宗教里的口号“阿门”是指什么
阿门 （Amen；天主教译 亚孟 伊斯兰教、犹、基督的宗教用语，在礼拜和祷告时表示同意或肯定思。
阿门一词的使用，可见于《圣经》和《古兰经》。
阿门最初用于犹太教，后来为基督教所采纳。
基督徒常在祷告或赞美诗，运用阿门作为的总结和肯定。
伊斯兰教虽不常用此词，但每念诵《古兰经》的第一章之后，必以阿门作为结束语。
阿门的词根源自闪米特（古代阿拉伯）语族，乃“坚定”或“确实”的意思。
《圣经》中，通常将阿们译作“诚心所愿”，但在英文中，往往会译为“实在的(verily)”、“真诚的(truly)”或“让它去吧(so it be)”。
《圣经》的记载显示，从摩西时代的至基督教时代，此用词都是常用的，而且词意经常反映在经文当中，例如： 申命记27:14-15：“利未人要向以色列众人高声说、有人制造耶和华所憎恶的偶像、或雕刻、或铸造、就是工匠手所作的、在暗中设立、那人必受咒诅．百姓都要答应说、阿们。
” 耶利米书11:5：“我好坚定向你们列祖所起的誓、给他们流奶与蜜之地、正如今日一样。
我就回答说、耶和华阿、阿们。
” 罗马书16:27：“愿荣耀因耶稣基督归与独一全智的 神、直到永远。
阿门。
” 中国的基督教徒，祈祷时用“阿门”作结束。
说广州话的教会有时会用“诚心所愿”、闽南话教会用“心正所愿”，都是同样的意思。
中国伊斯兰教有哪些教派
中国穆斯林从大的方面可以归纳为四个不同的教派：格迪目、门宦、伊赫瓦尼和赛莱菲耶，而仅门宦一派又分属奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶三大苏菲教团，以及从几大教团衍生出几十个门宦。
因此，中国内地（除新疆以外）的穆斯林总体可以用“四大教派、三大教团”来概括。
一、格迪目格迪目是中国穆斯林最早的一个教派，或者说是中国传统穆斯林的统称。
最早是由来华经商的阿拉伯穆斯林传入中国的，从时间上推算，大约在伊斯兰第三任哈里发奥斯曼时代，或者更早。
此时，伊斯兰在阿拉伯尚是一个无门无派，高度统一的宗教，因此，最初传入中国的伊斯兰，基本是圣门弟子时代纯洁的信仰和实践。
但是，伊斯兰的传入没有停留在历史的某一个点上，而是不断地进行，持续输入。
尽管中国处在遥远的东方，与伊斯兰的发祥地相隔千山万水，可由于活跃在海陆两条丝绸之路上的商人和文化使者的穿梭，中国穆斯林始终没有脱离伊斯兰的群体。
伊斯兰世界在解读经典中产生的新思想、新观念，很快反映到了中国穆斯林的信仰与实践中。
云游四方的苏菲修行者，在江南频繁地活动，展示苏菲主义的思想；饱经风霜的什叶派在中原大面积传播，将圣裔的高贵和伊玛目的思想传给了中国穆斯林；由于在地缘上的毗邻关系和血缘上的近亲关系，中亚穆斯林将哈奈菲学派的教法体系和玛突勒迪派的教义学体系移植到了中国。
遥远的中国，由于各种思潮在此汇集，俨然成了伊斯兰世界的一个缩影。
格迪目实际就是融合了各种文化传统，尤以中国传统文化为深的中国穆斯林，而其明显特点是，分布广泛，文化多元，且在宗教生活和社会生活中具有浓郁汉文化色彩。
格迪目在教义上属“笋尼派”，推崇玛突勒迪派的教义，尽管在有些地区受什叶派的影响对阿里、法图麦、哈三和胡赛尼情有独钟，重视“阿舒拉”节和法图麦太太的忌日；在教法方面，格迪目在承认四大学派的合法性的前提下，独尊哈奈菲学派教法，并受伊斯兰世界思想的影响，认为“教法创制”的大门已经关闭；在个人精神修炼方面，他们积极主张“入世”的精神，不鼓励人人遁世修道。
他们虽然认同苏菲主义的学说，但实际并无严格意义上的修道者，也反对门宦教主的宗教特权。
也就是说，格迪目只注重教乘，对道乘采取默认的态度，却不加以实践；在社会生活中，由于跟汉族人的杂居，汉文化和习俗慢慢渗透到了他们的生活实践中，出现了一些具有儒释道色彩的习俗和礼仪，如送丧要穿白戴孝，人殁后要过头七至七七、百日，头周年、三周年等。
但对于这些礼俗，格迪目给予了具有伊斯兰意味的解释，从而心安理得地加以遵从。
例如，“七”是一个特殊数字，真主创造的天有七层，真主造的一星期有七天，所以，认为超度亡灵时以“七天”为一个周期具有不同的功德。
上述状况，既是十八世纪以前中国内地穆斯林的现实，又是中国格迪目派的基本特征。
实际上，格迪目就是自伊斯兰传入中国以来受各种因素的影响而形成的具有中国特色的伊斯兰文化形态。
二、门宦 中国门宦的产生，还要追溯到乾隆年间马来迟和马明心的出现，以及两派之间的矛盾。
马来迟传来奈格什班顶耶低声记主的修持方式，这符合稍早由黑达叶统拉•阿发格传来的方式，也是奈格什班顶耶传统的修持方式，因而广为大家接受。
