法家提出的口号是什么，并成为法家思想的核心
法治是法家提出的口号，并成为法家法律思想的核心
法家的基本主张和主观理论是什么
先秦法家法想是适应百家争鸣的社会大应运而生物，在诸子百家中自成一体，独成一家。
春秋时期，法家还没有成为独立学派，法治思想还在萌发。
当时，管仲、子产已有重视法治的思想，是法家的先驱者，战国时期，法家正式形成，商鞅是法家法治思想体系的奠基者，韩非是法家思想的集大成者。
从管仲提出“以法治国”的主张，到商鞅治国重“法”，再到韩非“法术势”相结合的法治理论的构建，先秦法家的法治思想经历了一个从萌芽到发展再到成熟的衍变过程，本文拟通过对《管子》、《商君书》和《韩非子》法治思想的剖析，来揭示这一衍变过程。
一、{(管子》“以法治国”思想的提出——法治思想的萌芽管仲是春秋时期杰出的思想家、政治家，尽管他不是先秦法家的代表人物，但是他在中国历史上最早提出“以法治国”概念，也是先秦法治思想的最初萌芽。
“以法治国”语最早出《管子·明法》：“威不两错，法不二门，以法治国，则举措而已。
”意思是说，统治者治理国家，不必要把自己的权威建立在更多的基础之上，只要以法治国，就会象人们举手抬足那样，轻而易举地治理好国家了。
1．《管子》对法的阐释《管子·形势解》中说：“仪者，万物之程式也。
法度者万民之仪表也。
”《管子·七法》中又说：“尽寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之‘法’。
”《管子》的这两段论述准确地阐述了“法”的概念，指出了“法”是衡量人们言行是非、曲直、功过及行事的客观标准，是普天下之民众应该遵守的行为准则，是保证国家得以平稳顺利发展的根本保障。
这是《管子》对我国古代法治思想的伟大贡献。
‘2．将“以法治国”上升为治国理念基于对法的认识，《管子·论法》篇中说：“故法者天下之至道也，圣君之实用也”、“不法法则事无常，法不法则令不行”、“法者民之父母也”，《管子》强调法是最高之至道、治国之根本。
如果没有这个根本则民无保障、国无秩序、民心不向、国将不国，可见《管子》将“以法治国”上升为一种治国的理念。
并且，《管子》在不同的篇章中又多次提及并且反复告诫君主要依“法”治国，《管子·任法》篇说：“巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆；虽圣人能生法，不能废法而立国。
故虽有明智高行，背法而治，是废规矩而正方圆也。
”《明法》篇还以先王的榜样来教诲现任统治者：“先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内也。
”甚至，为了做到“以法治国”，《管子·论法》还要求统治者以身作则，带头守法：“法而不行，则修令者不审也；审而不行，则赏罚轻也；重而不行，则赏罚不信也；信而不行，则不以身先之也。
故日：禁胜于身。
”然而，在中国传统法律文化的土壤中注定不可能产出如两千多年前亚里士多德所讲的“法治”，而是具有中国特色的“法治”，只能是作为统治者的“人”工具性地“以法治国”。
这种认识奠定24了以后法家对“以法治国”认识的根基。
同时，在主张“以法治国”的同时，管仲也很重视德、礼。
管仲把礼、义、廉、耻称为国之“四维”，认为“四维不张，国乃灭亡”(《管子·牧民》)。
管仲从来没有否认过礼的作用，在某些场合他依然把礼作为头等需要维护的大事，但是他在提升法的作用时无疑已经不自觉地降低了礼的功能。
3．“法自君出、法道”这是《管子》在立法方面所体现出的思想。
虽然管仲认为“君臣上下贵贱皆从法”(《管子·任法》)，但又主张法自君出，只有君王有权立法，人民不过是法所役使的对象，还有贵贱之别。
而且“宪律制度必法道⋯⋯此正民之经也”(《管子·法法》)。
君主虽然有权立法，但不能随意立法，而应以“道”为法。
