不平则鸣
词 目 不平则鸣 发 音 bù píng zé míng 释 义 鸣：发出声音，指有所抒发或表示。
指受到委曲和压迫就要发出不满和反抗的呼声。
也指对不公平的事表示不满。
出 处 唐·韩愈《送孟东野序》：“大凡物不得其平则鸣。
” 示 例 “～”，看看现时的情况，难怪学生们厉声疾呼——革命、救国。
（杨沫《青春之歌》第二部第二十七章）不平则鸣，还是一种文论观点。
是韩愈在送《送孟东野序》中提出的观点，“古文运动”的创作口号，这是中国古代封建社会中一个富有民主精神和反抗精神的重要命题，既是对中国古代“诗可以怨”传统的继承，同时又是在新的历史条件下的发展，“不平则鸣”是宇宙间的一个普遍现象，不论在自然界，还是在社会生活中，不管是人还是物，只要遇到“不平”就要“鸣”，是关于作家生平、遭遇和创作关系的见解，指文章著作皆因心中有感而有所发，继承和发展了司马迁的“发愤著书”说，肯定了文学艺术的社会批判功能。
不平则鸣 具体的释义
不平则鸣 发 音 bù píng zé míng 释 义 鸣：发出声音，指有所抒发或表示。
指受到委曲和压迫就要发出不满和反抗的呼声。
也指对不公平的事表示不满。
出 处 唐·韩愈《送孟东野序》：“大凡物不得其平则鸣。
” 示 例 “～”，看看现时的情况，难怪学生们厉声疾呼——革命、救国。
（杨沫《青春之歌》第二部第二十七章）
不平则鸣的例子
“不平则鸣”这个成语唐代文韩愈《送孟东野序》一此文开宗明义说:“大凡物不得其平则”“不平则鸣”是什么意思呢?《现代汉语词典》说是“对不公平的事情表示愤慨”。
《辞海》在解释“不平则鸣”时，先引用了韩愈的原话之后说:“后指遇到不平的事，发出不满的呼声。
”《辞源》的解释也大同小异。
这些辞书所解释的只能说是“不平则鸣”一词的后起意义。
在文学批评研究中，人们也往往以“不平则鸣”来阐释诗人作家的不幸和痛苦生活遭遇对于创作的积极作用。
并且把它与“发愤著书”“穷而后工”作为同一理论源流。
这种阐释是有一定合理性的，但仍需略作辨析，以期比较全面准确地理解“不平则鸣”的原意。
“不平则鸣”一语的原意是什么呢?假如把“不平则鸣”单纯解释为对于不公平事情的愤慨，则《送孟东野序》中出现了大量难以解释甚至矛盾之处。
宋代学者洪迈在《容斋随笔》卷四“送孟东野序”条说: 韩文公《送孟东野序》云:“物不得其平则鸣。
”然则其文云:“在唐、虞时，咎陶、禹其善鸣者，而假之以鸣，夔假于《韶》以鸣，伊尹鸣殷，周公鸣周。
”又云:“天将和其声，而使鸣国家之盛。
”然则非所谓“不得其乎”也。
洪迈认为，韩愈既说“物不得其平则鸣”，而文中却以唐虞时代的皋陶、大禹、殷代的伊尹、周代的周公等等为“善鸣者”，这些人都是成功的政治家，似乎难和“不平”扯到一起;而且文中还说“天将和其声而使鸣国家之盛”等等，这就更谈不上“不平则鸣”了。
洪迈认为韩愈所举之例与“不平则鸣”的说法不相符。
韩愈此文是否有矛盾，关键在于“不平”一词的内涵。
钱钟书先生在《诗可以怨》一文中说:“韩愈的‘不平’和‘牢骚不平’并不相等，它不但指愤郁，也包括欢乐在内。
”也就是说，“不平”是指人们的心灵处于不平静的状态，产生喜怒哀乐各种感情。
钱先生这个解释是很有见地的，它纠正了以往一些对“不平”狭隘理解。
不过韩愈所说的“不平”并不限于人的感情问题，所以我们可以在钱先生的基础上进一步辨析。
我以为，“平”，是指平常、平静、平衡、平凡等;“不平”则是指异乎寻常的善，既可指事物受到压抑或推动，也可能事物处于发展变化，或充满矛盾的善。
总之“不平”所指甚广，并不指逆境。
“不平则鸣”应是指自然、社会与人生当处于不寻常的状况之中，一定会有所表现。
我们还是以《送孟东野序》为例。
