中国哲学史的问题
中国哲学的特征 西方哲学传统在两千余年的发展历程中，鲜明地体现出两个基本特征，这就是重“认知”和扬“理性”。
正是从这种“认知理性”精神出发，西方哲学传统对各种哲学问题展开了深入探讨，建构起了它自身很有特色的理论体系。
自上个世纪末“西学东渐”以来，人们常常以西方哲学传统的这种认知理性精神作为典范模式，考察中国哲学传统的思想内容和精神实质，结果往往使后者的本来面目处于某种扭曲之中。
其实，中国哲学传统在两千余年的发展历程中，体现出来的是两个与西方哲学传统很为不同的基本特征，这就是重“人为”和扬“情理”。
也正是由此出发，中国哲学传统对各种哲学问题展开了深入探讨，建构起了它自身也很有特色的理论体系。
本文试图在与西方哲学传统的比较之中，对中国哲学传统特有的这两个基本特征作一些初步的分析。
一 中国哲学传统的基本特征之一，是它对人为践履活动问题的特殊关注。
在马克思主义哲学产生以前，西方哲学也在很大程度上对有关人类实践活动的各种哲学问题展开了深入探讨。
但在认知理性精神的主导作用下，它在整体上始终是以人与世界之间的认知性关系、尤其是以人对世界的理性认知活动作为理论研究的主要内容的，常常把实践问题从属于理性认知的问题，甚至把实践活动自身也归结为一种精神性的活动（如在黑格尔那里）。
只有马克思主义哲学的“实践”精神，才从根本上把这种颠倒了的关系重新颠倒过来，指出人对世界的认识活动最终是以人类改造世界的生产劳动实践为基础的。
相比之下，在中国哲学传统中，人与世界之间的实践性关系始终构成了理论研究的主要内容。
当然，这并不是说它已经具备了马克思主义哲学所特有的那种关注人类生产劳动的“实践”精神。
事实上，中国哲学传统主要是通过“为”这个很有中国特色的哲学范畴，来考察人与世界的实践性关系的；而“为”字虽然在甲骨文、金文、石鼓文中曾经具有“古者役象以助劳其事”、“盖示以象从事耕作”的语义内涵（参见周法高主编：《金文诂林》第四册卷三（下）“为”字条，香港中文大学1974年版，1549—1559页），但在中国哲学传统自身的理论架构中，它却主要是泛指人有目的地作用于周围世界的各种行为活动，尤其是指那些涉及到社会政事治理和个体生存发展的行为活动，即所谓的“凡非天性而人所造作者”（郝懿行：《尔雅义疏》），较少涉及到有关生产劳动实践的问题。
在这个意义上严格说来，中国哲学传统所具有的实际上是一种特定的“人为践履”精神。
在中国哲学传统正式形成的春秋战国时期，这种特定的哲理精神已经得到了根本的确立。
这一点集中表现在：关于“有为”还是“无为”、“为仁”还是“为利”的问题，在先秦哲学中就已经成为“百家争鸣”的一个焦点，以致于对这些问题的不同回答，构成了当时儒、道、墨三大思潮之间的分水岭。
儒家和墨家思潮都明确主张“有为”、“为政”，强调以能动进取的肯定精神从事人为践履活动尤其是政事治理活动，由此建构人的积极有为的社会性存在。
不过，它们之间在究竟是以仁义道德还是以功利效用作为人为践履活动的动机目的的问题上，又存在一些内在的分歧。
孔子更注重“为仁”、“为政以德”（《论语·为政》），凸显了基于血缘亲情关系的仁义道德因素在人为践履活动中的重要意义，并把个体的存在发展也归结为君子品格的道德修养，主张“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。
墨子则更重视“为利”，主张“务求兴天下之利”、“利人乎即为，不利人乎即止”（《墨子·非乐上》），凸显了效用功利因素在人为践履活动中的重要意义，并由此出发进一步肯定了社会性的“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》）。
与此对照，道家哲学则依据“无为”精神，对从事有目的的人为践履活动持否定态度，主张在“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）中实现人与自然的内在统一。
老子不仅运用“无为而无不为”的命题界定“道”的根本特征，而且还要求人们象道那样也在“无为”之中实现“无不为”的目的，即在与自然的关系方面做到“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章），在社会政事治理方面做到“为无为则无不治”（《老子》三章），在个体生存发展方面做到“非以其无私邪
故能成其私”（《老子》七章）。
庄子一方面坚决反对从事社会的政事治理活动，并对儒、墨两家所肯定的仁义道德和功利效用展开了激烈批判，另一方面又凸显了超功利超道德的个体精神自由在人生存在中的重要意义，主张“余立于宇宙之中，……逍遥于天地之间，而心意自得。
吾何以天下为哉
”（《庄子·让王》） 此后，中国哲学传统经历了长期发展，其研究领域和理论内容也得到了明显的拓宽和深化，但在先秦时期就已确立的这种关注人为践履活动的哲理精神始终发挥着主导作用，从根本上制约着它对各种哲学问题的提出和解答。
例如，在世界观方面，如果说西方哲学传统更倾向于把人与世界的关系归结为存在与思维、主体与客体在理性认知活动中所形成的相互关系，并由此出发集中探讨了世界的本原究竟是物质还是精神的问题的话，那么，中国哲学传统则更倾向于把人与世界的关系归结为“天”与“人”之间在人为践履活动中所形成的互动关系，着重强调了天、道自身“莫之为而为之”、“生生不息”的本质特征，却较少明确论及它们究竟是物质性的还是精神性的问题。
从这种人为践履精神出发，中国哲学传统又进一步集中探讨了天、道的变易流行对于人为践履活动的影响作用，并往往把宇宙变化的根本原理（天道）与人为践履的必然准则（人道）直接联系起来。
在这方面，吸取综合了先秦儒、道两家思想的许多内容的《周易》哲学提供了一个典型的例证。
它不仅明确地从人为践履精神的视角展开它在世界观方面的理论建构，而且还提出了诸如“天行健，君子以自强不息”、“夫大人者，与天地合其德”等一系列命题，指出了“天”的生生不息与“人”的积极有为之间的相互作用和内在统一，为后来中国哲学传统在世界观方面的理论探讨奠定了一个根本基础，并使后者在整体上体现出与西方哲学传统的“主客二分”倾向截然有别的“天人合一”倾向。
（关于中西哲学传统分别由于人为践履精神与认知理性精神而体现出“天人合一”与“主客二分”倾向的问题，参见拙文：《也论中国古代哲学之所无与所有》，载《新华文摘》1997年第4期） 在人性问题上，中国哲学传统也不象西方哲学传统那样把人定义为“理性的动物”，而是更强调从人为践履精神出发规定人的本质存在。
