孔子评传读后感700字
孔子评传读后感孔子(前551～前479)名丘，字仲尼。
是春秋后期伟大的思想家、教育家，儒家的创始人。
作为中国古代著名的教育家，孔子的教学方法和教学艺术之高超至今仍难以有人能望其项背。
孔子在教育方面所取得的伟大成就，除了其人格的魅力，思想的精邃及知识的渊博外，也与他完美的教学方法是分不开的。
最近读《孔子评传》，对他的教学方法有了新的感悟，下面我想谈谈他的三种教学方法。
首先是启发式的教学法。
孔子创立启发式的教学法，可以用八个字来概括：“不愤不启，不悱不发。
”(《论语·述而》按宋代朱熹的解释：“愤者，心求通而未得之意;悱者，口欲言而未能之貌;启，谓开其意;发，谓达其辞。
”可见，“愤”就是学生对某一问题正在积极思考，急于解决而又尚未搞通时的矛盾心理状态。
这时教师应对学生思考问题的方法适时给以指导，以帮助学生开启思路，这就是“启”。
“悱”是学生对某一问题已经有一段时间的思考，但尚未考虑成熟，处于想说又难以表达的另一种矛盾心理状态。
这时教师应帮助学生明确思路，弄清事物的本质属性，然后用比较准确的语言表达出来，这就是“发”。
孔子的启发式教学虽然只有八个字“不愤不启，不悱不发。
”但它不仅生动地表现出孔子进行启发式教学的完整过程，而且还深刻地揭示出学习过程中遇到疑难问题时将会顺序出现的两种矛盾的心理状态，或者说两种不同的思维矛盾，以及这两种矛盾的正确处理方法。
孔子十分重视学生思维过程中的矛盾，孔子常常由教师或学生自己提出问题，由学生自己去思考，等到学生处于“愤”的心理状态，即遇到思维过程中的第一种矛盾而又无法解决时，教师再去点拨一下。
然后又让学生自己继续去认真思考，等到学生进入“悱”的心理状态，即遇到思维过程中的第二种矛盾且无法解决时，教师又再点拨一下，从而使学生柳暗花明，豁然开朗。
其次是“因材施教”教学法。
以“因材施教”方法而论，孔子更是独树一帜，在古今中外的教育家中无人能与之相比。
论语中有这样一个故事：子路与冉有向孔子请教同一个问题，听说了一件事，要不要马上去做?孔子对子路说：“有父兄在，不可以如此。
”对冉有却说：“可以去做。
”孔子的另一个学生公西华对此发生疑问，孔子解释说：“冉有退缩，故鼓励其进取;子路则勇于进取，故使之知有所退缩。
”(见《论语 先进》)。
还有这样一个非常生动的例子：有一次，孔子与学生讨论伦理道德问题，学生甲问：何为孝?孔子答：无违。
学生乙也问这个问题，孔子答：父母唯其疾之忧。
学生丙也问之，孔子曰：犬马皆能有养，不敬何以别乎?学生丁又问同一个问题，孔子说：色难。
我们不禁要想：同一个问题孔子为什么会给出如此多个答案呢?原因就在于孔子的“因材施教”的教学方法。
研究推测，孔子认为学生甲有些不听父母管教，学生乙父母有病，需要人照顾，学生丙则不知道赡养父母，学生丁则常在父母面前耍性子，给父母脸色看。
孔子还指出，人的智力有智、愚、中之分，人的性格有鲁、颜之异，人的心理状态有勇进与退缩之别，而且每个人的才能有不同的发展趋势(例如有的适合文学，有的适合从政，有的适合军事，有的适合商贾……)因此教学中必须根据这些不同的心理特点因人而异施教，才能获得理想的效果。
所以后人研究《论语》就得出这样的结论：夫子教人，因材而异。
孔子不仅能做到因人施教，还能因时间、地点、环境的不同而施教，《论语》中关于这方面的例子也很多。
除此以外，更令人惊叹的是孔子还能根据学生的心理状态和思维过程的不同特点而施教，真可谓变化无穷。
宋代朱熹在总结孔子教学方法时，将孔子的这种教学方式称之为“因材施教”。
再次是 “学而时习，温故知新”教学法。
这是孔子在教学过程中关于学生应如何学习的主张。
《论语》第一句话就是，子曰：“学而时习之，不亦说乎?”孔子认为，学习是很快乐的事情，这个快乐即在于学习了又不断地温习它，实践它。
“习”，可以从温习和实习两方面去理解。
孔子教学，强调学生对所学知识的复习与实践。
曾子说“吾日三省吾身”，其中要反省的内容之一既是“传不习乎?”老师传授的学业用心复习了吗?照着它实践了吗?一个好学的人，应该不断温习过去的知识。
子夏说：“日知其所亡，月无所忘其所能，可谓好学也已矣。
”(《子张》)这反映了孔子的看法。
一个学生要自觉地每天获得新知识，每个月都练习、实习已掌握的本领，这就是好学的人了。
孔子强调多复习旧知识，原因之一是他认为，人们从温习旧知识中可以获得新知，并且应该不断从旧知中获的新知。
他说：“温故而知新，可以为师矣。
”(《为政》)如果能做到经常温习旧知识，并从中获得新的体会，新的见解，这样的人就可以做老师了，强调从旧知中独立地获得新知。