就自然界而言，草木在平静状况下是无声的，但“风挠之鸣”;平静的水是无声的，但“风荡之鸣”;大自然为什么会“以鸟鸣春，以雷鸣夏，以虫鸣秋，以风鸣冬”，是因为它处于一种推移变化之中。
“四时之相推夺，其必有不得其平者乎!”“不得其平”就是由于自然界内部矛盾变化而形成的。
人类社会也一样，当处于变革动荡之时，总是会出现一些“善鸣”的人物。
这可以是盛世，如唐虞的皋陶、大禹、殷商的伊尹、周代的周公;也可以是乱世衰世，如“周之衷，孔子之徒鸣之”;“其末也，庄周以其荒唐之辞鸣”;“楚，大国也，其亡也，以屈原鸣”。
可以“以道鸣”，孟子、荀子;可以“以术鸣”，如杨朱、老子、韩、张仪、苏秦;也可以以诗文鸣，如司马迁、司马相如、杨雄、陈子昂、李白、杜甫。
韩愈认为孟郊是一个“善鸣”的诗人，但不知道老天爷是让他“鸣国家之盛”呢，还是“使自鸣其不幸”，不过不管哪种情况都不会影响孟郊的“善鸣”，所以劝他不必为处境顺逆而“喜”“悲”。
在这里韩愈并不单纯强调“不幸”对于诗人的作用。
为什么后来的读者理解“不平则鸣”往往偏重于不幸、愤懑这一方面的含义呢?这是因为孟郊本来就是一个穷苦的诗人，其诗多是贫寒之声，而韩愈对之也寄以深厚的同情。
“不平则鸣”说有一定的理论意义:对于文学创作来说，变革动荡的时代，容易产生伟大的作家作品;而作家的好作品，大都产生于不寻常(不仅仅是“不幸”)的生活际遇之中，毫无波澜的平凡或平庸生活，是难以产生激动人心的作品的。
赵翼说:“国家不幸诗家幸”，动荡的时代为诗人提供创作的题材和动力，故往往产生感荡心灵的作品，这固然是很有道理的，但是一个繁荣昌盛又比较自由的时代，也可以产生伟大的诗人作品来“鸣国家之盛”。
中国古代的隆汉盛唐也是文学的黄金时代，就足以证明这一点。
就诗人创作而言，“穷而后工”固然是比较普遍的现象(当然穷而后不工的也大有人在)，但达者只要不是过着平庸的、碌碌无为的生活，只要能敏锐地把握时代与生活的变化，表现自己的喜怒哀乐，也完全可以写出好作品。
辞必己出什么意思
一、韩愈学理论和主张 提倡以载道”文道结合”，反对六朝以来的骈偶之提倡先秦、两汉的散文，文学上主张“辞必己出”，“惟陈言之务去”。
二、韩愈简介 韩愈（768年—824年12月25日），字退之，河南河阳（今河南省孟州市）人，汉族，自称“郡望昌黎”，世称“韩昌黎”、“昌黎先生”。
唐代杰出的文学家、思想家、哲学家。
韩愈是唐代古文运动的倡导者，被后人尊为“唐宋八大家”之首，与柳宗元并称“韩柳”，有“文章巨公”和“百代文宗”之名。
他提出的“文道合一”、“气盛言宜”、“务去陈言”、“文从字顺”等散文的写作理论，对后人很有指导意义。
著有《韩昌黎集》四十卷，《外集》十卷，《师说》等。
评价中国五六十年代的文学 1000字以上
在走过了将近半个世纪的风雨历程之后的今天，我们也许可以站在历史的高度来审视五十年代到六十年代的美学讨论了。
从历史的角度可以说，在新中国五十年的学术史上，这次美学讨论是唯一一次较少受政治教条干扰、在有限范围内进行的真正的学术性讨论。
讨论的参加者都能尽量本着学术争鸣的原则，不扣或少扣政治帽子，不搞人身攻击，真正从学术理论上进行争论。
这在我国当代学术史上无疑是光辉而亮丽的一笔。
如果把这场美学讨论跟五六十年代先后开展的批《武训传》、批胡风、批胡适、批《海瑞罢官》，甚至七十年代的批林批孔、评《水浒》、“儒法斗争史”讨论等所谓学术运动稍加比较，就更可以看出这场美学讨论的确是在有限范围内进行的真正学术性的探讨，显示出一种难能可贵的学术性，在一定意义上显示了学术的独立性精神。
从这个意义上说，这场美学讨论对新中国文化学术的贡献已远远超出了美学的范围。
这也是美学对中国文化学术的独特贡献。
尽管如此，它仍然免不了受到左倾教条主义的干扰。
正是这种干扰使这场讨论的学术性打了折扣，使它的学术性只能是在有限的范围内呈现，使得中国当代美学研究表现出一种先天不足的弱点。