占主导地位的儒家思潮，甚至倾向于把人看做是能够从事仁义礼智等道德践履活动的动物，如孟子说“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），荀子说“禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”（《荀子·王制》），董仲舒说“唯人独能为仁义”（《春秋繁露·人副天数》），朱熹说“人为最灵，而备有五常之性”（《答余方叔》）等，就是如此。
并且，如果说西方哲学传统尤其是古希腊哲学更倾向于把伦理道德的“善”置根于理性认知的“真”的基础之上、主张“美德即知识”的话，那么，中国哲学传统则更倾向于把伦理道德问题与人为践履活动直接联系起来。
象先秦时期孔子的“性相近，习相远”之说，孟子的“性善”说，告子的“性无善无不善”之说，荀子的“人之性恶，其善者伪也”之说，以及后来中国哲学史上一系列有关人性善恶的理论争论，所关注的核心问题，正是人为践履活动对于人性的善恶发展的规范制约作用。
当然，中国哲学传统并非没有涉及人与世界的认知性关系问题。
相反，中国古代哲学家关于“知”也有许多论述；墨家、名学、佛教哲学、宋明理学的某些见解甚至还在一定程度上含有认知理性的萌芽。
不过，在人为践履精神的主导作用下，西方哲学传统集中探讨的那些纯粹认识论问题，如世界是否可知、真理性认识如何可能、以及作为认知理性的基本要素的逻辑学问题，始终未能成为中国古代哲学研究的主要课题。
在中国哲学传统中，认识论问题总是围绕人为践履活动这一核心展开的，以致于肯定“知”与“行”的密切相关、尤其是强调认知活动与德行事业的内在联系，构成了它的一个基本倾向。
象墨家的“三表”说以及“名实合为”说，《大学》的“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”说，王阳明的“知行合一”说，王夫之的“知行相资以互用”说，颜元的“习行”说等等，都是在与人为践履活动的本质关联中探讨认识问题的；这与西方哲学传统把实践问题从属于认识问题的做法形成了强烈的反差。
此外，象“知人”、“知性”、“良知”、“穷理尽性”等概念命题，以及“德性之知”高于“见闻之知”的流行观念，也明确体现出中国哲学传统对于认知对象的特异性选择，即强调人们的认知活动首先指向人生存在的根本原理、行为践履的必然准则和道德修养的伦常规范，而不是指向客观世界自身的本质规律。
也正是由于关注“知”与人为践履活动之间的这种密切联系，中国哲学传统在涉及认识活动自身的本质特征问题时，并不象西方哲学传统那样强调通过逻辑严密的分析推理以达到对客观对象本质规律的精确认知，而是更重视在人为践履活动的亲身体验中对天地之理、人生真谛和道德规范的体认直觉、顿悟神通。
这构成了中国哲学传统认识论思想的一个重要特色。
因此，从上述这些方面看，中国哲学传统所特有的人为践履精神，实际上是我们今天理解它的历史发展、理论结构和范畴体系的一把钥匙。
相反，倘若把西方哲学传统所特有的认知理性精神硬套在中国哲学传统之上，势必会导致对它的精神实质和思想内容的曲解。
二 中国哲学传统的另一个基本特征，是它对人为践履活动中“情理”问题的特殊关注。
西方哲学传统对于情感问题也做出了一些探讨；但在认知理性精神的主导作用下，它却常常把情感仅仅看作是人的一种单纯的心理活动，强调理性的认知因素对于感性的情感因素的统辖规范，甚至在很大程度上将二者对立起来，认为情感在本质上是非理性的，因此只有将情感因素从理性认知活动中排除出去，才能保证后者的客观性和真理性。
结果，在西方哲学传统看来，人类的认识活动以及实践活动所应该遵循的“理”，首先就是指具有逻辑性、普遍性、明晰性、抽象性等本质特征的“理性”之“理”；至于在感性的情感活动之中是否也存在某种特定的“理”的问题，往往不在它的理论研究的视野之内。
相比之下，中国哲学传统却从人为践履精神出发，首先把“情”看成是人为践履活动自身的一个基本要素。
如荀子认为：“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”（《荀子·正名》）；王阳明主张：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”（《传习录》）；颜元甚至说：“古人正心修身齐家，专在治情上著工夫。
”（《言行录》）因此，中国哲学传统不仅赋予了“情”以丰富的人生存在内涵，而且还时常流露出强调“情”更甚于强调“知”的哲理倾向，并最终导致了它对于“情理”问题的特殊关注。
在先秦哲学中，孔子就明确把具有浓郁的情感意蕴、以“爱人”为基本内涵的“仁”，当作他的全部哲学思想的中心范畴；他所说的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），则体现出他从人为践履精神出发评价三者意义的基本思想倾向，即认为单纯的认知不如付诸实行的志向，付诸实行的志向又不如“乐在其中”的身体力行。
墨子哲学也把同样具有强烈情感色彩的“兼爱”放在首要地位上加以强调。
表面上主张“无情”的庄子，其实只是要否定在他看来会“以好恶内伤其身”（《庄子·德充符》）的仁义之情或功利之情，而对于“精诚之至”、“真在内者，神动于外”（《庄子·渔父》）的真情却十分推崇，主张“达于情而遂于命”（《庄子·天运》）。
这与西方哲学家往往以更有理性认知特征的“努斯”、“理念”、“我思”、“绝对精神”等概念作为哲学体系的基本范畴相比，显然是很为不同的。
在这些思想家的影响下，中国哲学传统在各个领域的理论研究中，都呈现出注重情感的思想倾向。
例如，在人性论中，中国哲学传统就着力突出了西方哲学传统很少谈到的“情”与“性”的内在关联。
孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”（《孟子·告子上》）。
荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子·正名》）。
董仲舒主张：“情亦性也”（《春秋繁露·竹林》）。
禅宗也认为“无情无佛种”（《坛经》），把“有情”看做是人的一个基本特征。
宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为一个重要的研究课题。
在认识问题上，中国哲学传统也很重视“知”与“情”的密切关系。
孔子认为：“知及之、仁不能守之，虽得之，必失之”（《论语·卫灵公》）；程颐认为：“未有能致知而不在敬者”（《河南程氏遗书》卷三）；朱熹认为：“心之知觉，即所以具此理而行此情者也。
”（《答潘谦之》）甚至在宇宙观领域内，中国哲学传统也常常倾向于赋予天、道以情感方面的特征。