这就要求：必须“根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生物”(《管子·七法》)，即必须注意适应“天则”，即自然法则，必须从民情的好恶出发，必须“量民力”，切忌强迫人民去干力所不及的事情和对人民作过多过苛的欲求。
所以他们说：“令于人之所能为则令行，使于人之所能为则事成”(《管子·形势解》)，否则“令于人之所不能为，故其令废，使于人之所不能为，故其事败”(同上)。
立法必须统一、严肃和具有相对稳定性。
如果“君之置其仪也不一，则下之倍法而立私理者必多矣”(《管子·法禁》)。
法令虽然必须适应时代要求。
“随时而变，因俗而动”(《管子·正世》)，但不可朝令夕改。
4．“号令必着明，赏罚必信密”这是《管子》在行法方面所贯彻的思想。
《管子》从好利恶害的人性论出发，认为关键在于善于运用赏罚：为了使法令成为行赏施罚的标准，法令的内容必须明确，而且必须公诸于众，使人们有所遵循，即所谓“号令必着明”。
法令公布后，必须信赏必罚，要求“见必然之政，立必胜之罚”(《管子·七巨七主》)，使“民知所必就，而知所必去”(同上)。
反对君臣，特别是君主“释法而行私”(《管子·君臣》)。
管仲认为阻碍法令贯彻的祸害，莫过于执法者行私，而能否杜绝行私，关键在于君主。
要求君主本人必须以身作则，“置法以自治，立仪以自正”(《管子·法法》)。
主张“重令”与“尊君”。
但是《管子》没有把赏罚特别是刑罚的作用绝对化，《管子·君臣下》说：“君之所以为君者，赏罚以为君。
至赏则匮，至罚则虐。
财匮而令虐，所以失其民也”。
还说“诛杀不以理，重赋敛、竭民财、急使令、疲民力”，就必然会造成“诛罚重而乱愈起”的结局。
所以《管子》认为“凡治国之道，必先富民。
民富则易治也，民贫则难治也”(《管子·治国》)。
这种思想源于管仲的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”(《管子·牧民》)，显然受到儒家“富民”和道家“无为”思想的影响。
《管子》在对法的系统性认识基础上最早提出了“以法治国”的主张，并且将其上升为一种治国的理念，认为君王治理国家需“以法治国，法礼并重”，充分体现了其礼法兼顾的思想。
在立法和行法方面，《管子》则提出通过使法令内容明确、富民、君主以身作则等方法保障法令深入人心的思想，非常有借鉴意义。
但是“以法治国”毕竟是在明君臣之别的君主政体问题中提出来的，所以《管子》的“法治”概念是君主专制政治的产物。
二、《商君书》“缘法而治”理念的施行——法治思想的发展商鞅作为先秦法家的一个主要代表人物，其法治思想在《商君书》中有较为完整的体现。
商鞅重“法”，是法家法治思想体系的奠基者，在《管子》提出较为系统的“以法治国”概念的基础上，《商君书》更加强调“法”的重要性及“法”的应用。
1．《商君书》对法的认识《管子》对法的认识大多从法的特性和功用方面体现出来，《商君书》则对法的起源有了更为详尽的论述。
商鞅认为，法律不是从来就有的，而是人类历史发展到一定阶段的产物。
他在《开塞》篇中说：在上古时期“民知其母而不知其父”。
这时，既没有国家，也没有法律。
“刑政不用而治”，后来人口越来越多，民众则争，争则乱。
为了避免争夺与混乱，就要“定分”、“立禁”、“立官”、“立君”，于是就产生了国家和法律。
所谓“定分”，是指“土地、货财、男女之分”，其中主要是指以土地私有制为基础的财产所有权。
这就是说，法律是为确定与保护财产所有权而产生的，被称之为“定分止争”的法律起源论。
2．《商君书》的治国理念——以法治国与管仲“以法治国，德礼并用”的治国理念不同，商鞅主张“以法治国”，根本否定道德教育的作用。
商鞅认为，“好利恶害”是人的天然本性：“民之性，饥而求逸，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。
”(《商君书·错法》)正是“人生而好恶，故民可治矣⋯⋯夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。