由于这场美学讨论形成了几家有代表性的学术观点或派别，这些观点或派别至今仍在发生着影响，因而，这些限制性前提对中国当代美学产生的影响仍然是不可忽视的。
尽管八十年代以来，随着西方学术思想理论的引进和对中国传统文化精神的重新认识与发现，中国美学已经在很大程度上解放了思想，努力克服中国当代美学一开始形成时就存在的先天不足的缺陷，特别是进入九十年代以来，这种先天性缺陷已经被更多的人意识到，有更多的人在试图克服它。
但是，由于思维的惯性和理论的连续性，导致这种先天性缺陷的理论前提和思维方式仍在发生作用。
对于大多数人来说，这种缺陷与其说是克服了，勿宁说是被小心翼翼地绕开了，或者说，是被有意识地淡化了。
但是，绕开不等于不存在，更不等于被克服了。
在二十世纪的最后一年，真正的世纪之交，是应该正视这种缺陷和不足了。
最起码，二十一世纪的中国美学不应再背着历史的包袱，而应该有一个真正的新起点。
我这里无意对具体的美学观点进行批判，而是想对五六十年代那场美学讨论的理论前提和思维方式进行一些清理。
在我看来，那场美学讨论在理论前提和思维方向上至少有五个方面的缺陷。
一学学科定位上的错位 这种错位包括两个方面：一是横向的、学科与学科之间的错位，即把作为价值论的人文学科的美学看作一门认识论学科，用认识论中的反映论原理去套用美和美感的关系。
二是纵向的、美学的哲学基础与美学学科本身之间的错位。
把美学的哲学基础问题当成美学本身的问题，把美学本体论问题直接等同于哲学本体论问题。
五六十年代美学讨论的一个焦点问题是，美是主观的还是客观的。
讨论中形成了四种观点。
其中，主客观统一派和社会实践派在哲学根基上都是共同的，都把社会实践看成美学的基础和核心，都企图从社会实践中寻找解答美的本体的钥匙。
但是，实践派在美的主客观问题上所依据的哲学原理并不仅仅是实践论，而首先是反映论。
朱光潜说：“我认为马克思主义美学必须建立在四个基本原则的基础上，这就是：一、感觉反映客观现实，二、艺术是一种意识形态，三、艺术是一种生产劳动，四、客观和主观的对立和统一。
”（《朱光潜美学文集》第三卷，66页，上海文艺出版社，1983年12月）李泽厚则说得更为明确：“美是不依赖于人类主观美感的存在而存在的，美感却必须依赖美的存在才能存在。
美感是美的反映、美的模写。
”（《美学论集》18页，上海人民出版社，1980年7月）这显然是把列宁在《唯批》中所论述的认识论反映论原理直接用到了美和美感的关系上。
反映论原理直接运用到美和美感的关系上不免遇到障碍，因为那将导致把美完全看成物质的一种属性，而这是实践论者不同意的。
李泽厚解决障碍的办法是把美看成一种社会存在，美感看成一种社会意识，美的社会性来源于人化自然的实践。
“美感是社会意识，是人脑中的主观判断和反映，而美却是社会存在，是客观事物的属性。
美感主观意识只是美的客观存在的反映。
”（同上，85页）但正是在这里，李先生的理论产生了矛盾，这种矛盾主要体现在他对自然美的解释中。
在解释自然美时，他一方面批判蔡仪先生把美纯粹看作是自然的某种属性或规律的观点，强调美是与人类有关的，是人的社会实践的产物，另一方面又认为自然界本身就存在美，但这种美不是像蔡仪所说的是自然本身的属性，而是自然界人化的结果，是自然界的社会存在。
这样，正如朱光潜先生所批判过的那样，自然美成了社会存在，太阳、月亮、星星之所以美是因为它们是一种社会存在，并且，这种社会存在是自然本身的属性，是客观的、不依赖于任何人的。
可是，这样一来，还有什么东西不是社会存在呢
因为，宇宙间的一切都可能成为审美对象，照李先生的说法，这一切都成了社会存在了。
这样，自然与社会就不再有区别了。
凡是人的范围所及（包括审美活动这类精神性的活动），其对象都成了社会存在。