在孔子看来，学而时习之，不仅可以巩固已学得知识，而且可以从中获得新的知识。
综合上述，孔子的教学方法，对于今天仍然是有益的、适用的，甚至可以说是需要提倡和强调的。
我们一再强调启发式教学方法，在相当多学校中并不能很好的实行，我们一再提倡的学思并重，以培养能力为主的教育目标并不能贯彻，高考一根指挥棒，打掉了不少学生的朝气蓬勃。
教书变成了号题、猜题、压宝，学习既是死读、死背、死记。
站在21世纪的今天，特别是实施素质教育的今天，面对孔子的教育方法、至理名言，再看看我们填鸭式的教学状况，甚至还要把某些督促学生死记硬背的考试方法当作先进经验去推广，倒退连古人都不如的地步，我们今天的教育家们，还能再说些什么。
鲁迅传读后感2000字
带着一种好奇和探究的心理我开始阅读鲁迅，一个伟大寻求着的心声，读到了鲁迅的思想，情感，知识，态度，言行。
了解了鲁迅的平凡而伟大的一生，对人生有了进一步的思考和反省，更认识到鲁迅外冷内热的热烈情怀，对人生的深刻认识和挚爱。
正因为对人生，才有了对戕害人生的言行的痛彻骨髓的恨，才有“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”的人生写照， 人的生命是这样的珍贵，我们的人生如果用一种健康科学的态度和思想来经营和维持的话，我们本来可以过的更加幸福和快乐。
社会组织结构的不合理，导致社会功能的不正常，导致社会家庭生活的不科学不健康，谁之过?社会管理者的责任，当然也有我们自己的责任。
因为我们没有充分争取和使用我们手中的权力，缺乏对利益保护的追求认识和理解。
民主与科学是人类发展进步的锐利武器，经过流血牺牲换来的宝贵财富却让我们弃之如敝履，能不说是我们的悲哀吗
一个缺乏有机统一组织的社会系统是不可能完全表现他的生命的丰富和生动的，一个健康的生命机体，有完善的系统组织，保证了功能的健全和活动的正常，实现了生命的完美展现，这才是的人生历史。
鲁迅先生为构建新型的国民思想付出了一生的努力，和革命先行者孙中山一样做了一个彻底的坚定革命战士。
我们却自陷在物欲横流的漩涡中不能自拔，这是多么悲哀的事
之余，仍然不想放弃自己的人生理想，那是我一生的追求，为了人生的幸福，必须像鲁迅先生一样做“韧”的努力和奋斗。
周围的人们还会沉迷在现有的唯利是图的圈子里用异样的眼神看人，但在我的好友中已经有人觉醒，趁着黎明前黑暗的掩护悄悄地向着光明的方向轻装前进了。
我要抓紧时间学习，去追赶前面奔跑的人们--------像鲁迅一样，做一个爱憎分明的人，做一个真正的中国人
当代中国社会需要鲁迅这样清醒的斗士，人们的精神需要鲁迅这样的文化先锋。
当代青年作为文化传承者，应该把解读鲁迅作为一生的文化使命，让在更加广阔的时空范围内影响中国、中国人，重塑中华民族之魂。
青年一直是鲁迅所关心的对象，他一生以“立人”为己任，认为青年是中国未来的希望。
在中有这样一段深情的话：“愿中国青年……能做事的做事，能发声的发声。
有一分热，发一分光，就会萤火一般，也可以在黑暗里发一点光，不必等候炬火。
此后如竟明日没有炬火，我便是唯一的光。
倘若有了炬火，出了太阳，我们自然心悦诚服，不但毫无不平，而且还要随喜赞美这炬火或太阳：因为他照亮人类，连我也在内。
”[7]这段话中包含着作者对于中国青年和社会的无尽期望。
但由于历史的变迁，时代环境的变化，使当代青年对于鲁迅其人、其精神在体认上存在着一种隔膜。
绝大部分青年只知道鲁迅是中国现代以来最伟大的作家，是“中国文化革命的主将”，他以作品作为投枪、匕首，与封建社会黑暗做斗争，然而社会已经发生了翻天覆地的变化，在社会主义新时期，鲁迅的作品已经丧失了它的价值与意义。
另外，鲁迅先生一生执著于中国的启蒙，要打破铁屋子的黑暗，然而自身却难以摆脱因怀疑一切而带来的“鬼气”，这使他成为中国最忧愤的灵魂之一。
如此复杂而痛苦的灵魂使很多当代青年不忍去触碰，担心在拷问自身灵魂的过程中，不堪心灵的重负，以鲁迅的方式来思考社会人生，会让自己活得很累，因而不敢直面自己的内心。
又因为鲁迅文本自身的艰深，使得在快餐消费时代成长起来的青年，很难摆脱浮躁，认真地肯噬文本当中的深刻。
那么如何打破隔膜，消除启蒙者与启蒙的对象之间越来越远的距离呢
这些任务自然落在当代青年，特别是那些爱思考，想认识社会人生的青年身上。
其实，当代青年与鲁迅沟通，接受鲁迅是一种历史的必然。
我们与鲁迅一样，处于一个历史、社会、文化的转型期：面对东西方文化的冲击，在传统与现代之间，在困难的歧路面前，我们自然会产生与鲁迅类似的探索与思考。
在转型时期，选择属于民族的，社会的道路。
此外，在更加合理的现代教育制下成长起来的年轻人，接受了多元化的思想。