”(同上)因此，不能用所谓的仁义道德、教化来治理国家，只能实行法治。
同时，商鞅是从奖励农耕、富国强兵以及人的“好利恶害”的本性为出发点来论证实行法治的必要性的。
商鞅认为，要富国强兵，最重要的是君主要重视农战、推行农战、奖励农战，“国之所以兴者，农战也”，“国待农战而安，主待农战而荨”(《商君书·农战》)，而为达到这一目的，最有效的办法就是以赏罚为主要内容的法治，奖赏有功于农战的人，惩罚破坏农战的人。
3．“刑无等级，一断于法”商鞅“刑无等级”思想是其法律思想中最为精彩的部分。
商鞅反对儒家“刑不上大夫”的论点，首先正式提出了“刑无等级”的主张。
他认为有了法就必须得到遵守，而要使法得到遵守，仅靠一般民众遵守是不够的。
他说：“所谓一刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。
有功于前，有败于后，不为损刑；有善于前，有过于后，不为亏法。
忠臣孝子有过，必以其数断。
守法守职之吏，有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。
”(《商君书·赏刑》)即无论是谁，只要违法犯罪，都要按法律处刑，矛头直指旧贵族，这是对商周以来“刑不上大夫，札不下庶人”思想的直接否定。
正如司马迁所概括的那样：“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。
”亲亲尊尊之恩绝矣。
”(《史记·太史公自序》)4．“严刑峻法，以刑去刑”商鞅不仅重视以法治国，还认为君主用以治理人民的法律一定要严厉。
他在上引“开塞”篇中说：“夫利天下之民者，莫大于治，而治莫康于立君。
立君之道，莫广于胜法，胜法之务，莫急于去奸；去奸之本，奠深于严刑。
”就是说，要使天下安定，人民得利，说到底，最有效的办法就是设立君主，以严刑峻罚控制人民。
《商君书》将法视为治国之本，重视“变法”取向，把法作为推动社会变革的基本手段，造成法与礼的尖锐对立。
而且为了实现富国强兵的目标，商鞅认为需立足于法之实行，但是他将法不能实施的原因归结为“刑轻”，因而提出“重刑”主张。
商鞅认为。
重刑是力量的源泉，是禁奸、止邪的根本，可以导致“无刑”。
他主张通过重刑达到“无刑”，是其法治的最高理想。
三、《韩非子》“以君为主、法术势相辅”法治思想体系的构建——法治思想的成熟韩非到秦时，距离秦孝公时期商鞅变法已经大约有123年之久，韩非在保留了商鞅等对“法治”的重要理论的同时，对治国之道进行了系统的分析，将更多的注意力放在了如何保证“法治”更好地实施上面来。
1．韩非对法的认识韩非在管仲、商鞅、申不害等法家成果的基础之上，进而追本溯源研究了法是什么和世界上为什么会有法存在的问题。
“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也⋯⋯故法莫如显”；(《韩非子·难三》)“法者，宪令著于官府，赏罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。
”(《韩非子·定法》)这是韩非对法的简要定义，也指出了法的一些基本特点：一是法应该是公布于众的成文法；二是法是由国家制定或认可的；三是法以国家强制力为后盾。
与现在我们对法的基本特征的认识基本相同。
他和商鞅一样，也认为法律是人类历史发展到一定阶段的产物，摆脱了天命神权的束缚，力求从社会内部并紧密联系物质生活条件来探索法律的起源。
2．以君为主，法术势相结合韩非继承了商鞅的某些法治思想，如片面夸大法律的作用、治国只能靠法而不能靠仁义道德、重刑等思想，但是作为先秦时期法家思想的集大成者，韩非“综合三家，以君势为体，以法术为用，复参以黄老之无为，逐创成法家思想最完备之系统”，[1]在其综合的过程中，还对法家的一些核心问题进行了深化。