这种人化或社会化应该说是人的活动所赋予的，可是李先生却又认为它们是自然界本身的属性
朱光潜的障碍则来自他所运用的两条原理的矛盾。
一方面，他认为，反映论是美学要坚持的第一原理，但他同时强调，除了反映论，还应该坚持美和艺术是一种意识形态的和马克思关于艺术活动是一种生产劳动的原理，这就可以说明艺术过程中的创造性。
但是，反映论原理和把艺术看成一种生产劳动的原理不可能同时适用于艺术。
生产劳动是一种实践活动，艺术这种“生产劳动”（我并不同意把艺术看成生产劳动，因为后者往往可能是一种机械的简单的重复性活动）更是一种高级的精神性实践活动，其中包含了艰辛而伟大的创造，它决不可能仅仅是一种反映。
朱先生认为，在美学上反映论的作用在于，它可以从一般认识论原理出发，在审美活动初期说明审美对象的物理性质。
比如一棵梅花，“首先要通过感官，把它的颜色、形状、气味等等认识清楚，认识到它是一棵梅花而不是一座山或一条牛，得到它的印象，这印象就成为艺术或美感的‘感觉素材’。
”（《朱光潜美学文集》第三卷，58页）但是，对于审美和艺术活动来说，并不一定要首先弄清楚对象的名称，也不一定要仔细辨认出对象的颜色、形状、气味等等。
一个画家看见一束花，觉得它很美，便去画它，他这时并不一定知道这花叫什么名字。
对于一个审美者，美感的产生并不一定是在一一分辨清楚对象的颜色、形状、气味等等之后。
对象是以一种整体性的姿态成为审美对象的。
其实对这一点，朱先生知道得比任何人都清楚，但他就是不敢否定反映论在美学中的作用
甚至就在同一篇文章中，他已经对“应不应该把美学看成只是一种认识论”提出了疑问，但还是要坚持把反映论看作美学的最基本的哲学原理
五六十年代的美学讨论的另一个学科定位上的错位是哲学与美学的错位，或者说是美学与它的哲学基础之间的错位，用哲学原理直接去套用美学问题，把哲学上的唯物主义原理直接“代入”到美学中去。
其具体体现是在美的本质问题上执着于唯物唯心之分，把一切主张美在主观的观点说成是唯心主义。
美学不是哲学本体论，也不是认识论，它探讨的不是整个世界的本体——物质、实践、绝对精神、心灵等等枣的问题，而是这个世界中的一个领域、一个部分或一个方面的问题，即主体和客体的审美关系问题。
美的本质、美的本体问题虽然与哲学本体问题有密切联系，后者是前者的哲学基础，但它们毕竟是两个问题。
因此，决不能把哲学问题跟美学问题等同起来。
美学可以而且应该以哲学观点为基础和指导，但它有自己的研究对象和研究方法，有它自己的内在规律，决不能用哲学原理直接“代入”美学研究中。
打个不太恰当却能说明问题的比方，土地是人类赖以生存发展的基础，是人类存在的“根”，但是人种庄稼却不能靠土壤学原理。
如果直接把土壤学原理运用到种庄稼中去，无疑将会一事无成。
把唯物主义的客观性原则直接运用到美学中去，也同样如此。
但五六十年代的美学讨论，其基本的思维方向却正是试图直接用土壤学原理去种庄稼。
二、唯物与唯心的偏执与障蔽 在这场美学讨论中，有一个几乎被看作是不证自明的公理，那就是，只要认为美是客观的，便是唯物主义的；只要认为美在主观、美是主观的，便是唯心主义的。
而唯心主义则当然是错误的、反动的。
因此每个人都表白自己是唯物主义的，批判别人是唯心主义的。
李泽厚批判朱光潜的主客观统一说是用主观统一了客观，实质上是认为美在主观，因而是“主观唯心主义”。
同时也批判蔡仪的“机械唯物主义”。
蔡先生站在客观主义立场，既批朱先生的“主观唯心主义”，又批李先生的“客观唯心主义”。
朱先生为了避免唯心主义的嫌疑，提出了“物甲”、“物乙”说来修正自己的观点，同时，批判李先生和蔡先生的“客观唯心主义”和“机械唯物主义”。
但是，认为美在主观就真的是唯心主义吗
唯心主义就一无是处吗