不会再把鲁迅当作一个神、或者偶像来崇拜，也不会轻率的、偏激的去否定他，而是以更科学的态度去分析理解，与鲁迅进行平等、独立的对话，从而在内心中接近真实的鲁迅。
首先，借助媒体，广泛展开鲁迅的研讨与宣传活动。
随着时代的发展，媒体成为第四种力量影响着人们的日常生活，在开放的时代条件下，也应当让鲁迅不断地走入公共的话语地带，使广大受众接受平民化的鲁迅，不再仅仅作为学者们的私有物。
比如的，就是从鲁迅作为普通人的视角出发，分析这个忧患的灵魂的形成过程，从而得到了很多“年轻读者的激赏”。
同时以鲁迅生平为蓝本的影视剧创作，同样激起了人们想要全方位了解鲁迅的求知欲望。
可以说借助媒体的力量是使鲁迅走出象牙塔，进而平民化的有效渠道之一。
其次，读原著，回到鲁迅那里去。
鲁迅本体意义的存在主要依赖于他留下来的全部文本，读是理解鲁迅智慧与哲学的全部基础，是获得个人体验的全部出发点。
但是阅读经验告诉我们：鲁迅作品本身是十分艰深的，白话文初创时期语言的生涩，造成语法以及文字阅读上的陌生。
另一面，从中学时代便开始的鲁迅作品的学习，并不是在主体阅读基础上形成的个性化体认，而是教师主观式的灌输，甚至是左的思想的影响。
这都在某种程度上影响着青年对于鲁迅作品的接受和理解，心理产生了敬畏而非亲近之感。
消除这种畏惧和隔膜的关键是克服青年与鲁迅的心理障碍，激发青年人积极主动地阅读鲁迅作品的兴趣。
在此基础上教师给予必要的指导或者自身阅读相关的书籍，从而获得个人对于先生的看法，形成自己的鲁迅观。
再次，进行文本细读，并将这种阅读作为一生的使命。
鲁迅的每个思想命题都有它的现实针对性，并且是在思想文化斗争的具体实践中展开的。
进行细读的前提，是要对鲁迅思想形成、发展、转变的背景有所了解。
在历史中解读鲁迅，不断回到历史的原点。
并结合自己日渐丰富的经验和阅历搭建和先生对话的平台。
此外在阅读的过程当中还要注意对于作者的观点，论述内容的总结，以笔记的形式摘录文章当中表明作者意图的话，并对一些名言名句进行必要的记忆。
只有在细读的基础上鲁迅才能径直地走入青年的心灵深处，使青年领略到他作品的风采，人格的魅力，并自觉地把作为自己一生当中重要的资源。
任何文本的意义都是恒变的，因而对于全集的阅读随着时间经历的变化，也要成为一个动态发展的过程。
当代青年正处于不断成长的过程中，随着社会经历，人生体验地不断加深，观察事物的角度也要不断变化。
所以应该把这种阅读当作一生的任务来看待，在成长与实践的过程当中不断去体会鲁迅思想的丰富内涵，感受伟大的人格魅力。
阅读鲁迅作品，研究不仅仅从鲁迅这一个人的角度出发，更要把鲁迅作为一个文化系统来看待，从阅读的实践当中不断发现它在思想文化方面的价值和意义。
因而当代青年更应该把解读鲁迅看成自己的文化使命，让鲁迅精神成为人生当中重要的组成部分。
面对的社会现状，青年人要拥有一个清醒的头脑，拨开现实的黑与白，从多个方面去理解，思考当代的鲁迅，克服对于鲁迅作品理解的偏颇，不断地深入理解鲁迅其人，其思想，其当代价值，作为自己认知世界的财富。
同时，把鲁迅精神作为自身人格重塑的力量，面对各种歧路和文化危机保持个人的追求，自觉的承担青年应有的责任和使命。
鲁迅先生留给我们的东西是属于历史的，但是他的意义与价值不仅属于当代，同时也关照着未来。
他的作品和精神将伴随当代青年一路前行，青年也有把这种宝贵的财富一直绵延下去的重要使命，让鲁迅的作品随着时代常读常新。
关于林肯的人物传记（600字左右）
1 傅雷(1908-1966)，我国著名文学翻译家、文艺评论家。
一生译著宏富，译文以传神为特色，更兼行文流畅，用字丰富，工于色彩变化。
翻译作品共三十四部，主要有罗曼·罗兰获诺贝尔文学奖的长篇巨著《约翰·克里斯朵夫》，传记《贝多芬传》《米开朗基琪传》《托尔斯泰传》；服尔德的《嘉尔曼》《高龙巴》；丹纳的《艺术哲学》；巴尔扎克的《高老头》《欧也妮·葛朗台》等名著十五部。
作为文学评论家，他对张爱玲小说的精湛点评，为学界作出了文本批评深入浅出的典范。
作为音乐鉴赏家，他写下了优美的对贝多芬、莫扎特和萧邦的赏析。
傅雷先生为人坦荡，禀性刚毅，“文革”之初即受迫害，于一九六六年九月三日凌晨，与夫人朱梅馥双双愤而弃世，悲壮的走完了一生。
傅雷的悲壮弃世，不但是对发生在中国大地上的那场荒谬绝伦的文化大革命的最强烈的控诉，同时也充分显示了有良知和正义感的人文知识分子的尊严。
“永远的傅雷先生”活动年谱 日期：年谱 ⊙1921年，考入上海徐汇公学（天主教教会学校）读初中。
⊙ ⊙ 1924年，因反迷信反宗教，言辞激烈，为徐汇公学开除。