韩非批判吸收了前期法家的思想，指出商鞅、申不害、慎到等虽从不同角度提出过“法”、“术”、“势”等思想，但“皆未尽善也”(《韩非子·定法》)。
商鞅治秦只讲“法”不讲“术”，虽然国富兵强，“然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣”(同上)，故“战胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知奸也”(同上)。
因为不善于权术，人君得不到利益，大权旁落，未能达到帝王之治；申不害治韩“徒法而无术”，“不擅其法，不一其宪令，则奸多”(同上)。
虽用术于上，法不勤饰于官，所以韩国不能称霸。
在韩非看来，只有坚持以法为本，做到“抱法”、“处势”与“行术”三者的有机统一，方为明主治国之道。
“法”和“术”是人主统治臣民最重要的26工具，而“势”是运用法和术的前提条件，三者不可或缺。
即：“人主之大物，非法则术也”；“势者，胜众之资也”(《韩非子·八经》)；他还说：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”(《韩非子·难三》)。
同时韩非又认为，要推行法术必须占有权势地位，“万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也”(《韩非子·人主》)，失去权势地位就无法推行法治，法治和权势的关系是“抱法处势则治，背法去势则乱”(《韩非子·难势》)。
韩非明确提出将“法”、“术”、“势”结合起来，形成完整的法治理论，构建了“以君为主，法、术、势相辅”的法治思想体系。
“法术势皆帝王之具，它们三者都是达到君权目的的法治方法。
韩非法治思想同君权一开始就是并行不悖的，他的法治观，不仅不限制专制，而且是加强专制、巩固专制、服务于专制。
韩非法治思想体系表现出极其强烈的权治特点。
”可见，韩非的思想体系在综合以往法家思想的基础上，已经超越了对法治重要性的论证。
在充分肯定这个前提的情况下，他将法家思想的发展更加推进了一步，将重点放在了如何保证法的实施上面来，形成了完整的法治理论，使得法家法治思想臻于成熟。
从管仲提出“以法治国”的主张，到商鞅重“法”，竭力为达到富国强兵的目标而“垂法而治”，再到韩非构建法术势相结合的法治思想体系，“法治”成为法家的口号，进而成为其法治思想的核心。
在对法的认识方面，更加全面和准确，包括对法的定义、法的功能和作用、法的特点、法的起源乃至本质等问题有了越来越清楚的认识；在治国方略方面，由最初强调法的功能和作用，但并未抛弃德礼，到后来完全否定德礼的作用，只主张“以法治国”，说明商鞅、韩非等后期法家对治国方略的认识已有了质的变化，片面强调法的作用，鼓吹法律万能论，这对树立法的权威、推行法治无疑具有非常重要的意义。
在立法方面，《管子》就认识到君主的立法权问题以及法令制定时应遵循的一些原则，商鞅则进一步提出了“刑无等级”的主张，尽管在理论上具有积极意义，但现实中，这却成了一张几乎不能兑现的空头支票。
在行法方面，《管子》提出通过使法令内容明确、富民、君主以身作则等方法保障法令深入人心的思想，非常有借鉴意义。
以商鞅、韩非为代表的后期法家则否定道德教育的作用，加之性恶论的影响，他们主张重刑，使管仲通过富民、君主以身作则等德治措施所付出的种种努力化为泡影，将严刑峻法当作保障法令实施的至上法宝，在法治思想发展史上无疑是退步的。
但是韩非在集中之前法家思想的基础上，独树一帜，创立了法术势相结合的思想体系，将法家对法治问题的研究推向了高潮，这意味着法家的法治思想已趋向成熟。
法家的法治思想在秦统一中国的历史过程中确实起到了重要作用，但是法家的“以法治国”无论如何都与真正的法治精神相去甚远，始终没有脱出君主专制下“以法治国”的巢臼。
鉴于《管子》、《商君书》和《韩非子》的代表性，笔者以它们为中心阐述了其中所体现的法家的法治思想，展示了先秦法家法治思想的衍变过程。