关于唯物主义和唯心主义的含义，恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中有明确的解释:“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。
哲学家们依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。
凡是断定精神对自然界来说是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人（在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式），组成唯心主义阵营。
凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。
”（《马克思恩格斯选集》卷四，页219～220）恩格斯说得很明白，唯物主义和唯心主义的划分只是对于世界的本原这一本体论问题才有意义。
超过这个界限，在任何别的意义上乱用这两个概念，都只会引起混乱。
所以他紧接着又写道：“唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用。
”（《马恩选集》卷四，页220）他斥责当时的一些哲学家滥用这两个概念，指出:“外部世界对人的影响表现在人的头脑中，反映在人的头脑中，成为感觉、思想、动机、意志，总之，成为‘理想的意图’，并且通过这种形态变成‘理想的力量’。
如果一个人只是由于他追求‘理想的意图’ 并承认‘理想的力量’对他的影响，就成了唯心主义者，那末任何一个发育稍稍正常的人都是天生的唯心主义者了，这样怎么还会有唯物主义者呢?”（《马恩选集》卷四，页228） 马克思和恩格斯在世时，唯物主义和唯心主义两个概念已经有被滥用和泛用的倾向。
一些人对唯物主义进行庸俗化的解释，比如，说唯物主义就是重视物质，不重视精神，而唯心主义则是重视精神的，等等。
正因如此，唯物主义者费尔巴哈拒绝承认自己是唯物主义者。
有鉴于此，恩格斯才在《费尔巴哈论》中用专门的一章对这一问题进行了论述，弄清了这两个概念的内涵和这个问题上的是非。
时隔大半个世纪，当代中国的一些号称马克思主义者的学者却再次在这个问题上重蹈了恩格斯所批判过的德国庸俗哲学家们的覆辙。
在美的本质问题上执著于唯物唯心之分，而且把这种分别作为一个重大的理论分别来对待，是美学研究中的一个方向性错误。
首先，如前所述，它在美学的学科定位上发生了错位，把美学的哲学基础问题当成美学本身的问题，把美学本体论问题直接等同于哲学本体论问题，用哲学上的唯物唯心概念直接套用在美学上。
从逻辑上说，在美的本质问题上纠缠于唯物唯心之分的这样一种研究方法实际上隐含着这样一个思维过程：美等于世界；美的本质问题等于世界的本源问题。
世界的本源问题上有唯物与唯心观点之分，因此，在美的本质问题上也有唯物唯心之分，只要认为美是客观的，就是唯物主义的；认为美是主观的，就是唯心主义的。
其次，由于这种学科定位上的错位，这种思路把作为审美对象的自为属性的美看成了一种自在属性，一种像“红”、“圆”等一样的，可以完全不依赖于人的属性。
但是，所谓“美”并不是客体本身的一种自在属性，就像善也不是客体的自在属性一样。
美是客体的自为属性，这种自为属性只能是在客体与主体发生关系时才能显现出来。
没有主体去发现，或者说，当客体只是一种自在客体、而没有成为主体的对象时，所谓美是不存在的。
换言之，美只是对人而言才存在。
当然，客体必须具有对主体而言可以成其为美的那样一些属性，它才能成为主体的审美对象，否则主体也就无法进行审美了。
然而，在五六十年代那场美学讨论中，大多数美学家却是把美看作客体的自在属性，看作是可以独立于人的、完全不依赖于人的客体属性。