十年后，马明心从也门传来奈格什班顶耶高声记主的方式，仪式简便，从者众多。
一高一低，差异明显，遂将高声记主法叫“哲赫忍耶”（高念派），低声记主法叫“虎非耶”（低念派）。
随着两派矛盾的加剧，门派意识得到强化，哲赫忍耶被斥为“新教”，马来迟的虎非耶以老资格的“老教”自居。
由于二者以组织化的形式存在，以制度化的形式传播，形成了明显的群众性团体，中国的门宦就此诞生。
据考证，“门宦”一词最早出现在光绪二十三年（1897年）河州知州杨增新的奏折中。
“门宦”一词最早是他称，可能来源于汉族的“门阀”、“宦官”、 “宦门”等词，表明一种封建官僚贵族身份的特权。
后来为各门宦所接受，成为自称。
门宦从清乾隆年间开始到现在，已经发展到了相当的规模，大小超过四十多个，遍及西北各省。
但无论数量多少，均带有共同的特征——苏菲主义传统。
因此，我们不妨说，中国的苏菲主义门派，无论多少，共同组成了一个统一的教派——门宦，因其对经典教义的理解和实践有别与格迪目。
门宦的门派虽然众多，但其宣扬的学理基本一致，即苏菲主义，不同之处在于细节的实践上。
依照苏菲主义学说，门宦追求“三乘”的全美，将其依次看做近主的道路和后世成功的途径。
所谓“三乘”，就是指（1）教乘（舍勒尔提），即履行的五项基本功课（念、礼、斋、课、朝）；（2）道乘（妥勒盖提），即在教乘基础之上，在精神导师“穆勒师德”的指引下，从事冥想、赞念、斋拜等功修，以期获得神秘的体验；（3）真乘（哈给盖提），是三乘的目的和结果，即已经达到明心见性、体悟真理的最高境界。
门宦都很重视道乘的修持，一般主张教乘与道乘并修，有些甚至认为无道乘就无教乘，特别强调道乘。
所以，国外的苏菲、新疆的依禅和内地的门宦，名称虽不同，但有相同的含意。
门宦的特征是，以苏菲主义为理论基础，践行修身养性的功课；以导师（老人家、教主）为核心，聚集一批热衷的群众；以道堂拱北为中心，统治所属各地清真寺。
门宦具有组织化、制度化和义理化等几个特点。
中国的门宦，分几种类型，有直接从国外传来的，如花寺门宦、哲赫忍耶、法门、文泉堂；有外籍苏菲来传的，如毕家场、大拱拜、张门、穆夫提等门宦；又有从新疆学来的，如北庄、丁门、洪门等门宦；还有自创的，如胡门和西道堂。
其中西道堂是一个较特殊的门宦，其创始人马启西先生最初想摆脱门宦的专权，恢复格迪目的平等与自由，但终究没有摆脱门宦的组织形式和外在表现，即有教主、有组织、有拱北、有忌日，甚至连“西道堂”这一名字也带有门宦的烙印，只是在教义上倾向于格迪目，没有特殊的苏菲修持，也没有道统的传承。
因此，西道堂是一个具有格迪目性质的门宦。
另外，中国门宦，无论多少，主要归三个大的世界性苏菲教团：奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶。
有一小部分属于沙兹令耶教团。
奈格什班顶耶教团由中亚布哈拉苏菲白哈文丁·穆罕默德·伊本·布尔哈嫩丁（公元1318-1389）于十四世纪创立，后以中亚为中心传播到伊斯兰世界各地，是传播最广、影响最大的世界性苏菲教团之一。
奈格什班顶耶传到中国，有两条路线：一是从中亚及印度沿丝绸之路传入中国新疆、再传入西北内陆的；一是从西亚的也门通过海上丝绸之路传入中国的。
16世纪初，中亚奈格什班顶耶的三个支系先后传入中国新疆，后又传到内地。
清康熙十一年（1672年）后，喀什噶尔和卓家族传人黑达叶统拉•阿发格三次来河湟地区传道，招收徒弟，传授奈格什班顶耶。
于是有了后来的毕家场、穆夫提等门宦。
后来马来迟从麦加回来，创华寺门宦，传奈格什班顶耶，马明心从也门回来，创哲赫忍耶，也传奈格什班顶耶。
然而，无论是“哲合忍耶”还是“虎非耶”，都是奈格什班顶耶在中国的分支。
值得一提的是，“虎非耶”和“哲赫忍耶”两个名称中国独有，国外绝无。
二者在国外的源头，都属于奈格什班顶耶教团。
后来产生于奈格什班顶耶的支派门宦，除了直接与哲赫忍耶有渊源关系的，其他都自称或他称为“虎非耶”，主要有：穆夫提、临洮、北庄、胡门、洪门、鲜门、丁门、华寺、毕家场、法门等。
三、伊赫瓦尼 伊赫瓦尼是中国伊斯兰的教派别之一，是继门宦以后出现在西北而与门宦对立的一个教派。
由于晚出于门宦而被再一次称为“新教”或“新新教”。
“伊赫瓦尼”一词系阿拉伯语的音译，意为“兄弟”。
该派以此命名，旨在强调穆斯林之间相亲相爱、平等、独立的关系，也符合伊斯兰“众信士皆兄弟”的精神。
该派由甘肃河州东乡族著名阿訇马万福（1849——1934年）创立。