仍以同等学历考入上海大同大学附属中学。
” ⊙ ⊙ 1925年，在大同大学附中参加“五卅”运动，上街游行讲演，控诉帝国主义的血腥暴行。
9月习作短篇小说《梦中》，发表于次年1月《北新周刊》第13、14期。
⊙ ⊙ 1926年，在北伐胜利的鼓舞下，与同学姚之训等带头参加反学阀运动，大同校董吴稚晖下令逮捕，母亲为安全起见，强行送子回乡。
8月写短篇小说《回忆的一幕》，发表于次年1月《小说世界》第15卷第4期。
秋后以同等学历考入上海持志大学读一年级。
⊙ ⊙ 1928年，到达马赛港，次日抵巴黎，途中写《法行通信）15篇（1月2日至2月9日），陆续发表于当年《贡献旬刊》第1、2卷各期。
后为文学家曹聚仁所推重，编入《名家书信集》。
本年开始留法四年。
为学法文，试译都德的短篇小说和梅里美的《嘉尔曼》，均未投稿。
开始受罗曼·罗兰影响，热爱音乐。
⊙ ⊙ 1929年，在瑞士莱芒湖畔，译《圣扬乔而夫的传说》，载于次年出版的《华胥社文艺论集》。
是为最初发表的译作。
9月返回巴黎后，就投人休养中开始翻译的丹纳《艺术论》第1编第1章，并撰写《译者弁言》，载于《华胥社文艺论集》。
⊙ ⊙ 1930年，撰写《塞尚》一文，载同年10月《东方杂志》第27卷，第19号。
⊙ ⊙ 1931年，译屠格涅夫等散文诗四首，以“小青”、“萼子”等笔名发表于1932年10月至1933年1月的《艺术旬刊》。
译《贝多芬传》，后应上海《国际译报》编者之嘱，节录精要，改称《贝多芬评传》，刊于该《译报》1934年第1期。
11月与刘海粟合编《世界名画集》，并为第2集撰写题为《刘海粟》的序文。
由中华书局出版。
受聘于上海美术专科学校，任校办公室主任，兼教美术史及法文。
编写美术史讲义，一部分发表于《艺术旬刊》。
译法国Paul Gsell《罗丹艺术论》一书，作为美术讲义，未正式出版，仅油印数百份。
⊙ ⊙ 1932年，与留法期间认识的庞薰琹和在上海美专认识的倪贻德，出于对现实的不满，意欲为改变现状有所作为结成“决澜社”，公开发表《决澜社宣言》。
傅雷在《宣言》上签了名。
并与倪贻德合编《艺术旬刊》，由美专出版。
9月筹备并主持“决澜社”第三次画展，即庞薰琹个人画展。
9月为庞薰琹个人画展写短文《薰琹的梦》，刊于同月《艺术旬刊》第1卷第3期。
10月译George Lecomte文章《世纪病》，刊于同月28日《晨报》。
10月至次年5月为《时事新报》“星期学灯”专栏，撰写《现代法国文艺思潮》、《研究文学史的新趋向》、《乔治·萧伯纳评传》、《从“工部局中国音乐会”说到中国音乐与戏剧底前途》和《现代青年的烦闷》等5文；并翻译《高尔基文学生涯四十周年》、《精神被威胁了》和《一个意想不到的美国》三篇。
为《艺术旬刊》撰写《现代中国艺术之恐慌》、《文学对于外界现实底追求》等文章四篇；美术史讲座十一讲：世界文艺动态十八则；以“萼君”、“萼子”、“小青”等笔名译短诗五首；以“狂且”笔名译拉洛倏夫谷格言二十六则；以“疾风”笔名译斐列浦·苏卜《夏洛外传》十二章。
⊙ ⊙ 1933年，所译《夏洛外传》全书付印，冠有《卷头语》及《译者序》。
9月以“自己出版社”名义自费出版。
9月母亲病故。
坚决辞去美专职务。
⊙ ⊙ 1934年，撰写所译罗曼·罗兰《弥盖朗琪罗传》的《译者弁言》。
全书于次年9月由商务印书馆出版。
又译Paul Hazard长文《今日之伦敦》，连载于《国际译报》1934年第6卷第5、6期。
6月将在美专任教时编写的美术史讲义整理、补充为《世界美术名作二十讲》（未发表），1985年由香港三联书店出版。
6月《罗曼·罗兰致译者书》为所译《托尔斯泰传》的代序。
全书于次年11月由商务印书馆出版。
秋与叶常青合办《时事汇报》周刊，任总编辑。
“半夜在印刷所看拼版，是为接触印刷出版事业之始。
3个月后，以经济亏损而停刊”。
⊙ ⊙ 1935年，3月应滕固之请，去南京“中央古物保管委员会”任编审科科长四个月。
以笔名“傅汝霖”编译《各国文物保管法规汇编》一部。
6月由该委员会出版。
6月译《米勒》，作为序文刊于王济远选辑的《米勒素描集》（商务印书馆出版）。
7月撰写所译莫罗阿《人生五大问题》的《译者弁言》。
全书于次年3月由商务印书馆出版。
9月写《雨果的少年时代》一文，发表于12月出版的《中法大学月刊》第8卷第2期。
12月为所译莫罗阿《恋爱与牺牲》撰写《译者序》。
全书于次年8月由商务印书馆出版。
⊙ ⊙ 1936年，4月译毕莫罗阿《服尔德传》，写有《译者附识》。
由商务印书馆出版。
⊙ ⊙ 1937年，所译罗曼·罗兰《约翰·克利斯朵夫》第1卷由商务印书馆出版，冠有《译者献词》。