如《中庸》和孟子主张：“诚者，天之道也”；荀子认为：天地“不诚则不能化万物”（《荀子·不苟》）；董仲舒说：“天，仁也”（《春秋繁露·王道通三》），朱熹说：“盖仁之为道，乃天地生物之心”（《仁说》）等等，就是如此。
这样，中国哲学传统所强调的“理”，往往不是与认知活动直接相关，而是与情感活动直接相关。
本来，汉语中的“理”字最初就具有人为践履活动方面的语义，即《说文解字》指出的“理，治玉也”，从中引伸出人们根据事物自身的条理对其加以治理改造的含义，再进一步转而意指着人为践履活动的必然准则和世界万物的变化规律。
因此，当中国哲学传统把“情”与人为践履活动、与世界万物的本体存在直接联系起来的时候，它也就很自然地由此具有了“理”的哲理意蕴。
在《墨子》、《孟子》、《庄子》、《易传》和《荀子》中，就已经开始出现“真天壤之情”、“物之情”、“天地之理、万物之情”一类的语词，从而使本来意指着人的主观心理活动的“情”字，逐步具有了“真实”、“本性”等更广泛、更深邃的语义内涵，乃至最终导致了诸如“事情”、“情况”、“实情”、“情由”之类很有中国特色的日常用语。
这种以“情”为“真”的思想观念，不仅包含着以“情”为“理”的内在契机，同时也显然与西方哲学传统以“知”为“真”、并由此赋予“真理”（truth）一词以“真实”、“本性”等语义内涵的做法大相径庭。
因此，如果说西方哲学传统主要是在“知”的真理性和逻辑性的基础上肯定“理”的必然性的话，那么，中国哲学传统则主要是在“情”的真诚性和安适性的基础上肯定“理”的必然性，以致于某种人为践履活动是否合“理”，往往就取决于它是否能使人的内心情感在与天地自然、人的本性或道德理想的和谐统一中保持安适和悦的状态，结果使得“合理”也就是“合情”、二者密不可分。
孔子就明确主张“仁者安仁”（《论语·里仁》），认为“仁者”应该以内心情感的真诚安适作为从事人为践履活动的内在标准。
此外，象《中庸》认为“天下之达道”在于喜怒哀乐“发而皆中节”，孟子肯定“理义之悦我心”（《孟子·告子上》），庄子主张“天下之至正”之道就在于“不失其性命之情”（《庄子·骈拇》），荀子强调“礼义文理之所以养情也”（《荀子·礼论》），张载指出“天理也者，能悦诸心、能通天下之志之理也”（《正蒙·诚明》），朱熹主张“仁义礼智之理具焉，动处便是情”（《朱子语类》卷九八），戴震强调“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，……是谓理”（《孟子字义疏证》）等等，虽然关于“情”的具体理解各不相同，但都清晰地体现出以“情”释“理”的共同理论定势。
中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。
事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。
孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”（《论语·阳货》），明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。
孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。
深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”（《庄子注》）。
王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”（《答顾东桥书》）。
正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进一步誉为“天理人情之至也”（《论语集注·子路》）。
其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。
然物之理都在我此理之中。
”（《朱子语类》卷九四、卷一百） 一些学者在肯定中国哲学传统注重“实践”问题的思想倾向的同时，往往又认为它也具有某种“理性”的精神或态度，因此主张以“实践理性”或“实用理性”来概括中国哲学传统尤其是儒家思潮的基本特征（参见李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，16—33页）。
其实，中国哲学传统所认同的那种很有特色的“情理”精神，与西方哲学传统所主张的“理性”精神之间存在着本质的差异。
（梁漱溟曾指出：“中国古人好讲主观情理，外国今人勤研客观事物之理……，不可误为一事。
”不过，他又将“端始在家人父子之间，在亲族习熟人之间”、注重“孝弟之训”的前者称之为“理性”，而将后者称之为“理智”。
见《东方学术概观》，巴蜀书社1986年版，39-46、53-54页。
）即便程颐所说的“性即理也，所谓理性是也”（《河南程氏遗书》卷二二），也依然是强调人的“情性”与“天理”之间的内在统一，不能等同于西方哲学传统所说的“理性”。
在某种意义上甚至可以说，正象中国哲学传统所论及的“情理”问题不在西方哲学传统的研究视野之内一样，西方哲学传统所论及的“理性”问题，同样也不在中国哲学传统的研究视野之内。
因此，倘若我们把中国哲学传统的“情理”精神与西方哲学传统的“理性”精神不加辨析地混为一谈，不仅会由于混淆了不同的“合理”标准（合乎“情理”与合乎“理性”）而造成理论上的混乱，同时也会遮蔽中国哲学传统在这个方面对于人类哲学的发展所做出的特殊贡献。
综上所述，重“人为”和扬“情理”构成了中国哲学传统区别于西方哲学传统的两个基本特征。
它们不仅是中国哲学能够自立于世界哲学之林的独特理论根基，而且也是中华民族在几千年文明发展历程中所形成的文化—心理结构的两个基本要素，对于中国文化传统的历史发展及其所取得的各种文化成就产生了重大影响。
如何从这些基本特征出发，深入揭示中国哲学传统两千余年历史发展的真实面目，正确评价和继承发扬它在探究人为践履活动的本质内容、强调合情与合理的内在统一等方面对于人类哲学思想做出的积极而独特的理论贡献，将是我们在建构21世纪的中国哲学时面临的一个重要课题。
当然，我们也应该看到，认知理性精神的相对缺失也导致了中国哲学传统的某些缺陷。
这不仅表现在它在概念范畴的界定和理论体系的建构上与西方哲学相比所存在的明显差距；更重要的还在于，它对于认知理性因素在人为践履活动和情理原则中具有的特殊意义未能给予充分重视，因而使它对一些哲学问题的解答呈现出这样那样的局限性。
就此而言，西方哲学传统对认知理性精神的积极弘扬，同样是我们在建构21世纪的中国哲学时应当注意借鉴和汲取的。