事实上，在众多先秦法家中，还有李悝、申不害、慎到等前期和后期法家在“法治”问题上都有过很多论述，提出了丰富的法治思想，对后世影响亦为深远，限于篇幅，这里不再论列。
[参考文献][1]萧公权．中国政治思想史[M]．石家庄：河北教育出版社，1999．195．
提出以美育代替宗教学说口号的是哪位
蔡元培 蔡元培在新文化运动中，不止一次的提出“以美育代宗教”的口号，强调美育是一种重要的世界观教育。
1938年2月8日，离蔡元培先生逝世两年的时候，他为《居友学说评论》一书撰写序文时说：“余在二十年前，发表过‘以美育代宗教’一种主张，本欲专著一书……而人事牵制，历二十年之久而未成书，真是憾事”。
我们通过对蔡元培先生有关论著的研究，可以发现，其“以美育代宗教”的命题至少包含了以下两层含义：第一，“以美育代宗教”的可能性；第二，“以美育代宗教”的必要性。
蔡元培先生从两个方面论述了以美育代宗教的可能性。
首先，蔡元培通过对宗教欺骗性的批判和对宗教本质的揭示，从理论上动摇了宗教的神圣不可侵犯性。
在他看来，“初民时没有科学，一切人类不易知道的事，全赖宗教去代为解释”，[1]而社会向前发展了，宗教的神秘主义性质却没有改变。
他认为，宗教是排斥现实世界和现世幸福的，企图让人们“到另外一个世界上去，而把具体世界忘掉。
这样一切困苦便可以暂时去掉……”，[2]这样引导人们回避现实，其本质就是一种精神欺骗。
蔡元培先生曾经分析复杂的宗教，求得它最后的原素，不过是一种信仰心。
亦即人内心中存在的崇拜与敬畏。
同时他又指出，这种信仰心又绝不是至高无上、永远不变的，而是以哲学中的玄学为标准，受哲学的影响和制约；哲学进步了，人的信仰心也会进化和改良。
这些分析不仅揭示了宗教存在的本质，而且也瓦解了宗教所谓永恒的神圣地位，这在当时颇具理论深度，从而成为“以美育代宗教”命题的理论基础。
其次，通过批判“美育附丽于宗教论”，进一步阐明了“以美育代宗教”的可能性。
随着人类文明的进步和艺术的发展，在对待宗教与美育的关系问题上，出现了观点对立的两派：一派坚持美育要继续与宗教合为一体；一派主张美育应与宗教分离而独立发展。
蔡元培明确的反对前者而主张后者。
在他看来，宗教具有慰藉感情的作用，但无论那种宗教都具有“扩张己教攻击异教”的偏狭性，所以，“以此两派相较，美育之附丽与宗教者，常受宗教之累，失其陶养之作用，而转以激刺感情”。
所谓激刺感情，就是宗教把人们的感情活动引导到现实政治斗争和利害关系中去。
在当时的中国有些佛教徒不仅承袭“崇拜舍利受持经忏之陋习……不惜于共和时代，附和帝制。
宗教之为累，以至于此。
皆激刺感情为之也”。
[3]因此，与美育相比，宗教具有明显的局限性：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。
” “鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫若舍宗教而易以纯粹之美育”。
要使感情勿受污染和刺激使感情为纯正之感情，同时要满足人性发展的内在需求，那就只有舍宗教而取美育。
因此，“以美育代宗教”的可能性也就成了必然的论断。
对“以美育代宗教”的必要性问题，蔡元培先生也从两个方面进行了论述。
首先，在《以美育代宗教说》等文中，蔡元培先生从心理学的角度，通过对人的精神作用与宗教的关系之演变作了历史的分析，对以美育代宗教的必然性作了有力的论证。
蔡元培把人的精神作用分为三种：知识、意志、感情。
他认为，“宗教之原始，不外因吾人精神作用而构成”，最早的宗教常包含有此三种作用，即知、情、意三者都是附丽与宗教的。
知识作用附丽于宗教表现在：把人类的起源、生命的存亡、社会的兴衰治乱等等问题都归于神，如旧印度教归之梵天，基督教推本于上帝。
感情附丽于宗教表现在：利用人们美的活动作为诱人信仰的方法和祈祷的形式，以培养人们的宗教感情，如歌舞、壁画等寄托和表现感情的形式，一直都被宗教所利用。