马万福，人称“果园哈智”或“马果园”，原为北庄门宦的一位阿訇。
1886年，他沿丝绸之路经新疆、阿富汗、伊拉克去麦加朝觐，而后留居麦加数年，并在那里求学。
在求学期间，他耳闻目睹了瓦哈比运动的改革，对远道而来求学的他触动很大。
瓦哈比运动的发展和传播与沙特王室的支持有直接的关系，王朝的兴衰影响着改革运动的进展和强度。
沙特王国的政权，迄今有过三次大的更迭：王朝的鼻祖穆罕默德·本·沙特于1720年左右在半岛的内志地区控制了德尔因耶小镇，成为酋长；于1744年跟瓦哈比运动的发起人穆罕默德·阿布杜里·瓦哈卜政教联盟，既推行改革又扩张领地；于1773年建立沙特王国，史称“第一沙特王国”。
在近30年的南征北战中，王国几乎统治了，势力延伸到伊拉克和叙利亚南部。
1803年，王国的军队攻克了麦加，麦加统治者（谢里夫）被迫屈服，沙特家族开始实施对麦加长达近十年的控制。
沙特家族的崛起引起了的恐慌，从其领地中割去，是帝国不愿看到的。
于是，责令其在埃及的总督派兵清剿沙特政权和瓦哈比运动。
1811年，埃及军队到达半岛，经过7年的苦战，终于在1818年摧毁沙特家族的军事力量，推翻其政权，荡平首都德尔因耶，家族首领和瓦哈比运动的头目被押往土耳其政法，家族其他成员逃往科威特等海湾地区避难，“第一沙特王国”宣告灭亡。
1824年，沙特家族成员图尔凯起兵，一举夺下利雅得，赶走土耳其军队，恢复沙特王国，定都利雅得，史称“第二沙特王国”。
但这次建国后，王国势单力薄，仅控制着利雅得及其周边的小片领土，而且还要不时地应付帝国军队的进攻。
1836年土耳其军队再次击败沙特军队，国王菲萨尔被俘，被押送埃及，后逃回半岛。
1865年以后，王国内部因权力之争而发生内乱，内战频起。
1891年，拉什德家族乘虚而入，一举消灭了不堪一击的沙特政权，“第二沙特王国”灭亡，家族再次逃往科威特。
1902年，从拉什德家族手中夺取利雅得，实行了对利雅得及周边的统治。
而后，又经30年的东征西讨，于1932年统一了现有的领土，建立现代。
马万福求学期间（1886年——1890年）正是“第二沙特王国”的最后几年，也正是王国政权最为薄弱的时期，王朝岌岌可危自身难保，对瓦哈比思想的支持就可想而知了。
而且，“第二沙特王国”的势力仅在利雅得，没有延伸到麦加和麦迪纳。
麦加的政权一直独立，自阿巴斯王朝后期（约1201年）就由麦加圣裔家族掌控，推选谢里夫（贵人）执政，由历代王朝加封，唯有“第一沙特王国”的最后10年（1803——1813）被沙特政权掌控，谢里夫先潜逃后妥协。
然而，1924年10月16日，攻克麦加，废除圣裔家族的谢里夫统治制度，实施对两圣地的统治，后来，沙特国王自任“两圣地的仆人”。
所以，在马万福求学期间，瓦哈比运动对麦加的影响比较有限。
而且，马万福可能对瓦哈比运动持一定的反对态度，这从他回国以后的表现可见一斑，因他既没有打出瓦哈比运动的旗号，又没有宣扬瓦哈比的思想。
当国人尚不知瓦哈比为何物时，鼓吹阿拉伯的瓦哈比运动，对马万福来说不成什么问题，但他没有这样做，这说明他对该运动保留一定的态度。
这与当时麦加的政治环境有关，自从沙特政权第一次占领汉志后，该就地区流行着对瓦哈比运动极为不利的宣传，因为为了摧毁沙特家族的势力，瓦解其思想根基，对瓦哈比运动进行了大量反面的宣传。
另外，麦加的圣裔家族对瓦哈比运动及沙特的政权保持高度的警惕，双方时有尖锐的冲突，这从客观上阻止了瓦哈比思想在麦加的传播。
当时的政治和宗教氛围不可能不影响到求学的马万福，但马万福也发现，瓦哈比运动极力反对的许多现象和思想，在也普遍存在，如门宦对老人家权威的信奉，对兴修拱北的热衷，对探望拱北的虔诚，以及格迪目对汉俗的遵守等。
瓦哈比改革运动给了马万福巨大的启迪，他便萌发了改革中国穆斯林思想文化的念头。
回国后，他辗转南方和西北各地，最后联合当时著名的几位阿訇，在临夏地区竖起了改革的大旗。
他结合中国伊斯兰的实际情况，提出了“凭经立教、遵经革俗”改革的口号。
然而，马万福的改革跟瓦哈比运动截然不同，马万福虽然见多识广，目睹了国外伊斯兰的状况和瓦哈比运动的改革，但他始终恪守中国穆斯林长期形成的思想传统，即笋尼派玛突勒迪派的教义学传统和哈奈菲派的教法传统，这些在瓦哈比运动看来是必须扫除的；马万福提出的“凭经立教”，经典指的就是具有权威性的教法、教义学和经注学典籍，瓦哈比运动回归的经典，指的是和圣训，二者不是同一个概念，马万福依赖的权威经典，瓦哈比运动全不认可，例如教义学方面的，此经依靠的是希腊逻辑学、原子论等理论；教法方面的，作者是伊本阿比丁（1784年—1836年），苏菲奈格什班顶耶门徒，而且反对瓦哈比运动，并把它以赫瓦利吉做比较（见国内通用版本第3册第427-428页）；经注学方面的《如海麦阿尼》，注者阿鲁西（1803年—1854年）采用的是典型的“以个人判断解释古兰经的方法”，这是赛莱菲耶所反对的，而且他也是一位苏菲门徒，在这本经注中大量引用了苏菲的观点，还称苏菲大师为“我们的苏菲导师们”等极高的赞美之词（见《如海麦阿尼》，穆尼尔出版社，第1册第7-9页）。