李泽厚就多次强调，美是客观的，是不依赖于人的意识的，即使这种意识是一种社会意识。
只有朱光潜，从马克思主义哲学把艺术作为一种生产劳动的原理出发，看到了美具有“意识形态性”，亦即看到了美的主体性。
但朱先生仍然把唯心主义和唯物主义的划分看成美学中最重大的问题，并且认为在美学中反映论仍是适用的。
而且，把美看作一种意识形态也是不确切的。
在美的本质问题上执着于唯物唯心之分的第三个错误，从具体概念层面上说，是混淆了审美中的主体和客体范畴与哲学基本问题上的物质和精神两对范畴。
主体和客体作为一对在实践活动中形成的哲学范畴，实际上有两方面的含义。
第一层，它们是实体范畴，具有实体范畴的的性质。
在这一层关系中，它们是各自独立存在的，谁也不依赖谁。
当然，从根本上说，主体一般是指人，只有人才能成为主体；而客体是指整个世界。
从发生学上说，先有世界后有人，人依赖于世界，而世界不依赖于人。
从这个意义上，也可以说主体依赖于客体。
那些把主客体关系等同于精神与物质关系的人，正是根据这一点进行置换的。
但是，主体和客体作为一对哲学范畴，更重要的是作为一种关系范畴存在的。
作为关系范畴的主体和客体，是相互依赖、相互规定的。
主体是对客体而言才成为主体，离开客体，也说无所谓主体了；同样，客体也是被主体所规定的，是对主体而言才成为客体， 离开主体，同样无所谓客体。
审美活动中的主客体范畴正是这样一种关系范畴。
审美客体作为一种自为客体，毫无疑问，它是依赖于审美主体的，是被审美主体所设定的。
没有主体的审美活动，客体只能是一种自在客体，而不能成为审美客体。
对主客体关系作上述分析之后，就可以清楚地理解主客体范畴与物质和精神这对范畴的关系了。
主体和客体范畴是对人在对象性活动中形成的与对象之间的关系的概括，物质和精神范畴则是对整个世界的存在物的基本关系的概括。
主体和客体作为一种客观性的存在，可以是物质性的，也可以是精神性的。
但是另一方面，“精神”是人的精神。
也就是说，作为主体的人本身就包含了物质和精神的双重因素。
从发生学上看，人的精神本身是作为物质的大脑的产物，人本身也是客观世界的产物。
但是，当人作为主体与客体世界发生关系时，它和客体之间已经形成了一种非发生学的互动互设关系。
这时，就已经不能用“物质和精神”的关系去概括、置换它们了。
也就是说，主体和客体是实践论、认识论、价值论的范畴，而物质和精神是本体论、起源论的范畴，二者各自属于不同的范畴系统，相互之间有交叉，却不能相互替代和置换。
遗憾的是，有的人直到现在，还是把这两对范畴混淆起来。
笔者看到过“客体是第一性的，主体是第二性的，客体决定主体”这类似是而非的说法。
这种概念的混淆正是产生许多无谓的争论的根源之一。
现在，让我们来作一个简单的小结。
显然，把美在主观的观点说成是唯心主义，甚至于在美的本质问题上纠缠于所谓唯物主义和唯心主义，是思维方式上的方向性错误。
首先，它在美学学科的定位上发生了错位，把作为人文学科的美学看成一门认识论学科，并把美学和它的哲学基础混为一谈。
其次，在具体概念层面上，它混淆了审美中的主体和客体范畴与哲学本体论中的物质和精神范畴。
再次，把作为审美对象的自为属性的美看成了一种可以脱离人的自在属性。
从学术和文化背景上看，在美学上强调唯物唯心之分，用反映论去比套美和美感的关系，是有其社会历史和文化背景的。
多年来，我国学术界形成了一种思维定势，唯物主义就是绝对好的，完全正确的，唯心主义就是绝对错误的，毫无可取之处。
人们谈“心”变色，像躲避瘟疫一样躲避“唯心论”，唯恐被人说成唯心主义。
这种思维定势与长期以来左倾教条主义的盛行密切相关。
在左倾教条主义者看来，唯物主义等于进步的、正确的，而唯心主义则等于错误的、反动的。