可以说，只有在马克思主义哲学注重生产劳动的“实践”精神的基础之上，完成将中国哲学传统的“人为情理”精神与西方哲学传统的“认知理性”精神内在地整合起来这一历史性的任务，中国哲学才能在未来继续对人类哲学思想的发展做出自己的不可替代的独特贡献。
晚年梁启超对中国哲学史方法论的探讨 陆信礼在《南开学报（哲学社会科学版）》2003年第5期撰文认为，晚年梁启超曾致力于中国哲学史研究，在此领域，他不仅写出了一系列名篇佳作，而且对哲学史方法论问题也颇多创见。
其哲学史方法论之特征约有四端：一、颇具学术史特色的撰述视角；二、近乎历史主义的态度立场；三、结合中西优长的研究理路；四、注重多角度的切入方式。
其中的许多观点，在今天看来仍然具有一定的示范意义。
参考资料：本文原载于《中国哲学史》杂志1997年第3期
中国当代哲学家
中国当代哲学家，最著名成就最高的有：1、熊十力熊十力(1885.2.18-1968.5.24)，原名继智、升恒、定中，号子真、逸翁，晚年号漆园老人，汉族。
湖北省黄冈(今团风)县上巴河镇张家湾人。
中国著名哲学家、思想家。
新儒家开山祖师，国学大师 。
与其三弟子(牟宗三、唐君毅、徐复观)和张君劢、梁漱溟、冯友兰、方东美被称为新儒学八大家。
1949年以后，以特别人士身份邀请参加首届全国政治协商会议，后被选为全国政协二、三、四届委员。
因反对文革，绝食身亡。
著有《新唯识论》《原儒》《体用论》《明心篇》《佛教名相通释》《乾坤衍》等书。
其哲学观点以佛教唯识学重建儒家形而上道德本体，其学说影响深远，在哲学界自成一体，熊学研究者也遍及中国和海外，《大英百科全书》称熊十力与冯友兰为中国当代哲学之杰出人物。
2、冯友兰冯友兰(1895.12.04~1990.11.26)，字芝生，河南省南阳市唐河县祁仪镇人。
中国当代著名哲学家、教育家。
1918年毕业于北京大学哲学系，1924年获美国哥伦比亚大学哲学博士学位。
回国后，任清华大学教授、哲学系主任、文学院院长，西南联合大学教授、文学院院长;第四届全国人大代表，第二至四届政协委员，第六、七届全国政协常委。
曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。
他的著作《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》、《贞元六书》等已成为20世纪中国学术的重要经典，对中国现当代学界乃至国外学界影响深远。
被誉为现代新儒家 。
3、 张立文，1935年生，浙江温州人。
中国人民大学人文学院哲学系教授、博士生导师，中国人民大学和合文化研究所所长，中国周易研究会副会长，中国人民大学孔子研究院院长、学术委员会主席。
主要代表作有：《和合学概论--21世纪文化战略的构想》、《中国哲学范畴发展史（人道篇）》、《周易思想研究》、《朱熹思想研究》、《宋明理学研究》、《中国哲学范畴发展史（天道篇）》、《传统学引论--中国传统文化的多维反思》、《周易帛书今注今译》、《走向心学之路--陆象山思想的足迹》等。
4、 叶秀山，1935年阴历6月4日生于江苏扬中县，祖籍江苏镇江，于上海读小学、中学。
1952年考入北京大学哲学系，1956年毕业，分配至中国社会科学院哲学所工作，迄今四十余年。
现任哲学所研究员，学术委员会主任，研究生院教授，第八、九届全国政协委员。
长期主攻西方哲学史，尤以古代希腊、近现代欧洲大陆哲学为主，兼及美学；近年注意思考中西哲学沟通问题。
平时喜好西方古典音乐和中国书画、戏曲。
汤一介，1927年2月16日生于天津，原籍湖北省黄梅人。
1951年毕业于北京大学哲学系。
现任北京大学哲学系教授，中国哲学与文化研究所所长，博士生导师。
1990年获加拿大麦克玛斯特大学（McMasterUniversity）荣誉博士学位。
1983年曾任美国哈佛大学访问学者（LuceFellow），曾任美国俄勒岗大学（1986）、澳大利亚墨尔本大学（1995）香港科技大学（1992）麦克玛斯特大学（1986、1990）等校客座教授，纽约州立大学宗教研究院研究员（1986）；1996年任荷兰莱顿大学汉学院胡适讲座主讲教授，1997年任香港中文大学钱宾四学术讲座主讲教授。
中国文化书院院长、中国哲学史学会顾问、中华孔子学会副会长、中国东方文化研究会副理事长、中国炎黄文化研究会副会长、国际价值与哲学研究会(ResearchinValueandPhilosophy)理事，第19届亚洲与北非研究会顾问委员会委员、国际儒学联合会顾问、国际道学联合会副主席；曾任国际中国哲学会主席（1992--1994），现任该会驻中国代表。
国内任南京大学、山东大学、兰州大学、首都师范大学、北京理工大学等大学兼任教授。
5、饶宗颐，字国庵，又字伯濂，伯子。
号选堂。
一九一七年生于广东潮安。
父亲饶锷，为潮州大学者，著作甚富。
幼承家学，未冠整理其父遗著潮州艺文志，于一九三七年刊登岭南学报，以此知名。
一九三五年之一九三七年，应中山大学之聘任广东通志馆专任纂修。
一九三九年至一九四一年协助叶恭绰编全清词钞。
一九四三年至一九四五年任无锡国专教授。
一九四七年至一九四八年出任汕头华南大学文史系教授兼潮州志总编纂。
一九四九年迁居香港。
自一九五二年至一九六八年，历任香港大学中文系讲师。
高级讲师及教授职。
一九六二年获法国法兰西学院颁发汉学儒莲奖。
一九六三年，曾至印度班达伽东方研究所作学术研究。
一九六五年至一九六六年又在法国国立科学中心研究敦煌写卷。
一九六八年至一九七三年应新加坡大学之聘出任中文系教授兼系主任；期间一九七零年至一九七一年，曾任美国耶鲁大学研究院客座教授。
一九七二年至一九七三年，又任台湾中央研究院教授。
一九七三年至一九七八年，任香港中文大学中文系教授兼系主任。
期间于一九七四年，为法国远东学院院士。
一九七八年退休后，又于一九七八年至一九七九年任法国高等研究院客座教授。
一九八零年，任日本京都大学研究所客座教授。
一九七九年至一九八六年又担任香港中文大学中国文化研究所荣誉高级研究员；期间于一九八二年获香港大学颁授荣誉文学博士学位。
复获香港中文大学授予中文系荣休讲座教授衔。
一九八一年至一九八八年曾担任澳门大学客座教授。
一九九二年起被复旦大学聘为顾问教授。
一九九四年起又任泰国华侨崇圣大学中华文化学术研究院院长。
饶教授有关东南亚华侨史研究的重要著作有：星马华文碑刻系年及新加坡古事记两种及发表了多篇论文：新加坡古地名辩正秦代初平南越辨苏门答腊北部发现汉钱古物蒲甘国史零拾论述中缅文化关系论述中越文化关系等，为华侨史研究增添了珍贵的资料，又曾于一九七零年就新加坡古代名称的检讨－蒲罗中问题商议与许云樵教授，陈育崧先生展开了为期九个月的论战，引起学术界的密切关注。