瓦哈比运动推崇“赛莱夫”（前三辈）而跟从罕佰里学派，而马万福则跟从“赫莱夫”（后辈学者）而遵循哈奈菲学派（仅这一项，足以把伊赫瓦尼跟瓦哈比运动截然分开）。
马万福早在改革之初（1891年后不久）就启用“伊赫瓦尼”之名，而沙特的“伊赫万运动”是1910年后由阿卜杜勒·阿齐兹发起的具有政治、宗教和社会性质的运动，旨在让游牧人定居下来便于统治，晚马万福近20年时间，而且“伊赫瓦尼”（إخوان）和“伊赫万”（إخوة）两个名称虽然意思一样，却是不同的两个词。
因此，在命名问题上，伊赫瓦尼受瓦哈比运动的影响，其可能性极小。
在行为实践中，马万福严格区分了“教”和“俗”，即符合经典教义的实践就是“教”（教门），而没有经典依据的传统就是“俗”（风俗）。
由于中国穆斯林长期受汉文化的影响较深，在日常生活和宗教实践中掺杂了一些汉文化的元素，马万福“遵经革俗”要革除的就是这部分东西。
所以，马万福的改革没有触及传统宗教思想的核心，只是对表层进行了批判和改革。
因此，伊赫瓦尼在诸多方面跟格迪目一致，有些地方跟门宦相通。
在信仰原则和教法细节上大家立场一致，即：三者均遵守玛突勒迪派的信条，在认同四大学派的正统性的前提下，独尊哈奈菲派的教法体系；在修行方面，三者公认苏菲主义原理，但伊赫瓦尼和格迪目视苏菲修持为“副功”，不强求人人修道。
伊赫瓦尼和格迪目反对门宦赋予老人家的特权，反对森严的门宦制度，反对兴建“拱北”和探望拱北。
尽管格迪目没有公开站出来批判，而伊赫瓦尼却旗帜鲜明地作为批判的对象，但二者的基本立场一致。
伊赫瓦尼对格迪目和门宦之间普遍存在的汉化现象提出了严厉的批判，例如为亡人过七、百日、周年、丧事戴孝等，也反对格迪目和门宦过除了两大节日之外的忌日，如念圣纪、转“拜拉特”、过“法图麦太太节”、念“阿舒拉”等，反对高声赞圣和吟颂《卯路提》、《麦达依哈》等赞美诗词。
伊赫瓦尼强调纯真的意念，提出了“吃了不念，念了不吃”的细节原则，主张自己的功修自己干，反对出钱雇人念经。
由于伊赫瓦尼的改革思想最初发生在门宦几乎一统天下的河湟地区，针对的也是门宦中不合经典的现象，所以，反对伊赫瓦尼最坚决的，就是门宦。
伊赫瓦尼的一些细微特征，部分地体现在后人总结出的“果园十条”中，即：一、不聚众念《古兰经》，只能一人念，众人听；二、不高声赞圣；三、不多作“都阿”；四、不探望拱北；五、不聚众念“讨白”（忏悔）；六、不纪念亡人的日子；七、不用《古兰经》转“伊斯尕退”；八、不干“抬太卧尔”的“尔麦里”；九、主张对“豪空”用“省海勒”（手端）（即：对教义条款以简便易行为原则）；十、“尔麦里”要自己干，《古兰经》要自己念，别人代干、代念不行。
值得指出的是，所谓的“果园十条”，是后人总结出来的伊赫瓦尼的特征，并非是马万福或“十大阿訇” 当时提出的改革纲领或行动口号；很可能那时还没有这种提法，尽管这十条中大多数符合伊赫瓦尼的纲领。
据马通先生的调查，“果园十条”是从伊赫瓦尼推崇的经典《妥若盖提穆罕默德定耶》中摘录出来的，笔者查阅这本经，其中确实有“最恶劣的十条异端”之说，但与“果园十条”大相径庭，根本不是一回事（见《妥若盖提穆罕默德定耶》国内通用版本第1册113-114页）。
马通先生在他的前后两本书中对“十条”的表述不尽一致，说明这只是一个口传资料，伊赫瓦尼内部根本没有标准版本的“果园十条”。
笔者很多年前就问过伊赫瓦尼的老阿訇，都说从来没有听说过什么“果园十条”。
因为这十条中，至少第三条和第八条不是伊赫瓦尼的号召，虽然伊赫瓦尼比其他派别的人伸手作“都阿”的次数较少，但从来不号召“不多作‘都阿’”；虽然伊赫瓦尼严格遵守主命功修，但不倡导“不干‘抬太卧尔’的‘尔麦里’，即副功”。
而且，第九条就根本不是伊赫瓦尼的主张，伊赫瓦尼在教法问题上绝不苟且，甚至把为挑选简便易行而在各学派间穿梭的行为看做是“易离哈底”（叛教）。
另外，伊赫瓦尼还注重穆斯林的外在特征，如男人留胡须，女人戴盖头。
伊赫瓦尼当时还禁止妇女缠足，顺应了中国新文化运动的时代潮流。
