羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义是什么意思
宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。
’其从之也
”子曰：“何为其然也
君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。
” 宰我问：“对于有仁者，难道告诉他‘井里有仁’他也要跳下去吗
”孔子说：“为何这样做
君子可以随时放弃自己的生命，但是不会为人所陷，因而困扰；可以被人欺骗，但是不会因此迷失。
” 意义：一个人活者要坚守自身的信念，但是也要会适变、随时，君子并不是傻瓜。
大的思想原则要坚持，但是不要落到外界环境影响所造成的纷扰中。
对于欺骗能够清楚的了解，不会被愚弄，但不一定要揭穿、批驳，这也是一种仁慈。
子曰：“君子博学于文，约之以礼 ，亦可以弗畔矣夫
” 孔子说：“君子虽然学术文化知识广博，但需要以礼来约束，这样就不会离经叛道。
”意义：拿现在来说，不论你做学问还是做人，要有一个明确的目标或标准。
一个人知识越深厚，思想越活跃，越容易怀疑，越喜欢研究，从而越不容易确立中心主题，所以做人做学问，心中有所守，才可能有所成。
不然很容易走火入魔，奇思怪想联篇，自认为聪明渊博，实际上离正道已经越来越远了。
子见南子，子路不说。
夫子矢之曰：“予所否者，天厌之
天厌之
” 孔子觐见南子，子路不高兴，孔子发誓说：“我如果作的不对，上天都会谴责我
上天都会谴责我
”意义：南子是卫灵公的夫人，历史记载上很有姿色，权侵朝野，但是评价不佳。
所以孔子去见这样的人，学生子路很有意见，孔子后面一句很多都说是孔子发誓说没有不轨行为，有些牵强。
这应该是说孔子按礼节觐见君夫人，作为客卿是很正常的，而且见过以后，可能对南子的评价并不向世人认为的那样，所以自己觉得做法上是符合礼法和规矩的。
根据史实，南子最终也并没有为非作歹，只不过因为把持朝政受到批评而已。
所以说我们平时做人做事，不应该道听途说轻下判断，应该自己亲身体会、亲自见面以后，再做定论；同时告诉我们不要被世间的一些陈见所困，只要自己坚持的是正道，则必然走的通，内心也应该一片坦然。
子曰：“中庸之为德也，其至矣乎
民鲜久矣。
” 孔子说：“中庸作为德的体现，应该是最完美的了
而民间不见这种美德已经很久了。
”意思：这里涉及到中庸，非常不好解释，论语中只有这里唯一一次出现了这个词，此后孔子的孙子，曾子的学生子思专门写了一篇心得《中庸》来重点阐述这个思想。
简单的来说，中庸就是无过之而无不及，不偏不倚，不将不逆，恰倒好处。
问题在现实生活中，万物万事都在变化，运动，所处环境不同、站的角度不同，何为中，何为恰到好处，如何维持平衡。
这是个很深的学问。
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如
可谓仁乎
”子曰：“何事于仁
必也圣乎
尧舜其犹病诸
夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。
能近取譬，可谓仁之方也已。
” 子贡说：“假如可以给人带来众多的好处并能周济众人，怎么样
这是不是可称为仁
”孔子说：“何止是仁
这简直是圣人
尧、舜都难以完全作到
一个仁者，自己想要安身立命，就要想到大家都要安身立命，自己想要显达，就要想到大家都想要显达。
能时刻拿自己来作对比，这就是仁的方法。
”意义：这里孔子说明了两个重要问题，第一是什么是仁政
第二怎样可能行仁道。
如果每个政令和措施都能惠及每个人，可以调济各种矛盾，那便是真正的王道（仁政）。
但是显示上是不可能完全作到的，所以孔子才说连尧、舜这样的圣人都没有完全作到。
那么退而求其次，我们应该怎么行仁道，这里就是儒家很重要的思想“推己及人”。
韩愈说：“博爱谓之仁。
”这在仁的用上，充分说明了仁的意义。
正是对自己的爱，扩展到对家人的爱（孝悌），对朋友的爱（忠信），对社会的爱（礼），最终达到天下大同思想（仁）。
急求1500字先秦历史文化学习心得拜谢
重点是诸子百家拜谢了能发我邮箱么
先秦历史文化 先秦文化思想的主要内容 ( 一 ) 仁 先秦儒家的创始人孔子现实地全身心地关注人的生活实践和品格塑造，不谈鬼神也不谈 “ 彼岸 ” 。
他借 “ 仁 ” 树立人之为人的崇高理想。
当子贡问： “ 如有博施于民而能济众，何如
可谓仁乎
” 孔子答曰： “ 何事于仁；必也圣乎