7月应福建省教育厅之约，去福州为“中等学校教师暑期讲习班”讲美术史大要。
⊙ ⊙ 1941年，2月所译《约翰·克利斯朵夫》第2、3、4卷由商务印书馆出版。
第2卷冠有《译者弁言》。
⊙ ⊙ 1942年，1月翻译英国罗素《幸福之路》，并撰写《译者并言》。
该书于1947年1月由上海南国出版社出版。
3月重译《贝多芬传》，并写《译者序》，以所撰《贝多芬的作品及其精神》一文作为附录。
全书于1946年4月由上海骆驼书店出版。
4月翻译法国杜哈曼《文明》。
⊙ ⊙ 1944年，1月与裘柱常、顾飞、张菊生、叶玉甫、陈叔通、邓秋枚、高吹万、秦曼青等共同署名发起在沪举办“黄宾虹八秩诞辰书画展览会”，并刊印《黄宾虹先生山水画册》和《黄宾虹画展特刊》，特刊上以笔名“移山”，撰写介绍黄宾虹绘画之《观画答客问》。
2月翻译巴尔扎克《亚尔培·萨伐龙》，1946年5月由骆驼书店出版。
4月以笔名“迅雨”写《论张爱玲小说》，对张爱玲创作的发展趋向提出了精当中肯的批评。
文章刊于柯灵所编《万象》5月号。
12月翻译巴尔扎克《高老头》。
1946年8月由骆驼书店出版。
⊙ ⊙ 1945年，9月与周煦良合编《新语》半月刊，共出五期，因邮局扣发停刊。
10月至次年5月分别以“疾风”、“迅雨”、“移山”、“风”、“雷”等笔名，为《新语》写文艺政治文章十六篇，翻译政论两篇；为《周报》写政论两篇；为《民主》写书评一篇；为《文汇报》写政论二篇。
12月为柯灵主编的《周报》积极提供材料，出版《昆明血案实录》。
⊙ ⊙ 1947年，“痛改”杜哈曼《文明》的译稿，并写《译者弁言》及《作者略传》。
5月由南国出版社出版。
4月翻译斯诺《美苏关系检讨》，生活书店以知识出版社名义刊印两百本。
译者代序《我们对美苏关系的态度》先连载于4月24、25日《文汇报》。
7月写《所谓反美亲苏》一文，刊于储安平主编的《观察》第2卷第24期。
⊙ ⊙ 1948年，受英国文化协会之托，翻译牛顿《英国绘画》，由商务印书馆出版。
8月巴尔扎克《欧也妮·葛朗台》译竣于庐山枯岭。
由三联书店出版。
⊙ ⊙ 1951年，译毕巴尔扎克《贝姨》，写有《译者弃言》。
8月由上海平明出版社出版。
7月重译《高老头》。
9月为《高老头》撰写《重译本序》。
全书于10月由平明出版社出版。
⊙ ⊙ 1952年，2月巴尔扎克《邦斯舅舅》译毕。
5月由平明出版社出版。
9月《约翰·克利斯朵夫》重译本第1册由平明出版社出版。
⊙ ⊙ 1953年，2月《约翰·克利斯朵夫》重译本第2册出版。
3月《约翰·克利斯朵夫》重译本第3册出版。
6月《约翰·克利斯朵夫》重译本第4册出版。
全书出齐。
7月译毕梅里美《嘉尔曼》（附《高龙巴》）。
9月由平明出版社出版。
⊙ ⊙ 1954年，译毕巴尔扎克《夏倍上校》（附《奥诺丽纳》、《禁治产》）。
3月由平明出版社出版。
8月北京召开文学翻译工作会议，因放不下手头工作，未参加。
所写长篇书面意见《关于整顿及改善文艺翻译工作的意见》，列为会议参考文件。
8月译华服尔德《老实人》（附《天真汉》）。
次年2月由人民文学出版社出版。
9月20日华东美术家协会为黄宾虹在上海举办个人画展，开幕式座谈会上就国画与西画问题作一发言。
⊙ ⊙ 1955年，2月译波兰杰维茨基《关于表达萧邦作品的一些感想》。
3月译法国Camille Bellaique《莫扎特》中之一节《莫扎特的作品不像他的生活，而像他的灵魂》。
4月译毕巴尔扎克《于絮尔·弥罗埃》。
次年11月由人民文学出版社出版。
5月译罗曼·罗兰《论莫扎特》。
刊于《外国名作曲家研究》第2集。
⊙ ⊙ 1956年，写《萧邦的少年时代》和《萧邦的壮年时代》。
（未发表）。
2月写关于知识分子文章三篇，发表于《人民日报》和《文汇报》。
3月译毕服尔德《查第格》及其他七个短篇。
11月由人民文学出版社出版。
4月下旬参加政协视察团视察郊区农业生产合作社，并于5月执笔写《第一阶段郊区农业生产合作社视察报告》。
6月去安徽参观合肥淮南煤矿、佛子岭水库、梅山水库。
执笔写出《政协上海市委安徽省建设事业参观团第一组总结报告》。
7月为纪念莫扎特诞辰二百周年，写《独一无二的艺术家莫扎特》，发表于同年《文艺报》第14期。
8月担任《文汇报》社外编委。
11月所写《与傅聪谈音乐》一文，连载于《文汇报》。
12月写《评＜春种秋收＞》，载于次年《文艺月报》1月号。
自本年至翌年7月撰写有关知识分子问题，整风问题，文艺界出版界问题的文章十二篇，刊于《文汇报》。
⊙ ⊙ 1957年元旦《文汇报》载所写短文《闲话新年》。
5月写《翻译经验点滴》，载《文艺报》第10期。