伊赫瓦尼在组织形式上跟格迪目一致，即没有统一的领导，没有统一的组织中心，各地教民之间互不隶属，只是为了团结和相对的统一而自行组成以城镇大寺为中心的教坊群体。
马万福无心创立一派，但他的改革思想迅速受到门宦的反对，遭受孤立和打击，自然就形成了一派。
四、赛莱菲耶“赛莱菲耶” 是十八世纪在阿拉伯半岛兴起的一个旨在回归伊斯兰早期传统、净化伊斯兰信仰、阻止异端侵蚀的现代改良运动，但随着其思想倾向的理论化和改革行动的群众化，逐步变成了具有统一纲领和某种组织形式的教派。
十八世纪的阿拉伯半岛，特别是两大圣地，与外界的联系和交流是非常频繁的，穆斯林世界的各种思潮通过一年一度的朝觐会集中到那里，因而在理论和实践上既呈现出多样化，又显得比较混乱。
有感于这种现象，具有使命感的伊斯兰学者穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比（1705——1792年）发起了正本清源、回归经训的改革运动。
它来势迅猛，从者众多，很快在宗教界和思想界产生巨大的影响，进而引起了一系列当代重大的政治、社会、宗教和思想的革新。
“赛莱菲耶”一词取自阿拉伯语“赛莱夫”，意思是“过去的”、“前辈”、“过去的人和事”等意，该词在《古兰经》和圣训中也是以这样的意思出现的。
而真正“赛莱夫”所指的，便是伊斯兰早期的“前三辈”，即穆圣之后的圣门弟子、再传弟子和三传弟子。
所以，“赛莱菲耶”便有了特殊的含义，指“前三辈”的精神境界和行为方式。
他们的境界和方式包括：《古兰经》和圣训是解决一切问题的依据；对没有经训依据的宗教仪式和思想应加以否定，以净化伊斯兰的信仰与实践。
根据阿拉伯人和穆斯林的习惯，由穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比创立的派别应该被称为“穆罕默德派”或“瓦哈比派”，但二者都遭到了“赛莱菲耶”的极力反对。
该派喜欢自称为“赛莱菲耶”，一方面表现了反对人物崇拜的决心，另一方面表示它有更深远的思想渊源。
“赛莱菲”的提法，据说首先缘于9世纪伊斯兰法学家教义学家艾哈迈德·本·罕佰里（公元780 年～855 年）提出的“清廉的先贤（赛莱夫）”的概念。
罕佰里教长是伊斯兰教四大教法学派之一——罕佰里教法学派的创始人，又是罕佰里教义学派的创始人。
他生活在阿巴斯王朝初期，当时阿拉伯人走出半岛，从沙漠游牧生活过渡到城市定居生活；伊斯兰文化从半岛单一的宗教信仰体系融入多元文化汇聚的开放模式。
境况的变迁给伊斯兰带来了新的挑战，希腊、波斯、印度的思想，通过不同的渠道进入伊斯兰的学术领域中；希腊理性主义倾向以穆尔泰宰莱派的形式在伊斯兰教义学中大行其道，严重威胁着伊斯兰的纯真性。
面对这种情况，罕佰里教长提出了回归纯真的伊斯兰传统的口号，要求回归经训（《古兰经》和圣训），回归“清廉的先贤”对经训的实践，反对外来文化的侵蚀。
罕佰里派尊奉“赛莱夫”（先贤）、回归传统、正本清源的思想，正是后来“赛莱菲耶”思想和精神的源泉。
“赛莱菲耶”有几大明显特征：（1）以经训明文为依据，裁决事物的合法与非法；（2）教法上隶属罕佰里学派，不认同历史上形成的其他教法学派的合法性和权威性，主张可以游离于学派之外，可以根据经训自行“创制”（伊智提哈得）；（3）反对苏菲主义，特别是对苏菲导师的信奉，以及对圣徒和拱北的崇敬；（4）反对一切非伊斯兰的习俗和传统，包括没有经训依据的各种礼仪；（5）反对伊斯兰历史上的文化创新，如教义学、教法学、经注学、哲学等精神创造和理性成果。
赛莱菲耶于十八世纪兴起后，受沙特家族的扶持与推广，很快成为沙特家族统治下的内志地区的官方意识形态，并逐渐传播到了其它海湾国家和周边的地区。
赛莱菲耶于二十世纪三十年代传入我国，公开于五十年代，经半个多世纪的发展，成为我国最新的伊斯兰教派，虽然人数不多，但许多地方有不同规模的分布。
1936年，时任青海省政府主席马麟组织部分阿訇，前往麦加朝觐，声势浩大，影响非凡。
成员中有学识渊博的阿訇马得宝(1867～1977)，又称“尕白庄”，因他为河州广河白庄人，还有优努斯阿訇，叫马正清，人称“老阿林”。
他们朝觐期间，正是伊本沙特夺取政权后大力扩张的时候，瓦哈比运动在两大圣地如火如荼地进行。
马得宝和马正清深受其影响，并完全赞同瓦哈比运动的主张，回国后旗帜鲜明地宣传赛莱菲耶和瓦哈比运动的主张。
但他们的行动受到了伊赫瓦尼阿訇的抵制，以及马步芳家族的压制，宣传工作进度缓慢。
1949年河州解放后，马得宝等看到公开宣传赛莱菲耶主张的时机日趋成熟，遂以尕王寺据点，向河州八坊的各伊玛目发出倡议，要求推行赛莱菲耶主张。