尧舜其犹病诸
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。
” （雍也）这种 “ 仁 ” ，也即对人类深广之爱的人道主义的理想境界，确实是仰之弥高，连尧舜这样孔子称赞不已的古代圣贤都不能完全进达。
对于中国人来说， “ 仁 ” 的神圣高度，绝不亚于人格化的 “ 上帝 ” 。
所不同的是，人格化的 “ 上帝 ” 在 “ 彼岸 ” ，而 “ 仁 ” 却在现实世界的峰巅。
孔子又确立了一些与现实密切联系、有确切内涵、人们可以作为目标为之奋斗以 “ 近仁 ” 的仁德，如 “ 爱人 ” 、 “ 泛爱众 ” 、 “ 孝弟 ” 、 “ 忠恕 ” ，以及为政者的 “ 先教后诛 ” 。
使人们感到 “ 仁 ” 之道德巅峰仍是植根于大地，而不是虚无不可捉摸的，故而有了近仁的勇气和信心。
孟子为孔子哲学中的 “ 仁 ” 的理念提供了人性本善的形而上学根据。
即 “ 恻隐之心，人皆有之；……恻隐之心，仁之端也；……非由外烁我也，我固有之，弗思而已。
（告子上） ”“ 恻隐之心，即不忍之情。
这种动人的柔情是无所为而为，不是本能，似乎无关生命而在生命之外。
它是由有所为而为的路子上解脱出来而成功地无所谓为而为，它未尝含有一个意思， 它表露出对他人的情不是预备作什么的。
” （梁漱溟语）这有似于希腊伦理思想以及佛教华严宗对 “ 善 ” 的精神的诠释。
( 二 ) 礼 礼是仁这种内在品质修养要求的外化。
孔子的 “ 礼 ” 的概念传承于周礼，周礼中的 “ 礼 ” 提出的是一种保持社会各种人 “ 明份 ” 从而使社会有序的思想。
“ 礼 ” 即是一种外在他律性的规范和典章制度，人们对礼的遵守主要是作为外在的典章制度去执行。
而孔子的 “ 礼 ” 则是积淀在 “ 仁 ” 中的 “ 礼 ” ，已经扬弃了它的他履行性。
“ 克己复礼为仁。
一日克己复礼天下归仁矣。
为仁有己，而由人乎
” 由此看来， “ 人而不仁 ” ，则 “ 礼 ” 对于他完全是外在的异己的东西，是不情愿的束缚； “ 人而成仁 ” ，则礼就成为他内在的本能一样的自觉德性或精神。
“ 内仁外礼 ” 就此统一起来，有了 “ 仁 ” 这种人文精神贯通的 “ 礼 ” 不再是拘泥僵化的典章制度。
他已摒除了 “ 不仁 ” 的 “ 麻木 ” ，周流着 “ 仁 ” 带莱的灵动的活血。
这是孔子对于以 “ 仁 ” 为内心导向的外向行为的最高评价标准。
( 三 ) 人治 以儒家对人和生活的关怀，必然对人所依存的群体社会寄以关切。
君民同乐的太平治世，一直是先秦儒家笃信渴求的乌托邦。
以其性善的理论基础，注重予人进行利导的礼治而不是对人实施纯粹强制的法治成为一种必然。
先秦儒家所推崇的社会组织化方式，可归纳为 “ 内仁外礼 ” ，即以内化的 “ 仁 ” 的道德修养和外化的 “ 礼 ” 的规范典章来协调人们的行为，以达成社会的和谐状态。
管理学中将社会组织过程中，人们行为得到规范的原因来自于外部，即由他人控制而达行为规范的情况，称为 “ 他组织 ” ；而把人们因具有共同理想信念、伦理道德、价值观等导致的心理默契，自觉规范个人行为的情况，称为 “ 自组织 ” 。
借助这两个概念及 “ 和谐化辩证法 ” 思想，可以得到 “ 内仁外礼 ” 的 “ 自组织 — 他组织 ” 谐协特征。
首先，孔子将仁解释为 “ 爱人 ” ，他既是个人道德修养的标准，又是现实管理中用作处理人与人之间的关系和为政治国的最高原则。
于是 “ 内仁 ” 在强调发挥个人主观精神和道德修养的同时， “ 仁德 ” 便成为人们内心体验和外在实践的道德规范，制约着人们的思维方式和具体行为。
人生论的道德修养与为政治国的手段相结合，个人道德修养变成社会组织的手段，促使 “ 内仁外礼 ” 具有了 “ 自组织 ” 的功能。
其次，周公旦制周礼后， “ 礼 ” 已成为整个国家、社会、家庭、个人等各方面行为规则之总和。
正因礼具有巩固国家政权，维护君主统治和治理国家的政治功能，使其构成法律的一部分，获得强制性权力和得到国家政权的支持。
“ 礼 ” 实质上是先秦儒家的 “ 法 ” ，作为客观、外在的制度，产生了规范人们行为的力量，并使 “ 内仁外礼 ” 获得了 “ 他组织 ” 的功能。
仁是主观道德修养，礼是客观制度规范；仁是内心自觉，礼是外在控制。
他们互为因果、相伴相生，借助内外对耦结构产生了 “ 内仁外礼 ” 的整合关系，具有了 “ 自组织 — 他组织 ” 的谐协特征。