六十多年来，孜孜不倦，在文学，语言学，古文字学，敦煌学，宗教学及华侨史料等方面都取得了卓越的成就。
除了专著六十多种外，尚有发表在世界各大学术期刊及各大书刊上的论文，短文和杂文约有四百篇。
6、庞朴，1928年10月出生于江苏淮阴，汉族。
1954年中国人民大学哲学系研究班毕业，任教于山东大学。
1974年调中国科学院哲学社会科学部《历史研究》杂志从事编辑工作，以后曾任中国社会科学院《中国社会科学》杂志副编审、副总编和《历史研究》主编等职。
现为中国社会科学院研究员、联合国科教文组织《人类科学文化发展史》国际编委会中国代表。
现为国际简帛研究中心主任。
7、 楼宇烈，男,汉族，浙江省嵊县人，1934年12月10日生于杭州。
一九五五年毕业于上海浦光中学同年入北京大学哲学系哲学专业本科一九六0年北京大学哲学系哲学专业本科毕业一九六0年七月至一九七九年五月，北京大学哲学系助教一九七九年六月至一九八○年十一月，北京大学哲学系讲师一九八○年十二月至一九八五年八月，北京大学哲学系副教授一九八五年九月至今，北京大学哲学系教授一九九0年起中国哲学博士导师；北京大学哲学系教授（1985年9月起），北京大学哲学系东方哲学教研室主任（1985年12月起），北京大学宗教研究所所长（1989年3月起），北京大学学术委员会委员（1989年12月起）；教育部人文社会科学研究专家咨询委员会委员（1997年起），全国古籍整理出版规划领导小组成员，全国高等院校古籍整理研究工作委员会委员（第三届，1992年起），全国宗教学会理事（第三届，1988年起），孔子基金会理事学术委员会委员（1986年起），中华炎黄文化研究会理事、学术委员会委员（1991年起），国际儒学联合会理事（1999年起）。
8、李泽厚，著名哲学家，湖南长沙人，生于1930年6月，1954毕业于北京大学哲学系，现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士。
成名于五十年代，以重实践、尚人化的客观性与社会性相统一的美学观卓然成家。
八十年代，李泽厚不断拓展其学术论域，促引思想界在启蒙的路径上艰辛前行。
九十年代，李泽厚客居美国。
李学勤，1933年3月生于北京，读书于清华大学哲学系。
1952年-1953年，在中国科学院考古研究所参加编著《殷虚文字缀合》。
1954年起，在中国科学院历史研究所（后属中国社会科学院）工作。
历任研究实习员、助理研究员、研究员，1985-1988年任副所长，1991年-1998年任所长。
现任中国社会科学院学术委员会委员、古代文明研究中心主任，清华大学思想文化研究所所长，兼任多所大学教授，夏商周断代工程专家组组长、首席科学家，中国先秦史学会理事长等。
全国政协委员，国务院学位委员会委员。
1984年获有突出贡献的中青年专家称号，1991年获国务院政府特殊津贴，2001年被评为95国家重点科技攻关计划突出贡献者，2002年获全国杰出专业技术人才称号及奖章。
曾多次在欧美日澳及港台地区任教讲学。
1986年被推选为美国东方学会荣誉会员，1997年当选为国际欧亚科学院院士。
9、何兆武，原籍湖南岳阳，1921年9月生于北京。
1937年7月抗日战争爆发时就读北京师范大学附中高中一年级；9月全家间道南返故乡，在长沙入中央大学附中（由南京迁校）；1939年，入西南联合大学。
1943年毕业于西南联大历史系；1943－1946年读清华在（西南联大）研究生。
1946－1949年任台湾建国中学、湖南第十一中学教师，1949－1950年华北人民革命大学政治研究院毕业，1952－1950年北京图书馆编目员。
1952－1956年西安师范学院历史系讲师。
1956－1986年中国科学院（中国社会科学学院）历史研究所助理研究员、研究员。
1986年后任清华大学文化研究所教授。
1980年曾兼任中美文化交流委员会中方访问美国学者，1984年美国哥伦比亚大学鲁斯基金访问教授，1986－1987年中国社会科学院世界史研究所特约研究员。
1993－1994年德国马堡大学客座教授，1995年德国马堡大学客座教授。
10、方立天，1933年生。
现任中国人民大学哲学系教授、宗教研究所所长、博士生导师、中国宗教学会副会长、中国哲学史学会副会长、《中国哲学史》杂志主编、国家教委人文社会科学研究专家咨询委员、中国佛教协会佛教文化研究所特约研究员。
长期从事中国哲学、中国佛教与中国文化的教学与研究工作。
11、宗白华(1897一1986)，原名之木魁字伯华。
哲学家、美学家、诗人。
江苏常熟虞山镇人。
1916年入同济大学医科预科学习。
1919年被五四时期很有影响的文化团体少年中国学会选为评议员，并成为《少年中国》月刊的主要撰稿人，积极投身于新文化运动。
同年8月受聘上海《时事新报》副刊《学灯》，任编辑、主编。
将哲学、美学和新文艺的新鲜血液注入《学灯》，使之成为五四时期著名四大副刊之一。
就在此时，他发现和扶植了诗人郭沫若。
1920年赴德国留学，在法兰克福大学、柏林大学学习哲学、美学等课程。
1925年回国后在南京、北京等地大学任教。
曾任中华美学学会顾问和中国哲学学会理事。
宗白华是我国现代美学的先行者和开拓者，被誉为融贯中西艺术理论的一代美学大师。
著有《宗自华全集》及美学论文集《美学散步》、《艺境》等。
宗自华于1986年12月20日在北京逝世，享年90岁。
12、 殷海光（1919-1969）原名殷福生，湖北黄冈人。
中国著名逻辑学家、哲学家。
曾从师于著名逻辑学家、哲学家金岳霖先生。
西南联大毕业后，进入清华大学哲学研究所,并曾在金陵大学(原中央大学)任教。
抗日战争爆发后，加入青年军。
1949年到台湾，同年8月，进入台湾大学哲学系任教。
在几十年的治学生涯中，殷海光一直以介绍西方的形式逻辑和科学方法论到中国为己任，撰写了《思想与方法》、《论认知的独立》、《中国文化之展望》等著述。
并且毕生热心于现代逻辑的研究、教学和宣传。
其原因在于他认为中国文化中认知因素极为缺乏，而这必须依靠西方实证论哲学的输入来补救。
他认为，中国传统文化中的认知因素不发达，从根本上说，归因于儒家文化的泛道德主义倾向和中国文化采取的崇古价值取向。
于是，殷海光大力提倡认知的独立，强调独立思想。
殷海光终生秉持科学民主自由的精神，是一位富有批判精神的自由主义者。
求西方哲学重要书籍（按时间顺序，详细的），谢谢
初学哲学是要从哲学史或者哲学导论开始学的。
哲学导论比较好的有《大问题-简明哲学导论》，哲学史比较好的有罗素《西方哲学史》（不过此书比较偏颇，并不客观，但是据说写得很吸引人），《牛津西方哲学史》很不错，不过感觉有点深，很多内容对于初学者不容易掌握。
《苏菲的世界》没有读过，近年来颇获好评，不过一般畅销书籍水平都不怎么样。