1950年6月，马得宝和马正清号召17位阿訇于6月中旬的“主麻日”分别在各自寺中宣讲赛莱菲耶思想，但响应者极少，反而他们被人指责背叛了伊赫瓦尼，宣传“异端邪说”。
于是，双方的矛盾日益激化，马得宝等人从伊赫瓦尼中正式脱离，另起炉灶，创建了赛莱菲耶。
由于赛莱菲耶属罕佰里学派，礼拜时抬三次手，因而在民间被称为“三抬”。
赛莱菲耶跟中国其他三大教派之间的差异，在教法上属于哈奈菲派与罕佰里派之间的差异，在教义上属于早期以罕佰里教长为代表的“赛莱菲派”与玛突里迪派之间的差异。
无论从原则还是细节，赛莱菲耶跟其他三派的差异是非常明显的，从客观上就表现出了一个独立教派的形式。
这里需要特别澄清的一个问题是，长期以来学界和民间许多人误以为伊赫瓦尼就是瓦哈比运动或赛莱菲耶在中国的延续，或者说赛莱菲耶是伊赫瓦尼中的一支。
实际上，伊赫瓦尼和赛莱菲耶是两个截然不同的教派，不可同日而语，主要表现在下列几个方面。
第一，伊赫瓦尼严格遵守教义学派中“玛图里迪派”的学说，赛莱菲耶不但不属“玛图里迪派”，而且严厉批判这些教义学派别；第二，伊赫瓦尼在教法上严格遵从“哈奈菲派”，恪守“创制之门关闭”的原则，在承认四大教法学派的基础上独尊“哈奈菲派”，而赛莱菲耶却认同“罕佰里派”的教法主张，但不独尊“罕佰里派”，却主张根据经训独立“创制”；第三，赛莱菲耶是国际性的教派，很多国家都存在赛莱菲耶这一派，而伊赫瓦尼则是中国的一个教派，而且带有中国传统伊斯兰文化的烙印，是赛莱菲耶改革的对象。
教派是在不同的时期对经典解读的结果，是宗教思想发展的产物，并非伊斯兰本身。
新的教派不断产生、壮大，老的教派也会弱化、消失。
穆斯林不可在教派问题上钻牛角，要以文化动态的视角看待这一问题。
各教派之间，你中有我，我中有你，没有一刀切的界限。
从文化创新的角度看，教派的存在是有积极意义的，相互学习，相互借鉴。
——选自兰州大学教授丁士仁《当代中国伊斯兰教教派的新格局》
各个，教会，的口号是什么
比如，基督教，佛教，伊斯兰教，的
神龙再现。
风云突变。
叱咤九天。
雄霸三界。
民族宗教冲突
宗教问题是民族问题的重要组成部分。
一个民族的文化和生活是多层面的，其中不可缺 少的一个层面便是思想信仰，它是这个民族社会生活的精神支柱，能够安顿心灵的地方。
所 以对于多数民族来说，宗教信仰是神圣、崇高、不可亵渎的，必要时可以拿生命来保卫它。
\ 在虔诚信教的民族那里，宗教信仰是其诸多民族性中最敏感最容易触动的神经感应器，一旦受到外界的刺激，便会作出最迅速最强烈的反应。
同时对于许多民族来说，宗教信仰不仅支配着人们的思想感情，宗教组织和宗教礼俗也支配或影响着人们的日常生活，包括社会政治、伦理道德、文学艺术、家庭婚姻、人际往来和生老病死。
所以民族问题向来是和宗教问题连 在一起的。
\ 一、民族矛盾成为当代世界不稳定的主要因素\ 当代的国际争端和地区性冲突，基本上是由民族矛盾引起的。
这里有三种情况：一种是西方 强势民族与东方和其他地区后起民族之间的矛盾，这就是霸权主义和 反霸权主义的矛盾，这个矛盾由来已久，今后还会长期存在，解决的办法是强势民族转变霸 主意识，加强平等观念，后起民族增强实力，坚持独立自主和平等对话；一种是地区性的民 族矛盾和冲突，如以色列与的冲突，波黑地区的穆、克、塞各族之间的冲突，伊拉 克 和伊朗、科威特的冲突，印度与在上的冲突，独联体中与阿 塞 拜疆之间的矛盾与冲突等等，其特点是土地相邻、利益相左、宿怨积累、互相排斥，解决的 办法只能是摈弃斗争哲学，实行民族和解，学会和平共处，做到利益共享；一种是某些国家 内部不同民族和种族之间的矛盾，如美国白人与黑人的矛盾，欧美白人与国内其他有色人种 之间的矛盾，解决的办法是消除，不仅从法律上而且从事实上做到民族与种族一律 平等，和睦相处，亲如兄弟。
\ 二、宗教信仰问题涉入民族矛盾，增加了民族问题的复杂性\ 民族性本来就包含着宗教性，假 如民族矛盾不限于政治经济利益的矛盾，还有宗教信仰上的矛盾掺合其中，原本就复杂多端 的民族矛盾会变得更加复杂多端，增加了合理解决的难度。
反之亦然，宗教问题若与民族问 题挂钩，也同样增加了它的复杂性。
如的僧伽罗人(佛教)与泰米尔人(印度教)的矛 盾，的希族(东正教)与土族()之间的矛盾，就是这样的情况。
现今东西方 的矛盾，既有国家矛盾、民族矛盾，又有思想信仰上的矛盾(包括宗教和非宗教的价值观)。
东亚人强调由传统宗教和传统哲学所形成的“亚洲价值”，其特点是重社会、重和谐、重道 德，以此与“西方价值”(往往以“全球价值”的面貌出现)的重个人、重竞争、重利益相区 别，新加坡的和的马哈蒂尔经常如此强调。