这里需要说明的是，前文所讲的 “ 礼 ” 的自律性，是孔子建构的完美的 “ 仁礼统一 ” ，是 “ 从心所欲不逾矩 ” 的理想状态，不能看作是孔子对 “ 礼 ” 的他律性之绝对否定。
而 “ 礼 ” 的他律性正是通向 “ 礼 ” 的自律性这一境界的必经之途。
关键在于 “ 礼 ” 必须是纳仁作其圭臬的礼。
人治即是仁治，即是礼治。
儒家思想的影响 先秦儒家以礼为 “ 法 ” ，以化民的自律与他律相结合，直至完美的自律为社会运行保障，再佐以 明君贤臣的统筹，构成其乌托邦式的政治构想。
它所要争取的不是一时效验而是百世楷模，不是一家一姓的兴盛而是天下太平，这和执政者以一己之私益为前提的现实考虑大相径庭，所以并不得志。
然儒家思想自始葆有孔子所倡导的 “ 损益 ” 精神，因而有了对于其他世界观体系的开放性和向其他哲学汲取养分并将之糅合到自己的体系中的能力。
其后继者为使儒家思想能为执政者采行，不断作出许多 “ 损益 ” ，由此得以跻身并长踞历史舞台。
但先秦儒家的政治法律思想也已被 “ 损益 ” 得几乎面目全非，可以说先秦儒家思想作为体系已沉泯于历史长河。
只其中的一部分思想和精神尚为后世儒家继承，得以源远流长，甚至化入中华民族的骨血，成为某种根深蒂固的东西。
1 ． 仁 儒家法律思想中的 “ 仁 ” 学的影响可谓最为深远。
它否定执政者仅考虑自身的利益的做法，指出顾及 “ 民 ” 的利益的重要性。
因发现它在调和统治阶级和人民间的关系上功效显著，历次 “ 治世 ” 莫不奉此为治政立法的方针。
先秦儒家所憧憬的太平治世获得一种异化的实现，对社会生产的顺利进行和中华文明的持续发展起到难以抹杀的作用。
这一点前人已有诸多翔实的析证，这里笔者不再作赘述。
2 ．对现实的执著 正如本文开篇便指出的，先秦儒家先天的带有对现实生活的关怀， “ 不语怪力乱神 ” ，所推崇备至的 “ 仁 ” 虽有 Paul Tillich 指称的 “ 终极关切 ” ，但其 “ 宗教性 ” 不走向超升和理想的天国，而是依循 “ 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教 ” 的中庸路线，落实到广大社会的日常人生中。
这一主旨对后世的深层影响甚巨： (1) 使我国文化中伦理理性极为发达。
伦理学贯穿整个中国思想史；伦理观念深植人心。
(2) 过分地执著于现实，不向超越 “ 彼岸 ” 致思，到了一定时期思想就难免发生僵化、异化、庸俗化。
譬如孔子的 “ 克己复礼为仁 ” 说，孟子的 “ 养心莫善于寡欲 ” ，本是基于承认必需 “ 人皆有之 ” 的前提，从维护家庭、宗族、国家这些共同体出发，强调理性，用仁义理智信等道德规范来限制包括执政者在内的人之非理性欲望，使欲望适度。
但后世太注重如何现实地制民了，到了宋明理学，就被 “ 发展 ” 成 “ 存天理，灭人欲 ” 的禁欲主义的经典理论依据。
(3) 这种对现实的执著同样体现在求知态度上。
虽然先秦儒家思想具有极丰富的知识内涵，虽然 “ 学而不思则惘，思而不学则殆 ” 的学思并进被特别强调，但它的 “ 智性 ” 并不表现在纯理思辨的欣趣，而是以 “ 正德，利用，厚生 ” 为原则，集中于解决现实生活的具体问题上。
几千年来，国人在知识追求上也表现得相当功利，进而发展成一种直觉能力的繁荣和逻辑推理能力的凋零相伴的景象。
所以国人可以凭直觉创造出四大发明，却不明了其科学道理；国人会囚禁萤火虫、映着雪光以苦读经世治国的典籍，却不会出现闲闲地对果熟蒂落作些冥想的牛顿之辈，去分心神思考光源与折射。
这种思维方式体现在法律思想上犹为突出。
孔子在其仁学体系中提到 “ 过而改之，善莫大焉 ” ，其方法是学尧舜，这便是很直觉的思维方式。
乍看相当完美，但不可能人人都是尧舜，所以这方法其实不是方法。
千年来的贤臣士人们不住地构设着 “ 德主刑辅 ” 、 “ 以刑止刑 ” 、 “ 恤刑慎杀 ” 、 “ 张法纪 ” 等诸如此类的治世理论。
乍看相当完美，但最高权力的垄断者未必乐于采纳，特别是象范仲淹的 “ 反独断 ” 这种限制君主为所欲为的理论。
而一时的接纳也未必能免掉 “ 人亡政息 ” 的结局。
然则，无论顺逆，无人对整个政体架构作一个逻辑分析，而只会在一轮又一轮的治乱交替循环中作或弱或强的挣扎。
总的看来，先秦儒家思想的对超越的抗拒遗传了下来，并经过微调的变异，后来的儒家对现实的思考也止于如何治的层次，无法超越。
这也是我国封建社会异常漫长，民主思想晚产的原因之一。