如果要学习中国哲学，先读冯友兰的《中国哲学简史》就可。
其实真要全面了解哲学史，仅仅读一本是不够的，所以不必局限在一本上，自己多找几本，互相参照着读是比较好的方案。
世界公认哲学启蒙通俗易懂的是《苏菲的世界》 是每一位有人文素养的人书架上应该有的书。
（看下面链接的介绍） 参考资料： 如果要学哲学，最好的书是哲学经典原著，如柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德等人的书。
但原著非常难读，而且非常容易曲解。
但除此之外没有他法。
我觉得最好的哲学入门书是笛卡尔的《第一哲学沉思集》里面的六个沉思，特别是第一个沉思，大概只有十几页吧，不过要完全读懂，完全体会作者的意思需要很长的时间。
读完这个就会 有了入门再看其他的就容易多了。
如果有机会可以来中山大学哲学系上翟振明老师的哲学导论课，绝对是震憾人心的。
有一本他编的内部教材叫《哲学引论》，是一些原著的选编，不过没他讲解其实很难看懂 一，西方的： 1，《苏菲的世界》，乔斯坦·贾德\\\/著，萧寳森\\\/译，作家出版社。
这是一部小说，也是一本西方哲学的启蒙书。
2，《西方哲学史》，罗素\\\/著，商务印书馆。
这是一部学术著作，你可以在看完《苏菲的世界》之后看这本。
3，接下来你可以找上面作品中提到的重要的、或者你感兴趣的哲学家的作品来看。
二，中国的： 1，《中国哲学简史》，冯友兰\\\/著。
原著是英文写的。
似乎是有中英文对照的版本，两册。
2，《中国哲学十九讲》，牟宗三\\\/著。
3，《印度哲学概论》，梁漱溟\\\/著。
4，《中西文化及其哲学》，梁漱溟\\\/著。
5，《人生与人心》，梁漱溟\\\/著。
6，《人生哲学》，冯友兰\\\/著。
7，《魏晋玄学论稿》，汤用彤\\\/著。
8，读经典，庄子、老子、易经、论语、孟子、大学、中庸之类的。
写给大家的西方美术史读后感1000字
《西方美术史》有感这本书西方艺术的形式与特征等的发展史，其中心问题是美对于人类生活和人类历史的价值和意义。
另外，西方美学与西方的哲学，文化艺术的发展密切相关。
对美学，哲学是关于一切美学问题的最基础的思考，具有元美学的性质。
对美学问题的研究有利于加深和丰富对西方哲学的理解。
西方历史上的文学艺术作品是许多美学思想的源泉。
说起西方美术，我好像走进到了另一个新天地，与中国美术形式意境完全不同的另一番感受。
在兴趣盎然中,乔托的觉醒,波提切利的韵昧,达芬奇的智慧,米开朗基罗的激愤,拉斐尔的优雅,乔尔乔内的建树,提香的追求和丁托列托的视角,感受布勒格尔的气质,丢勒的才情,普桑的力度,华托的情调,大卫的理想,安格尔的柔美,德拉克罗瓦的激情和莫奈的光影，深深吸引着我。
另外，西方艺术流派及艺术形式多种多样：华丽激情的巴洛克艺术；古典优雅的学院派；充满生活情趣阳光的荷兰小画派；夸张扭曲的折衷主义；真实和谐的写实主义；抽象豪放的野兽派；具有戏谑和象征意义的超现实主义„„书的第一部分讲的是古埃及希腊罗马美学。
提起埃及，人们首先想起的是金字塔。
金字塔是古埃及卓越的建筑艺术，它是法老王们的陵墓。
对于金子塔的美丽和雄伟我不多说，在课上学到的最令我印象深刻的是埃及的雕刻、绘画艺术。
从那些作品我们可以看到，埃及人的灿烂文化以及他们对“秩序”的狂热追求，绘画的比例，外形都奇异的保持一致，宏伟的雕像现在虽然有好多残缺，但仍能感受到那埃及的辉煌文明
古希腊的美学思想是在其哲学，艺术，宗教，文化的土壤中产生的。
超凡入圣的艺术，古希腊与古罗马。
罗马人在相当长的时间里直接根据面具制作肖像雕塑。
后来古罗马肖像雕塑的美学追求在于求真美，这同古希腊的宁静、理想化的完美迥然不同，这种特征趋向于个人意志的创造，表现出敢于参与世事争胜的气概。
它是希腊文化的继承者和发扬者，伟大的罗马，璀璨的希腊
充满神话的希腊，雅典卫城，巴特农神庙，这些美丽的地方都给我们不一样的视觉享受。
虽然没有在幻灯上看到十几米高的雅典娜塑像，但是可以想象那是怎样的宏伟美丽。
充满了神圣，梦幻般的感觉
这些都给我从新认识了希腊的文化，对希腊的建筑也有了一些了解。
最后另我印象深刻的就是文艺复兴时期的两大天才——达芬奇与米开朗基罗，纪录片记录了他们的生平种种，让我们了解了天才成功的不易与艰辛。
时代造就了他们，他们也成就了时代
他们值得我们现在每一个学生去学习，为之理想而奋斗，因为他们告诉我们，艺术是门伟大的科学
终求一生，值得为之奉献，为之探索
它介绍了几种最早形态的美学思想。
塔塔凯维奇认为美学思想最早包含在艺术之中；鲍桑葵认为人类的审美意识产生于原始宗教向哲学的过渡阶段；吉尔伯特和库恩认为哲学孕育了美学。
综合几位美术家的观点，早期希腊的美学思想是蕴含在宗教，艺术，和哲学当中的。
这几种观点的分歧是美学本身是什么，美学与哲学的关系是什么。
由此可见，美学不仅仅是哲学的一个分支，他们之间还有更复杂的关系。
要理解他们的关系，我想必须要通过深入的学习和探究。
中国现在著名的哲学家有哪些
中国近现代哲学家：金岳霖，熊十力，梁漱溟，赵汀阳，牟宗三，胡适，冯友兰，南怀瑾，许向东，陈寅恪，饶宗颐，梁缺等。
那些大学有哲学系
哲学系比较好一点的有北京大学、中国人民大学、南开大学、武汉大学、中山大学、厦门大学、华东师范大学也有。
我在上海大学哲学系读^-^一般哲学系开设的专业课程有哲学概论、马克思主义哲学、西方哲学史、中国哲学史、逻辑学、心理学、美学、伦理学等等如果要从事哲学工作的话必须读到博士，一般高校的哲学教师、研究所都要求博士学位。
如果想找一份好工作那么不要读哲学系，因为哲学系不是职业教育。
不会教给你任何职业技能。
当然，哲学可以培养你的逻辑分析能力，思考问题的方式会不同，学习其他知识的能力也会增强，所以学习哲学后从事其他职业也是可以了。
如何研习中西哲学
在我看来，中国哲学其实就是中国哲学史。
基本上是从上个世纪初开始，当时胡适、冯友兰等人从西方学成归来之后，利用西方概念来处理中国传统思想文献，他们的贡献是非常大的。
因为原来中国的传统思想中，文史哲是不分家的。
古代文献浩如烟海，他们从这些浩如烟海的古代文献中疏理出哲学的思想，这的确是非常艰巨的工作，这是一个阶段，这个阶段主要是中国哲学史这门学科的建立。
之后，接着就是四九年以后，我们用苏联式的马克思主义来书写中国传统哲学。
然后就是改革开放以后开始反思极左的影响或者教条主义的模式，从而进入了第三阶段。
从这个阶段开始很多人试图借助于、或者利用从西方引进的一些新的理论和方法来进行中国哲学的研究，也就是说，学术界一些人，把这种方式看作是中国哲学的一个生长点。