这种教条主义既不对每个思想家的思想进行具体的分析，找出其中合理的、可取的东西，更不对人类思想发展的整个线索和内在逻辑进行梳理，而是用简单粗暴的政治划线法去套用在思想分析上，并给思想家们划线站队，只要一得出结论，某某思想家是唯心主义者或某种思想是唯心主义，就算是给这个思想家或思想作了判决。
于是，一部丰富多彩的欧洲哲学史被说成是唯心主义和唯物主义的斗争史，博大精深的中国古典哲学的历史则被说成是儒法斗争史。
这种恶劣的用政治划线站队法分析思想和思想家的做法，影响到美学上，就是对美学思想也进行站队，追问某种美学思想是唯物主义的还是唯心主义的。
在那种意识形态渗透一切领域、并决定学术思想和思想家的生死命运的时代条件下，只要被宣判为唯心主义，无异于政治上被判了死刑。
因此，学者们无不战战兢兢，像躲避瘟疫一样躲避唯心主义的帽子。
于是，本来属于价值论学说的美学学科，却把唯物唯心之争作为一个重大的命题来争论，这种无益无谓的争论虚耗了整整一代学者的生命。
因此，尽管五六十年代的美学讨论是新中国学术史上难得的一次较有学术性的讨论，但总的说来，它的学术性是有限度、有前提的。
它把大多数美学家的思想当作“资产阶级的唯心主义思想”来批判，否定了大部分前人的思想文化成果。
这样，讨论便不得不几乎从零开始，白手起家。
这种狭窄的视野和低下的眼界使中国当代美学研究在近三十年的时间中停滞不前。
三、美学的全面功利化 美学中的功利与非功利之争由来已久。
从历史上看，功利化和非功利化主张都有自己的历史渊源。
我国素有主张文以载道的传统，也有发愤著书、不平则鸣的传统，诗言志与诗缘情，一直是诗歌领域中相互对立又相互补充的两种观点。
在西方，第一个较为系统地论述了美学和艺术的基本原理的哲学家柏拉图，却因为认为艺术无用，不能表现真理，并且认为诗能激发人的情感，引发不必要的欲望而宣布要把诗歌从他的理想国里驱逐出去。
自康德提出美是无功利的快感以来，美学中的无功利论就成了主流。
整个西方近代美学和艺术理论中，无功利论一直是主导性思想。
尤其是西方现代派艺术，更是高举自我表现的大旗，在艺术自治和艺术的本体性追求的口号下，拒绝一切功利主义。
我国整个古典美学的发展历程，其趋势也是愈到后来，无功利的声音愈响亮。
特别是到了明清之际，李贽的“童心说”、公安派的“性灵说”、汤显祖的“唯情说”等学说的提出和产生了广泛的影响，极大地冲击了美学和艺术中的功利主义传统，形成了一股巨大的非功利主义潮流。
近代以来，由于深重的民族危机和社会矛盾，美学和艺术中的功利主义思想逐渐又成为主导性的思想。
社会改革的先行者们希望用艺术和文学作为武器，为社会的变革制造舆论。
如黄遵宪和梁启超等人所大力提倡的“诗界革命”、“小说界革命”等口号，就是把文艺当作鼓吹和宣传革命的手段和工具。
到了本世纪，在内忧外患日渐深重、启蒙救亡任务迫在眉睫的社会背景下，美学和文艺理论中的功利主义倾向发展为一股巨大的洪流。
一批左翼激进主义理论家根据当时译介的苏联模式的马克思主义美学，猛烈攻击文艺和美学的超功利主义思想，主张文艺的阶级性和审美的功利目的性。
这种新功利主义美学思想成为五六十年代美学和文艺理论的主流。
与新功利主义美学和文艺思想相颉颃的是美学中的超功利主义思想。
如王国维提出美的东西“可看玩而不可利用”，蔡元培认为美的特性是普遍和超脱；朱光潜对审美心理距离和移情说的译介，更加明确地指出审美活动的超现实、超功利性质。
这一派美学以其对审美活动和文艺活动的内在规律的探讨和把握而在学术界产生广泛影响。
从学术的立场看，这一派的学术成就无疑远远超出了新功利主义美学。
但在当时，他们遭到了新功利主义美学和文艺学者的猛烈抨击。
遗憾的是，这种抨击大多数并不是从学术理论角度进行的，而更多的是一种政治上的批判。
