两语能够解释的清楚，这句话包含了孔子深邃的教育思想。
在先秦时期，只有贵族才能享受到教育，也就是所谓的“学在官府”。
孔子则在中国历史上开私学教育之先河，提出“有教无类”的教育平等化思想，打破了学在官府的限制，使得文化下移。
“性相近”就表明人的天赋素质并没有太大差别，后天的教育才是关键。
孔子认为“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而不学，民斯为下矣”，又说“唯上知（智）与下愚不移”，而大多数人属于中间层——“学而知之者”。
因此，无论贵族还是平民都有接受教育的权利，在当时，这无疑是具有革命性的思想言论。
同时，“性相近，习相远”也包含了终身教育的思想，这种思想在孔子的言论中并不少见。
例如，我们耳熟能详的“学而时习之”，对终身学习的总结性言论：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲”。
《三字经》中的教育思想还有一句话非常重要，即“知某数，识某文”。
在上古三代时，中国就形成了以礼、乐、射、御、书、数“六艺”为标志的官学教育，儒家讲求“博学而笃志，切问而近思”。
这便是教育后学要文理兼修的通才教育思想。
近来，有关高中文理应否分科的激烈辩论不绝于耳，当然，这是个见仁见智的问题。
主张文理分科的认为，闻道有先后，术业有专攻，把学生的精力投放到喜欢的科目有利于减轻压力；反对者认为，文理分科不利于学生的全面发展。
愚以为，这种讨论无异隔靴搔痒，问题的症结在于教育体制的落后性。
可见，古人是非常注重学生能力的全面均衡发展的，既强调德行，又注重人文素养，而且不漠视技能教育。
从《三字经》这样的小册子里，况且能发现如此有益的教育思想。
那么，与其争论不休，不如翻翻老祖宗留下的旧籍，或许从中可以获取一些启发。
《三字经》与真善美无论是浩如烟海的史籍，还是汗牛充栋的经书，中国几千年来的文化积淀令世人瞩目。
近世以来，西学东渐，中学式微，国人对于中国传统文化的鞭挞不遗余力。
然而，今日回眸此段历史，许多事情的确做过了头，尺寸拿捏不准。
今天，慧眼识珠者又重新拿起“三百千”以育后学，这确实是一种明智的选择。
以《三字经》为例，通读全文便会发现，里面几乎找不到我们可以诟病的地方，并没有封建文化的糟粕，相反，它是在以真善美的境界教育孩子。
有的人或许指出《三字经》中有“三纲五常”的思想。
“三纲者，君臣义。
父子亲，夫妇顺。
”然而，明眼的人一看便知，此“三纲”非彼“三纲”，我们以往批判的“三纲”是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”。
后者是董仲舒所宣扬的封建纲常伦理的重要组成部分，正如钱文忠所言，这是“董家店”而非“孔家店”的东西。
《三字经》里的“三纲”讲得是我们处理人际关系中的三个主要方面。
以“君臣义”为例，它秉承了孟子处理君臣关系的思想，即“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。
“义”、“亲”、“顺”这种真情真义无不体现了和谐的思想，而和谐才是美。
而《三字经》所讲的“五常”——仁义礼智信，是做人的基本标准，其道德力量毋庸赘言。
《三字经》劝人从善，开篇点明“人之初，性本善”，这是众所周之的。
其实，从《三字经》整个行文结构上，也能窥见作者“善”的思想意图。
读书从经书入手，“凡训蒙，须讲究。
详训诂，名句读”这是小学的基本修养，因为古书是没有标点符号、注音的，只有具备了这些基本能力后，开始读经，“小学终，至四书”。
然后，“经子通，读诸史”。
为什么先读经再读史呢
这就是一种“善”的修养，因为，经是追求微言大义，培养人们的道德情操；史书则不是，虽然讲求春秋笔法，一字之褒，荣于华衮，一字之贬，严于斧钺，但是历史书中充斥了许多尔虞我诈，阴谋诡计的东西。