但是这样一来，对于搞中国哲学的人来说就有了不同的研究取向或者说分化，一些人继续按照中国的传统治学方法，也就是所谓“小学”方法研读经典，沿着老师传下来的方式去主疏经典；另一些人则利用西方哲学的方式去重新疏理中国传统思想。
这两种治学方式之间必然会发生矛盾，而且这种矛盾很深，因为，持前一种方法的人认为，用西方的方式解读中国经典不是做中国学问的路子。
上西方哲学课的感受
最早对西方哲学的了解是从赵敦华老师写的《西方哲学简史》开始的，但是由于这本书是赵敦华老师为开通识课而写的一本教材，比较简略，再加上自身对西方哲学的整个西方文化背景不是很了解，因而也是走马观花，一知半解。
主要的问题在于，不清楚西方哲人为什么这样讲，这样的一系列提法是针对什么问题而发的呢
后来再看张志伟老师的《西方哲学十五讲》，对有些问题如西方哲学讨论话题中心的转变有了一些新的认识，可是与黑格尔、梯利、文德尔班和罗素写的《西方哲学史》一对比，一些问题就特别凸显出来，如在对一些哲学认识上存在明显的不一致，在评价上对一些哲学家的“理论内核”发掘也不一样。
同时，即使是西方人写的，也存在很大的不一致。
这些究竟是什么原因造成的呢
依愚之见，中西不同是由中文化传统造成的，即必须把西哲放在西方文化的大的发展背景中去考察；西西的不同是由于西方人自身的哲学体系不同造成的，最明显的就是黑格尔和罗素都是以自己对哲学的认识来写自己的“西方哲学史”的，因此，首先、必须要深刻了解黑格尔和罗素自己的哲学体系，才能了解他们所写的西方哲学史；其次、要把握住什么是哲学，哲学为什么会发生，才会理解哲学的探讨。
这一系列的问题其实很麻烦，没法毕其功于一役的解决，只能一边读书一遍消化，不断调整自己的认识，使自己与不同的哲人处在“对话”的语境下来达到一种“内在的理解”。
对西方文化大背景的的了解，可以通过看一些西方文学类的作品来获得一些感性的认知，如《荷马史诗》、希腊喜剧和悲剧，文艺复兴时期的作品等，同时还可以看一些西方人拍的历史性的电影来获得，在这些作品中，会使人深深感受到东西方文化传统的差异，但又不是像许多中国人宣传的“综合”和“分析”的区别这样简单，在这种感性的认知的体会下，必须要把西方文化看作是一种整体性、内涵逻辑发展的“生命”之流；对西方哲学的认知，必须要深入到每一个哲学家自身的理论视野中来考察，先看一些专人性的研究获得总体性的把握，再回到西方哲人的原著中去，深切感受他们自己的论述。
当然在短时间内不可完成这种工作，但是可以通过进行一些跨越性的阅读来完成，如读读赵林老师的《黑格尔宗教研究》来了解黑格尔，读邓小芒老师的《康德哲学演讲录》来了解康德，读洛克的《人类理智轮》、莱布尼茨的《人类理智新论》、康德的《纯粹理性批判》来认识西方近代哲学的“认识论转向”问题，读罗素的《数学哲学导论》来理解近代分析哲学的兴起，读罗蒂的《哲学和自然之镜》来看现代西方的“新实用主义”的解构主义进路，读张士英、赵敦华老师编的“西方哲学译丛”来看现代西方人对古代西方哲人的解读，读张志刚《宗教学是什么》、《宗教学的七种理论》来了解近代西方的的宗教学，读黑格尔的《宗教哲学》来了解西方古代的宗教思想，再读读一些西方人的传记性的著作及回忆录等等，不一而足。
通过这些阅读，沿着自己的认知和体会，基本上可以给出一种哲学是什么的回答，即哲学只是一种生活态度下的生活方式的矜持，除此之外，哲学什么也不是。
沿着这条思路，也可以对西方哲学进行一种解构性的透视。
这个理解可以由以下的论述来获得论证。
西方哲学中一个核心的概念是“逻各斯”（现代哲学大师德里达就主张一种“反逻各斯中心主义”，这也证明这个词是可以挑明西方哲学的主脉的），用中国哲学的概念来分析，“逻各斯”就是道家提倡的“道”，世界存在是可以把握的，这个把握就是“逻各斯”。
“逻各斯”本身是一名含三意的，即具有三个理论维度：一、自然哲学的维度，主要探讨世界的本源问题，回答世界是什么的的问题，同时还认为世界的存在是有“规律”的，即可以把握的。
这个维度，可以由西方早期的“自然哲学”一直延续到亚里士多德的“物理学”及近代以来的科学等概念，是西方的（唯物论的）自然主义的人文传统；二、伦理学维度，主要探讨人是什么，怎样与人交往，怎样做人及做什么样的人的问题，在这种历史主义的人本传统中，又有两个小支，一支是对人的“尊严”的探讨，即人性问题，一支是对“灵与肉”的探讨，即神性问题，后一支又可延展到宗教中对“上帝”神性问题；三、逻辑学问题，即人的语言层面的论辩要有“谱”，可以推演到人的思维层面的逻辑探讨，从智者派的“论辩”到亚里士多德的“三段论”，再到到基督神学的本体论证明、宇宙论证明，再到近代的“科学理性”的高扬及近代哲学的认识论转向的哲学“科学化”，再到现代分析哲学的探讨等，其根本就是“逻辑”的探讨的不同变种。
“逻各斯”的这三个维度是合一的，越是在古代也越是如此，越是向现在越是分道越是扬镳，而且各管各的越走越远，而近代以来由马克思、尼采、海德格尔发起的延续到现代的以德里达为代表的问题批判派和以罗蒂为代表消解问题派则具有明显的回归趋向。
这一理论走向可以用一个明显的例子来得到地说明（虽然不是很合题），即近现代学科的确立无不是从古“哲学”里一个一个划分出来的，而且越分越细，到了现代，跨学科学科的建立，又是种回归，虽然很难也不可能在重新实现“合一”，但是却指出了一个发展方向。
以下，就西方哲学的自身发展的脉络粗疏的探讨一下这种认识。
遵从对西方哲学的学术界的一般划分，逐个来探讨分析这种“一而三，三而一”的理论发展趋势。
第一阶段希腊罗马哲学。
在这一个开创性大时期中，又可以根据哲学理论指向的不同（对哲学三个维度的侧重不同，并不表明在以一个维度为主下不讨论其他两个维度），分为三个比较小的阶段，即早期自然哲学时期、希腊时期和希腊化时期。
（一）早期自然哲学，主要是在哲学的第一个维度上的探讨：1、对世界本源的探讨主要有：伊奥尼亚派的泰勒斯的“水”，阿那克西曼德的“无限”，阿那克西美尼的“气”。
赫拉克利特的“火”，毕达哥拉斯的“数”，恩培多克勒的“四素说”，阿纳克萨戈拉的“种子”说，而最著名也是成就最高的就是由留基波到德谟克利特的“原子论”；2、对世界的本源和现实世界的关系探讨，引发了对“生成”问题的探讨，最大的成就是德谟克利特的“原子”和“虚空”的讨论，而陷入的困境则是巴门尼德的“是者”及其后学的芝诺的“四大悖论”；3、此时对伦理的关注，则主要有毕达哥拉斯派“数论”下的“和谐”“灵魂”说，克赛诺芬尼的“理神论”的神人同形同性说。
由于这一阶段把世界和人生都建构在一个确定性的主观或客观的原则之下，导致了僵化，人自身成为一种被这种原则主导的“奴隶”，人陷入一种完全受动的不自由的状态。
正是针对这一点，“智者派”兴起，开始了西方第一次“人的觉醒”。
怎样学习哲学