⊙ ⊙ 1958年，译毕巴尔扎克《赛查·皮罗多盛衰记》。
6月为所译《赛查·皮罗多盛衰记》撰写《译者序》。
全书于 1978年9月作为遗译，由人民文学出版社出版。
译丹纳《艺术哲学》，至次年5月译毕；并撰写《译者序》，精选插图104幅。
全书于1963年1月由人民文学出版社出版。
⊙ ⊙ 1959年，翻译巴尔扎克《搅水女人》。
1月为《搅水女人》写《译者序》。
全书于1962年11月由人民文学出版社出版。
1月底抄录编译的《音乐笔记》，寄傅聪作学习参考。
⊙ ⊙ 1961年，译毕巴尔扎克《都尔的本堂神甫》、《比哀兰德》，并撰《译者序》。
全书于1963年1月由人民文学出版社出版。
⊙ ⊙ 1963年，因《高老头》拟收入“外国文学名著丛书”，特在重译本基础上再次重改修订，并撰写《译者序》11页，译序于十年浩劫中失散。
⊙ ⊙ 1964年，译完巴尔扎克《幻灭》三部曲，于8月改完誊清寄出，附有《译者序》，序文佚失于十年浩劫中。
该书于1978年3月作为遗译由人民文学出版社出版。
⊙ ⊙ 1965年，第四次修改并誊写巴尔扎克《猫儿打球号》。
此稿在十年浩劫中失散，迄今未找到。
⊙ ⊙ 1966年，十年浩劫伊始，即惨遭迫害，在人格和尊严备受凌辱的情况下，与夫人朱梅馥愤而弃世。
⊙ ⊙ 1979年，由上海市文学艺术界联合会和中国作家协会上海分会主办，隆重举行傅雷朱梅馥追悼会，柯灵致悼词，郑重宣布：1958年划为右派分子是错误的，应予改正；十年浩劫中所受诬陷迫害，一律平反昭雪，彻底恢复政治名誉。
2 《傅雷家书》是将我国著名文学翻译家、文艺评论家傅雷写给儿子的书信编篡而成的一本集子，摘编了傅雷先生1954年至1966年6月的186封书信，最长的一封信长达七千多字。
字里行间，充满了父亲对儿子的挚爱、期望，以及对国家和世界的高尚情感。
傅雷说，他给儿子写的信有好几种作用：一，讨论艺术；二，激发青年人的感想；三，训练傅聪的文笔和思想；四，做一面忠实的“镜子”。
信中的内容，除了生活琐事之外，更多的是谈论艺术与人生，灌输一个艺术家应有的高尚情操，让儿子知道“国家的荣辱、艺术的尊严”，做一个“德艺俱备，人格卓越的艺术家”。
爱子之情本是人之常情，而傅雷对傅聪的爱却没有沦为那种庸俗的温情脉脉，而是始终把道德与艺术放在第一位，把舐犊之情放在第二位。
正如他对傅聪童年严格的管教，虽然不为常人所认同，但确乎出自他对儿子更为深沉的爱。
可以说，傅雷夫妇作为中国父母的典范，一生苦心孤诣，呕心沥血培养的两个孩子：傅聪——著名钢琴大师、傅敏——英语特级教师,是他们先做人、后成“家”,超脱小我,独立思考，因材施教等教育思想的成功体现。
该书由于是父亲写给儿子的家书，是写在纸上的家常话,因此如山间潺潺清泉，碧空中舒卷的白云，感情纯真、挚朴，令人动容。
该书是一本优秀的青年思想修养读物，是素质教育的经典范本。
这本书问世以来，对人们的道德、思想、情操、文化修养的启迪作用既深且远。
《傅雷家书》获过全国首届优秀青年读物一等奖，还被列为大型丛书《百年百种优秀中国文学图书》之一。
及至目前，它在20多年间的发行量累计已达110万册，这足以证明其影响之大。
《傅雷家书》是一本“充满着父爱的苦心孤诣、呕心沥血的教子篇”；也是“最好的艺术学徒修养读物”；更是既平凡又典型的的近代中国知识分子的深刻写照。
对我们学生来说,更值得一读。
3 傅聪，一九三四年三月十日生于上海一个充满艺术气氛和学术精神的家族，父亲傅雷为著名学者、艺术评论家和文学翻译家。
傅聪童年时代断断续续的上过几年小学，主要在家由父亲督教。
八岁半开始学钢琴，九岁师从意大利指挥家和钢琴家、李斯特的再传弟子梅·百器。
一九四六年梅·百器去世后，基本上是自学，一九四七年就读上海大同附中。
一九四八随父母迁居昆明，先后就读于昆明粤秀中学和云南大学外文系，中断了学琴。
一九五一年只身返回早一年回到上海的父母身边，跟苏联籍钢琴家勃隆斯丹夫人学琴一年，因老师迁居加拿大，又迫不得已勤奋自学。
一九五三年与上海交响乐队合作，弹奏贝多芬《第五钢琴协奏曲》，获得巨大成功。
同年，在罗马尼亚布加斯特举办的《第四届世界青年联欢节》的钢琴比赛中获得第三名。
一九五四年赴波兰留学，师从著名音乐学者、钢琴比赛中获第三名。
一九五四年赴波兰留学，师从著名音乐学学者、钢琴教育家杰维茨基教授，并于一九五五年三月获《第五届萧邦国际钢琴比赛》第三名和《玛祖卡》最优奖。
一九五八年深秋以优异的成绩于华沙国立音乐学院提前毕业。
一九五八年底，由于历史的原因被迫移居英国伦敦。
一九七九年四月，应邀回国参加父母的平反昭雪大会和骨灰安放仪式。