所以，《三字经》教育人们要先读经，回归善的境界，而后再度史，才能明辨是非，增长学问和智慧。
按照中国文化的解读，人性是要“止于至善”的，“至善”是什么呢
它就是最高的美——完美。
其实，《三字经》不是一本单纯的识字课本，从一定程度上讲，它还是一本国学概论。
虽然，在西方文化中追求善是宗教的内容，但是在中国文化中它却是经学要研究的。
上有道，下有德，真善美才能够彰显，我们这个社会才会和谐。
以批判的眼光看待《三字经》孟子说：“尽信书则不如无书”。
众所周知，读书是一个学习的过程，也是一种思维的磨炼，批判与怀疑的精神是对读者的基本要求。
成书于南宋时期的《三字经》，几经修订，发展到现在我们看到的样子，其思想观点不可能完全公正客观，没有一点意识形态的成分。
《三字经》作为产生和流传于封建社会的蒙学书，同样属于封建文化的范围，其局限性和落后性是不可避免的。
那么，我们今天重新解读《三字经》的时候，为什么会落于只言其好而不谈其失的怪状呢
首先，《三字经》在很大程度上具有合理性，这种合理的成分往往是我们今天的社会所缺失的。
例如，《三字经》讲“首孝悌”，或许今天的社会中不赡养老人，对父母不能尽孝的现象实在太多了，以至于矫枉过正。
古人经常讲“忠孝不能两全”，忠与孝往往相提并论，《三字经》也不例外，它在讲“孝”的同时，也宣扬“君则敬，臣则忠”的忠君思想，仍未拜托以孝论忠的封建思想桎梏。
其中的愚忠、愚孝思想稍辩即明。
因此，我们对《三字经》中的孝道思想不加批判地继承与宣扬是不合时宜的。
再者，中国古代讲求春秋笔法，史政合一。
《三字经》中有关历史的论述，是最具封建意识形态色彩的部分之一。
目前，对于《三字经》的作者仍不能完全确定，但它是经过后人不断增补修改的，这一情况是毫无疑义的。
不同版本之间的区别主要在于论“史”的部分。
其中，“辽兴金，皆夷裔。
元灭之，绝宋世。
莅中国，兼戎狄……”对于清朝的描述比较中性，但对蒙元的态度暧昧，而把辽和金称为“夷裔”，应该是后世的蒙元遗民写的；“清世祖，膺景命；靖四方，克大定……”的版本明显是在美化满清，应该是清朝遗老遗少所为。
但无论那种版本，其所承载的史学观是完全有悖于马克思主义的帝王史观。
从“盘古开天辟地”的洪荒时代，到“共和兴，民国立”的现代国家，无不突出了帝王的丰功伟业，而完全抹杀了作为历史创造者的人民群众的功绩。
并娴熟地运用“一字之贬，严于斧钺”的春秋笔法，以“寇”、“匪”、“叛”、“逆”等字眼否定了农民阶级的正义性和推动历史发展的进步性。
另外，钱文忠对《三字经》中“三纲”的解释给人耳目一新的感觉，同时，也引起了众多批评。
钱文忠认为《三字经》的“三纲”跟董仲舒的“三纲”风马牛不相及，它倡导的是一种关爱，一种关切，一种道义，而不是绝对的单向控制和服从。
《三字经》的“三纲”并不同于董氏基于阴阳互补的“物合论”的“三纲”，事实上，它暗合了宋明理学家所倡导的“君要臣死，臣不得不死”的极端专制愚忠思想的。
有学者就指出“它并没有超出董仲舒的三纲范围，它和董仲舒的有道伐无道的天理说仍然具有同样的性质和功能，都是用来维护和巩固封建专制制度的”。
其典型的例证是，《三字经》说的“父子恩，夫妇从。
兄则友，弟则恭。
长幼序，友与朋。
君则敬，臣则忠。
此十义，人所同”，来源于《礼记礼运》篇的“何谓人义
父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。
”《三字经》将父慈子孝的双向交流变为儿子对父亲感恩的单向情感。
谈史论人，多难以持平公正，何况我们谈论的对象又是广博精深的中国文化。
本着一种对传统文化负责任的态度，用批判的眼光看待《三字经》，取其精华，去其糟粕，似毋庸赘言矣。