如果说，在当时那种民族存亡的时刻，这种政治批判还情有可原的话，那么，解放以后，在和平的社会主义建设时期，就应该对这种偏颇的做法纠正过来，尊重学术自身的规律，进行真正的学术探讨。
遗憾的是，在这场美学讨论中，对超功利主义美学的政治批判仍在继续进行。
美的功利性被当作一个不证自明的理论前提而被广泛采纳。
那么，这种不证自明的理论前提从何而来呢
从理论渊源和哲学基础上看，它来自当时流行的苏式马克思主义哲学的意识形态理论。
这种理论把一切思想文化现象都纳入了意识形态范畴。
意识形态则被看成是上层建筑的理论形式。
所谓上层建筑，是被经济基础所决定、并为经济基础服务的。
在这种理论看来，一切意识形式都是被经济基础直接决定的，并且是为经济基础服务的，文学艺术自然也不例外。
因此，根本不存在什么超功利的美，也不存在什么超越现实和政治的文学。
文学就是要为政治服务，为政策服务。
文学只有阶级性，没有超越阶级偏见的共同人性。
美只有功利性，不可能有超功利的美。
但是，这种泛意识形态化的理论显然不是马克思主义的理论，也不符合文学史的实际情况。
文艺显然并不仅仅是一种意识形态。
从马克思主义的历史唯物主义原理来看，文学、艺术、哲学等等思想文化形式是一种社会意识形式。
它与作为上层建筑的意识形态有一定的交叉关系，但不是等同的。
它的一部分或者说一个方面、层面可以属于意识形态。
意识形式的这一部分的确应该说是属于上层建筑的，应该为经济基础服务。
但即使是这一部分意识形式，也不能说它们是为政治服务的，更不是为一时一地的政策服务的。
它是为经济基础服务的，而经济基础是社会生产力和生产关系的总和，其中不但包含了生产关系，还包含了生产力。
而从根本上说，生产关系也必须服从生产力的要求，为生产力服务，推动生产力向前发展。
因此，一个社会的意识形态主要不是为政治服务的，而是为经济基础服务的，归根到底是为生产力服务的。
政治本身也应该服从于生产力发展的要求，为发展生产力服务。
作为意识形态的文学艺术，同样也不能说就是为政治服务的。
更何况，一个社会的意识形式并不是仅仅只有与当时的政治紧密结合的意识形态内容。
无论从深度还是广度来说，意识形式的内涵和范围都要比意识形态更为广阔和丰富。
意识形态是意识形式中涉及国家政权的那部分内容，具体说来就是一个国家的政治法律思想，它是对国家的政治和政策法规的某种解释；反过来说也是这种政策法规之所以建立的理论依据。
它是具体的，灵活的，可以随时间条件的改变而改变的。
而意识形式则包括了一个社会的所有精神存在，其中既有理论化的形式，也有不具备理论形式，却同样在社会中发生作用的那些精神存在。
前者如哲学、宗教、道德和科学理论等等，后者如社会风俗习惯中所表现出来的精神趣味和精神追求。
当然，其中也包括政治法律思想。
而在意识形式的这些内容之中，就不仅仅只有与当时的政治和政策要求相关的内容，还有一些看起来与实际生活并无关系、却也是人生中至关重要、不可回避的重大问题，比如，形上精神和人的形上追求，人生的意义，生命的归属，生命中理性与感性的位置和它们之间的关系，甚至爱情与婚姻，良心与法律，等等。
这些问题与一时一地的政治生活没有什么关系，有的看起来与人们的实际生活也无直接关系。
但是，这些问题正是人们存在并且生活的精神根基，是人们心灵或灵魂的寄托和归依。
对这些问题的解答，一方面受社会经济基础和物质生活条件的制约和影响，另一方面，在这些解答之间本身也有内在的思想或理论联系。
一个社会的政治和政策法规并不能直接提供解答这些问题的理论思路，而只能是提供一种政治环境条件，使得人们有可能从事解答这些问题的研讨工作，使人们的精神有最广泛的活动空间。
因此，不是意识形式要受政治和政策的控制，而是恰好相反，政治政策应该为意识形式的存在和健康发展创造条件。