八十年代，年年回国演出和讲学，一九八二年先后被聘为中央和上海两所音乐学院的兼职教授；一九八三年香港大学颁发予他荣誉博士学位。
一九五九年初，傅聪在伦敦皇家节日大厅首次登台，与著名指挥家朱利成功合作。
自此傅聪的足迹遍布五大洲，只身驰聘于国际音乐舞台近五十余年，获得“钢琴诗人”之美名。
已故德国作家、诗人、音乐学者、评论家和诺贝尔文学奖得主赫尔曼·黑塞，撰文赞颂傅聪，称“从技法来看，傅聪的确表现得完美无瑕。
较诸科尔托或鲁宾斯坦毫不逊色。
但是我所吸到的不仅是完美的演奏，而是真正的萧邦。
”
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洪秀全人物传记读后感1500字
孔子伦理思想的主要内容孔子在中国伦理思想史上的地位是其他任何一位古代思想家所无可比拟的。
在孔子丰富的伦理思想中，不但包含着以仁爱为核心的一系列道德规范，以及一套关于道德教育、道德修养的理论和方法，而且也包含着对其他一些重要的伦理道德问题的深刻论述。
孔子的伦理思想深刻地影响了中国古代社会的意识形态，成为中华民族传统的道德观念和道德心理的主体内容，甚至对东方其他一些国家和民族的道德意识、道德习惯和精神文明的发展也有着深远的影响。
之所以如此，这与孔子伦理思想本身的具体内容和特点是分不开的。
正是从这一认识出发，本文试图就孔子伦理思想的主要内容及其特点作一大概的探讨和阐述。
一在中国伦理思想史上，孔子最早提出了为政以德的思想原则。
可以说，在孔子的整个伦理思想体系中，政治伦理思想占有十分重要的地位。
注重道德与政治的密切关系，强调道德在治理国政中的重要作用，是孔子伦理思想的重要内容，也是孔子伦理思想的一个鲜明特点。
孔子说：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。
（注：《论语为政》。
）在孔子看来，当政者以德为政，即在政务中坚持和遵循一定的道德规范，注重社会的道德教化，那么，就可以像北极星那样安居在自己的位置上，自然受到人们的爱戴和拥护。
这里实际上揭示了这样一个道理：为政者崇仁尚德，以德治国，便可以产生一种无形的向心力和影响力，使民心归服，从而实现整个社会的有序和稳定。
孔子认为，道德与政治二者是紧
求有关孔子的文章…1000 字左右…
1. 我喜欢读闲书，即使是正经书，也不妨当闲书读。
譬如说《论语》，林语堂把它 当作孔子的闲谈读，读出了许多幽默，这种读法就很对我的胃口。
近来我也闲翻这部圣人之 言，发现孔子乃是一个相当洒脱的人。
在我的印象中，儒家文化一重事功，二重人伦，是一种很入世的文化。
然而，作为儒家始祖 的孔子，其实对于功利的态度颇为淡泊，对于伦理的态度又颇为灵活。
这两个方面，可以用 两句话来代表，便是君子不器和君子不仁。
孔子是一个读书人。
一般读书人寒窗苦读，心中都悬着一个目标，就是有朝一日成器，即成 为某方面的专门家，好在社会上混一个稳定的职业。
说一个人不成器，就等于说他没出息， 这是很忌讳的。
孔子却坦然说，一个真正的人本来就是不成器的。
也确实有人讥他博学而无 所专长，他听了自嘲说，那么我就以赶马车为专长罢。
其实，孔子对于读书有他自己的看法。
他主张读书要从兴趣出发，不赞成为求知而求知的纯 学术态度(知之者不如好之者，好之者不如乐之者)。
他还主张读书是为了完善自己，鄙 夷那种沽名钓誉的庸俗文人(古之学者为己，今之学者为人)。
他一再强调，一个人重要 的是要有真才实学，而无须在乎外在的名声和遭遇，类似于不患莫己知，求为可知也这 样的话，《论语》中至少重复了四次。
君子不器这句话不仅说出了孔子的治学观，也说出了他的人生观。
有一回，孔子和他的 四个学生聊天，让他们谈谈自己的志向。
其中三人分别表示想做军事家、经济家和外交家。
惟有曾点说，他的理想是暮春三月，轻装出发，约了若干大小朋友，到河里游泳，在林下乘 凉，一路唱歌回来。
孔子听罢，喟然叹曰：我和曾点想的一样。
圣人的这一叹，活泼泼 地叹出了他的未染的性灵，使得两千年后一位最重性灵的文论家大受感动，竟改名圣叹 ，以志纪念。
人生在世，何必成个什么器，做个什么家呢，只要活得悠闲自在，岂非胜似一 切? 学界大抵认为仁是孔子思想的核心，至于什么是仁，众说不一，但都不出伦理道德 的范围。
孔子重人伦是一个事实，不过他到底是一个聪明人，而一个人只要足够聪明，就决 不会看不透一切伦理规范的相对性质。
所以，君子而不仁者有矣夫这句话竟出自孔子之 口，他不把仁看作理想人格的必备条件，也就不足怪了。
有人把仁归结为忠恕二字，其 实孔子决不主张愚忠和滥恕。