我不知道楼主是因为什么原因而对哲学产生了兴趣，这是个很重要的问题，我所认识以及了解的人，有些为了思辨的乐趣而学习哲学，有些因为乐于享受懵懂的挫败感而学习哲学，有些纯粹因为向往哲学而学习哲学，也有像我一样为了解开自己的困惑而学习哲学。
现在的哲学发展同半年前那些先哲辈出，时代的轮盘为巨人的神经元所推动的岁月不同，为了思辨的快乐而学习哲学的人，最终只能沦为语言学家，作家或者文献学者， 因为享受懵懂的挫败感而学习哲学的人，最终只能与哲学的殿堂章门折柳，因为向往而学习哲学的人，如果选择好了向往的方向，或许能找到医生的指引，如果错失了正确的向往，那哲学于他也只有捐箧的宿命。
关于这个问题我不妨说的具体一点，我并不清楚楼主的年龄层次，也不清楚楼主的兴趣爱好，但从楼主的用此看来，应该和我在一个时代范畴，那我就拿我自己的自身体验来跟楼主说一说对哲学有点兴趣但无意成为一个时代思想先驱的人如果看待哲学的学习。
首先，泛读哲学史的确是一个途径但并不是真正好的方法，打一个武侠小说的比方，岳不群同令狐冲比剑时，用剑锋如芒的辟邪剑法却输给了专找破绽的令狐冲所用的独孤九剑，独孤九剑不外乎一个字，“破”。
如果楼主毅力坚强，能够耐得住性子，将哲学史翻看几遍，确实可以是自己迅速积累起大量的哲学素材，甚至可以去参加大三的哲学系期末考试，然而，素材并非素养，如果楼主真的想要体会哲学，认识哲学，还是推荐先明白自己究竟要求助哲学些什么，古希腊时代，或者是先秦时代的作品其实并不适合因为兴趣而学习哲学的人，当然是指我们所处在这个时代的那些为兴趣而学习哲学的人，因为那些著述被思辨一词绑缚的过重（个人观点，话说我本来就不喜欢思辨哲学，但是并不是说那些时代除此之外别无其他，吾非白君，切勿染却），如果楼主是因为看了丹布朗的无聊小说（个人观点）而对哲学产生兴趣，那可以看看中世界哲学，当然是宗教哲学，推荐奥古斯图，不推荐阿奎那（我觉得他太中规中矩，不能给人享受感）；如果楼主从事于物理学，建筑学，或者其他工科学科的学习或工作相关领域的话，那推荐从康德看起，首先从纯粹理性批判开始(推荐蓝公武译著）,纯粹理性批判的话，读的时候无论是否自认为理解，都会给人一种精神上的享受，或者说，让人感到一种痛快的实感，实践理性和批判力批判不推荐一定要读，不过如果是建筑学或者是艺术设计领域的佼佼者，可以选看实践理性批判，另外，阅读时可以试图用现实世界来理解难懂的语段，但不建议用难懂的语段反其道而行之。
上面所说的从事建筑学，艺术设计，甚至从事文学方面工作或学习的哲学兴趣者，即一切依赖表象并根植于美的实在具现的领域，不可避免的要“遭遇”海德格尔，鉴于个人学龄较低在现象学方面大概幼稚园水平，就不过多介绍了，不过海德格尔同样适合试图理解生活，体会生活，并经常追问XX的意义的人群阅读，个人推荐，存在于时间，住居思，以及巴仕拉的空间的诗学，如果说有人问某某作为何不在我的推荐当中，明明是基石的说，我回答，原因是我没看过，好比幼稚园阿姨给小朋友们讲卡夫卡会被责难为吓唬小孩一样。
如果楼主是一个从小，不限定几岁就对美这个概念有一种超乎寻常的执着，写初中作文不对韵就没法下笔，做数学题如果解题过程不漂亮绝对不写下答案，走路的时候如果每一步都完美的重复了某种几何规则的话就心情愉快，等等，那么希望楼主先学尼采，听瓦格纳，看埃舍尔，读卡夫卡，这能使人更加执迷与灵魂体验给人带来的特异感觉，请原谅我使用自己捏造的词，圣经所谓命蒙恩福，尼采所谓狄奥尼索斯的醉境，李白所谓羽化，康德所谓天才的艺术，叔本华所谓意志的凌驾，总之，这个能让你感觉到自己付出的岁月终于用了回报，感觉到自己一瞬间有了洞悉曾经某个时间点之时的一切的顿悟。
当然，因为终究是被人引导而来到伊甸，觉得自己赤身裸体很羞愧也是理所当然，如我所见，因为兴趣而学习哲学的人已经可以到此为止了。
对于向往哲学的人来说，我的回答比起上面要简单的多，哲学并不神秘，也不值得向往，这个问题我不愿意深究，也没资格深究，我只是开始学哲学不过两年的学生，哲学好比无数面华丽碎去的镜子，或许曾经有那样的时刻，地上的碎片反映着我们所见的整个世界，看是世界越来越大，碎掉的镜子也越来越多，已经无法容许人脑神经元在系统上的统治的破碎镜子所聚成的混沌，终于让我们明白，这些镜子已经至少@等价于我们被抛入的这个现象的聚合了。
不过至少，每一片镜子，都至少可以映出我们眼中的世界，我不开眼中又映出镜中世界……之后的玩笑，我的意思是，希望向往哲学的人，抛弃这份向往，走向哲学，毕竟，向往就是用来在达成时而舍弃的。
相信楼主不是为了挫败感而学习哲学的，正常人不会羡慕伯德家的苔丝。
我身边有这样生活在其他平行世界的存在，我想，预言诗人以及地下乐团的恶魔教义一定也能达到这个相同的效果。
最后，我所想回答这个问题的原因，或许我也想问自己这样一个相同的问题，被问过无数次，被无数不同的人，我学习哲学究竟是为了什么，亦即我所说，为了解决这样的问题而求助于这一伴随人类理智而进化的信息生命体，我所归类的第四类。
望观者莫哂，我从小到大走着不同的道路，因为被吹捧起来的绘画才能而上过艺术院校，但是几年之后，我发觉自己不应该在装模作样地在这被缪斯青睐的地方蹉跎时光，后来，本来在高中选择了文科的我因为老师让人窒息的期望而开始奋斗竞赛数学，但是最终抱着比较丑陋的重金属打道回府。
从那时起，我发现，在哈代的眼中拉马努金永远不是中国人，如同没有绘画天分一般，我也是与数学无干的路人甲，最终大学时我选择了哲学，然而很多时候，我对自己正读着某天才的著作这个现象而感到莫名的反感，从那时，我明白，一个真正的哲学家在读书的时候绝对不是我此刻的感觉，不论推入了多少次，不论做多少次元的反思，毫无关系，那会是什么感觉呢，不知道，或许，我最信服的答案，是寻找着一种认同，是一种角逐，而非单方面的索取，垂涎，叹为观止。
真正的哲学是什么，存留于思维中的疑惑会让人痛苦，这些疑惑或许和介子们同质同性，而且或许会改变形态，而且或许很乖巧还是说微弱，总之，总有这样的统一的意识做着这样的是，用自己所能寻找到的信息来解除这痛苦的疑惑，进而这一过程也成为了信息的部分，周而复始。
所以说我还只是可悲的存在，难怪会不经意间产生令人恐惧的反感，到如今，我也只是沉醉于体验别人痛苦而感到快乐的可怜阶段，楼主，如果真的如同我一般开始，进行，请做好准备，我想，这份感觉或许也会在那个时候响应。
话虽如此，我还是想到了应酬的办法，个人的办法比较私密，在这就禁止事项了，不过提示还是有的，将自己的困惑引向自己天分所在的地方，即使不能解决问题，也至少可以缓解压力，毕竟，人生存的现实意义就蕴含在自己天分的潜能之中，人在自己有天分的领域永远不会被将存在抹杀。
希望我今天所说能够对楼主有所帮助，希望楼主能遭遇自己与哲学命运的邂逅。