而西方有些人始终企图把西方的 价 值观全盘强加给亚洲人。
更有甚者，美国政治学权威亨廷顿提出“文明冲突论”，认为未来 国际斗争的主题，将由意识形态和经济冲突转变为文明冲突，主要是西方文明与东方儒家和 伊斯 兰两大文明之间的冲突。
人们批评亨廷顿的理论是冷战思维的产物，是在苏联解体后企图为 美国寻找新的敌人。
毫无疑问，亨廷顿的观点是在给东西方民族矛盾火上浇油，他有意夸大 思想信仰上的差别和文化传统的不同，特别对伊斯兰教和穆斯林采取了敌视的态度，这当 然是错误的有害的，它加剧了东方人对西方人的反感，不利于东西方的和解。
这是一个典型 的事例，说明包括宗教在内的思想信仰问题，可以被某些人利用来强化民族的对立与冲突， 这是需要提高警惕的。
\ 一个民族有主体性的信仰，包括信仰宗教和信仰哲学，都是值得庆贺的，因为这意味着民族 的大多数有理想，有安身立命之所，社会生活有精神支柱。
当然，这种主体性信仰也要随着 时代的前进而不断革新。
反之，失掉了信仰的民族是可悲的，它没有一定的精神方向，必然 人心散乱，道德沦丧。
但是一个民族在热爱自己信仰的同时必须尊重其他民族的信仰，不把 自己的信仰强加给其他民族，只有这样，民族关系才能是和谐的正常的。
一个人有自由选择 信仰的权利，一个民族也有自由选择信仰的权利，这是维护人权的重要理念。
一个虔诚信教 的民族，民族感情往往表现为强烈的宗教感情。
在这种情况下，处理宗教问题必然牵动民族 问题，两者纠缠在一起，很难分得清楚。
这就要求民族问题的处理者(国家或国际调停组织) ，既要有民族学的素养，又要有宗教学的学识，并且懂得民族精神生活的微妙和重要，从而 能够谨慎地细心地去解决问题。
在中国，汉族占总人口的百分之九十二，其中大多数不是教 徒，容易漠视、看轻少数民族的宗教信仰，不容易体察虔信宗教民族的情感世界， 所以社会要用极大的爱心关怀少数民族，要对宗教作同情的理解和认真的研 究。
宗教问题处理不好，就要影响民族关系，这是必然的。
\ 三、宗教成为民族利益的重要表现形式\ 民族是宗教的载体，宗教是民族的意识，两相比较 ，民族比宗教具有更根本的性质。
当民族之间能够和平相处的时候，即使他们的宗教信仰不 同，也大致能够互相宽容，互相协调；当民族之间发生矛盾甚至冲突的时候，各自不同的宗 教信仰之间也容易出现摩擦，即使同一宗教，也会因教派不同、理解不同，而呈现对立。
民 族矛盾就其根本方面讲，乃是政治经济利益之间的冲突，如领土主权之争、市场财富之争、 控制与被控制之争，其间的是是非非，恩恩怨怨，往往有复杂的历史遗留问题和外部势力的 插手及内部掌权阶层的特殊考虑在起作用，有的是非分明，有的各有对错，不是简单可以了 断的。
历史与现实告诉我们，民族之间的政治经济利益冲突，常常采取宗教的形态；而许多 宗教冲突的发生，其深层原因在于民族实际利益的冲突。
例如欧洲历史上的十字军东征，在 宗教的旗帜下，罗马教皇以“圣战”的名义指挥十字军向欧洲东部及西亚北非进军，提出“ 援助东方的兄弟”，“向蛮族(指穆斯林)作战”，“登上赴圣墓(耶路撒冷)的征途”等口号 ，并且高呼“这是上帝所愿!”实际上，最深刻的动因是西欧封建领主垂涎东部的土地和财 富，以宗教为口号，进行侵略和掠夺。
教皇乌尔班二世向法国人说“耶路撒冷是世界的中心 ，土地肥沃，如同天堂，它等待你们去拯救。
你们蒙上帝赐给强大的武力，所以要毫不迟疑 地前往，这样不仅罪得赦免，而且将得到天国永不朽坏的荣耀”唐逸主编：《基督 教史》。
，他用物质利益和宗教许诺双重手段诱惑臣民参加非正义的宗教战争。
十 字军烧杀抢掠的所作所为，也充分证明，他们的东征并不是在为上帝传布福音，而是实行民 族压迫和剥削，以满足其贪欲。
战争使数百万人死于非命，然后欧洲人取得了地中海的控制 权，排走了拜占廷和穆斯林的势力，霸占了重要贸易港口。
\ 在当代社会，由于信仰自由和宗教宽容精神的传布，不仅再没有发生欧洲中世纪那样的宗教 流血战争，很少发生宗教之间的直接冲突，也很少见到一个民族以本族宗教对抗异族宗教相 号召。
比较常见的是，在民族冲突或民族抵抗运动中，一个民族用宗教凝聚本族民众， 以对抗 外族力量。
例如阿拉伯民族有人提倡泛伊斯兰主义，用以团结穆斯林世界，对抗西方的殖民 主义和霸权主义。
在波黑战争中，穆斯林族则以伊斯兰教为纽带，加强内部的团结，其根本 目的在于争取和扩展本族的生存空间。