意志作用附丽于宗教表现在：用宗教的劝说支配人们的意志活动，总之，同知识、意志一样，感情作用也必将随社会的发展而摆脱宗教的束缚这是人类文明发展的必然趋势。
其次，在《以美育代宗教》、《美育代宗教》等文中，蔡元培从教育发展的视角，对以美育代宗教的必然性进一步作了论证。
“宗教本旧时代教育，各种民族，都有一个时代完全把教育权委托于宗教家，所以宗教中兼含着智育、德育、体育、美育的元素。
说明自然现象，记啼创世次序，讲人类死后世界等等是智育。
犹太教的十戒，佛教的五戒……是德育。
各教中礼拜、静坐、巡游的仪式，是体育。
宗教家择名胜的地方，建筑教堂，饰以雕刻、图画……有超出尘世的感想，是美育”。
[4] 与前文相类似，蔡元培先生认为，随着社会的进步与发展德、智、体三育均已渐离宗教。
他认为科技发展以后，不但自然历史 、社会状况可用归纳法求出真相，就是潜意识、幽灵一类的东西，也要用科学的方法来研究：宗教上的说法不攻自破，所以宗教与智育无关。
民族学、社会学、历史学发展以后，知道人类行为是非善恶的标准，随时随地都有可能不同，所以现代人的道德必须符合现代社会，而绝非千年以前的先贤可以为之预定；而宗教上所列的戒律往往出自千年以前，不仅挂漏太多，而且与现实不符之处甚多，所以德育方面也于宗教无关。
随着人类文明的进步，运动场、疗养院的设置也因人而有适当的布置，运动方式极为复杂，旅行的便利，也日进千里，已非宗教仪式所能比拟，所以体育方面，也与宗教无关。
于是，宗教上所被认为尚有价值的也就只有美育元素了。
然而宗教中的美育因素作为宗教的一部分就必然引起审美者的联想，从而受到宗教中智育、德育各部分的影响。
如此，则所谓慰情作用必然会演变成“激刺感情”，美感也就不再是纯粹的美感。
所以，他坚定的认为，不能以宗教充美育，而只能以美育代宗教。
学生们为什么要提出“还我青岛”得口号
1898年德国武力威胁，清签订了《胶澳租借条约》，青岛古称胶澳。
从此青像香港沦为英国殖民地一样沦为了德国的殖民地。
1914年第一次世界大战爆发期间，日本在英国的帮助下，出兵攻打在青岛的德军，最终日本取得胜利，占领了青岛，因此青岛又沦为了日本的殖民地，开始殖民统治。
1919一战战胜国召开巴黎和会，中国作为战胜国也派出代表参加这次会议，中国提出收回青岛主权的正当要求，由于英美法日帝国主义操纵了这次会议，对中国要求予以拒绝，相反，他们把德国在山东的特权全部转让给日本。
这些特权包括了青岛主权，以及在山东修筑铁路，开采矿山等权利。
消息传到国内，中国人民极其愤慨，随即爆发了五四爱国运动。
北京3000多名学生聚集tam前，高呼誓死力争，还我青岛等口号
中国的领土青岛，却无法行使主权，沦为殖民地，民族危机日益严重，学生们举行示威游行，喊出还我青岛，四个大字，多么得掷地有声，反映了学生们的爱国主义精神
孟子提出什么口号，被称为什么
孟子（约公元前372年—约公元前289年），名轲，字子舆（待考，一说字子车或子居）。
汉族，东周邹国（今山东省邹城市）人，战国时期伟大的思想家、教育家、政治家、文学家、雄辩家。
儒家的主要代表之一。
有人认为邹国是鲁国的附属国，也有人说孟子是鲁国人。
是儒家的思想主义流派。
在政治上主张法先王、行仁政；在学说上推崇孔子，反对杨朱、墨翟。
别名 孟子，子舆，子车，子居，亚圣主要成就：被加封为“亚圣公” 、 后世称为“亚圣” 、 其思想与孔子思想合称为孔孟之道 、 发扬、完善并推广孔子思想和儒学
资产阶级新闻出版自由的口号是在什么情况下提出来的
在英国革命过程中，随着资产阶级民主自由思想的传播，随着反对压制印刷出版的斗争的发展，人们逐步提出了“出版自由”的口号。
它反映了资产阶级反对僧侣、国王、封建主和地主的斗争。
贡献：密尔顿是英国资产阶级政论家和诗人，他在革命爆发后发表了许多文章和政论小册子，抨击封建统治，阐述主权在民的思想。
（美国）杰弗逊率先提出并积极努力为新闻自由立法；正确提出了新闻自由在行使民主监督方面的作用；深刻阐述了新闻自由对探索真理的意义。