\ 四、发扬“和为贵”的东方文化精神，清除民族歧视，消解民族仇恨，实现民族和解，加强宗教对话\ 随着国际经济走向一体化，随着技术的进步、交往的扩大，随着信息手段的发达，世界正在 变成名副其实的地球村；同时全球性的生态、人口、核扩散危机又威胁着全体 人类，人类不能不风雨同舟、兴衰与共，那种各扫自家门前雪和用战争手段称霸世界的时代 一去不复返了。
人类必须学会友好相处、携手合作，方能克服危机，走出困境。
但是国家、 族群、集团之间的利益冲突仍然不断发生，隔膜、对立乃至仇恨的情绪仍然存在。
这个世界 仍然是四分五裂，蕴含着自我毁灭的可能。
解决国际争端、民族矛盾和全球危机的物质手段 并不十分缺乏，目前国际社会最为欠缺的乃是一种真正代表全人类利益的人文主义哲学，它 以仁爱和谐为宗旨，能超出国家、地区、民族、宗教、集团的界域而为世界大多数人所接受 ，从而化解仇恨，消融残忍，促进族群之间的对话、沟通和合作。
\ 我以为，中国儒家的仁学和主和的理念可以成为建立一种当代新人文主义哲学的思想资源和 基础。
孔子和儒家讲“仁者爱人”，主张“和为贵”和“和而不同”，认为人类是一个大家 庭，手足相连，痛痒相关，人本有仁爱之性，扩而充之，不仅可以爱家庭爱同族，也可以爱 人类爱万物。
人类在互爱中共存，在 互仇中俱损。
有了仁爱之心，便会帮助别人，理解和尊重别人，承认多样性的差异，实行“ 和而不同”，这便是恕道。
《周易》讲“一致而百虑，同归而殊途”，也是这种精神。
近代 中国思想家谭嗣同提出“仁以通为第一义”，通就是沟通、交往、理解、信任，打破种种偏 见、闭塞和障碍，这样才能推行仁爱之道。
有了这种仁爱通和的哲学，就能克服民族歧视， 消融民族仇恨，推动民族和解，并且在信仰上承认多元，实行宽容。
我觉得国际社会多年来 奉行的主流哲学是斗争哲学，以强凌弱，以邻为壑，迫人从己，以为这是生存竞争的规律， 许多人深信不疑。
其实这是一种过时的哲学，必须加以改变，必须用仁爱通和的哲学来取代 ，否则整个人类的前途(包括所有民族的前途)是堪可忧虑的。
\ 首先，人们应当认识到，任何一个民族要脱离整个人类的共同利益而独立发展是不可能的， 在当代和未来尤其如此，这就是说各民族之间的共同利益大于它们之间的分歧和矛盾。
当今 世界的政治、经济、生态的发展都是全球性的，发展得顺利，各国各民族都有利，出现严重 危机，各国各族都受损害。
不仅发展中的各国各族依赖于全球经济、科技的发展和政治的和 平稳定，发达的国家和民族也依赖于发展中各国各族的繁荣和稳定。
这就是为什么墨西哥的 货币危机、东南亚的金融危机与欧洲的经济衰退同样受到全世界人士的关切。
再举例说明， 假如没有中国参加，全球性生态危机的解决是不可能的，这就需要中国经济实力的增强和包 括中国在内的国际合作。
\ 其次，同一地区相近或相邻的各国各族之间，也是共同利益大于它们之间的分歧与矛盾，也 就是说和则两利，斗则两伤。
无论是经贸发展还是国家安全，没有民族和解与合作是没有保 证的。
真正为本民族利益着想的人，必定是主张睦邻友好的人。
煽动民族仇恨的人，表面上 是为了本民族的利益，实际上是把本民族时刻置于敌对民族的威胁之下而不得安生，这是间 接的自损自害。
如果没有民族和解，巴勒斯坦人和以色列人都不会过上安宁幸福的日子，冤 家宜解不宜结，历史的纷争只能通过和谈、妥协、谅解来解决，而不能诉诸武力。
正如中国 哲学家冯友兰所指出的，国际争端只能走“仇必和而解”(北宋哲学家张载的话)的路，而不 能仇必仇到底，仇到底是没有出路的。
\ 第三，各民族必须学会在一个多样化文化的国内外环境中生活，善于在宗教信仰和思想文化 上与各种类型的学说、主义、理念进行对话和交流，以平等的身份、宽容的态度去理解其他 民族的信仰和文化，以文明的方式进行文化的交流。
西方天主教旧传统是相当封闭和排它的 ，可是自60年代初梵蒂冈第二次大公会议以来，该教提倡“宗教对话”，与其他宗教或非宗 教团体的关系有了很大改善。
美籍华裔学者杜维明根据儒家主和的文化精神，倡导“文明的 对话”，以回应亨廷顿的“文明冲突”，这是值得赞赏的。
许多民族矛盾就是由于价值观不 同引起的，而价值观是由信仰决定的，因此必须相互沟通理解，而相互沟通理解又必须通过 对话，像朋友一样交流，承认彼此各有真理，能够设身处地去体会对方的思想感情，这样自 然就会发现对方的特点和长处，也自然能够尊敬对方的信仰与文化，并且取人所长补己之短 ，相得而益彰。
宗教文化与宗教文化的对话，宗教文化与非宗教文化的对话，应当大力提倡 ，认真进行，它是民族和解的一个组成部分。
怎样评价太平天国
功过各是什么
义仓，你强大的后盾，你温暖的避风港。