他总是区别对待邦有道和邦无道两种情况，邦无道 之时，能逃就逃(乘桴浮于海)，逃不了则少说话为好(言孙)，会装傻更妙(愚 不可及这个成语出自《论语》，其本义不是形容愚蠢透顶，而是孔子夸奖某人装傻装得高 明极顶的话，相当于郑板桥说的难得糊涂)。
他也不像基督那样，当你的左脸挨打时， 要你把右脸也送上去。
有人问他该不该以德报怨，他反问：那么用什么来报德呢?然后 说，应该是用公正回报怨仇，用恩德回报恩德。
孔子实在是一个非常通情达理的人，他有常识，知分寸，丝毫没有偏执狂。
信是他亲自 规定的仁的内涵之一，然而他明明说：言必信，行必果，乃是僵化小人的行径( 硁硁然小人哉)。
要害是那两个必字，毫无变通的余地，把这位老先生惹火了。
他还 反对遇事过分谨慎。
我们常说三思而后行，这句话也出自《论语》，只是孔子并不赞成 ，他说再思就可以了。
也许孔子还有不洒脱的地方，我举的只是一面。
有这一面毕竟是令人高兴的，它使我可以放 心承认孔子是一位够格的哲学家了，因为哲学家就是有智慧的人，而有智慧的人怎么会-点 不洒脱呢? 2.孔子人道思想的结构 钱永森 [摘要]：孔子是儒学思想体系的奠基人，而不是周文化的全盘接受者，之所以从周，与他追求有序化的最高理想有关。
我们所理解的周文化很多是孔子及其后学整理的结果，子不语正是孔子从周前提下进行思想转换的一种方式。
在孔子的社会学的功能体系中，并没有什么核心概念。
君子人格系统、作为文化价值的仁学系统与社会结构和规则构成的礼学系统三者互相规定、互为条件，它们都是自身处于不停转换过程中的具有时间性和历史性的子系统，共同构成一个更广泛的均衡有序的文明结构。
一 中国哲学思想史是从孔子写起的。
春秋以降两千多年来，孔子思想就一直是士人学者研读、诠释，乃至批判、辩驳的经典文本。
可以说，有多少人思考了孔子思想，就有多少个面貌不尽相同的孔子。
不同时代的学者，有不同的知识背景与天赋才情气质，受时代学术思想风尚的影响，出于不同的动机，从不同的逻辑起点和角度诠释孔子，先见（preconception）乃至成见(prejudice)是难以避免的。
在对传统文本的解释中，解释者与被解释者，个别细节与文本的整体结构间不停地交流和对话，相互作用的双方同时包含着创造性和能动性，正如孔子对周代礼乐文化的有先见的解读建构了自己的思想体系，并使周文化的内存生命力得到激发和全新的阐扬，对作为经典文本的孔子思想在新的逻辑起点上的解读是新时代的必然要求，会使孔子的思想得到进一步的阐明并激发思考者的创造性，也是民族精神得以延续与新生的思想动力。
关于孔子思想的研究方法通常有两大流派：一是历时性的研究，即从孔子生存时代与生平、其思想所由产生的思想、文化与社会根源、对后学产生的影响诸方面，力求恢复孔子思想的历史真相；二是共时性的研究，即哲学的方法，更关心孔子思想之于人类社会发展与演进的本质意义而非本来含义，探讨其言行所由来的思维体系及逻辑上演变的可能性。
赫施将含义（meaning）与意义（significance）区分开来。
含义是指作者本人所持有的、唯一确定不变的东西，但作品的意义却有多种多样，视人们对作品的阅读而定。
后学者对经典的理解具有历史性和不确定性，是就意义而言。
我这里来探讨孔子思想的意义。
孔子思想是为拯救奴隶社会呐喊，还是为封建社会的建构张目，都并不是我要讨论和关心的。
毫无疑问，在现有的关于孔子思想的资料中，有年轻时的孔子，也有老年时的孔子；有作为教导者的孔子，也有独立思想时的孔子；有被弟子理解领会的思想，也有被完全误解了的思想。
一一厘清其线索，是一个无法完成的工作。
如孔子般的思想家，其思想的灵感通常会突如其来，但一定有其相关的理论背景。
我关注的是孔子怎样建构了他的思想体系，或者说，他是在怎样的理论背景下表述他的观念、态度以及行为的。
二 黑格尔眼中的孔子只是一个实际的世间智者，算不得一个哲学家，在他那里，思辨的哲学是一点也没有的------只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特别的东西，甚至认为，为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。
黑格尔不能从中获得特别的东西的孔子思想对中国文化乃至整个东亚文化都有极为重要的意义。
黑格尔对孔子的认识不但只是凭少许不严谨的译本，而且只看到了那零散的道德教训，而没有触及孔子思想的整体结构，不能从整体的角度深化对部分细节的把握。
因为黑格尔以西方文明发展的道路为模式构筑了唯一的世界精神的哲学发展史。
已故的精研佛学的傅伟勋教授也不承认孔子是哲学家，但孟子是哲学家，孔子只告诉你结论，没有告诉你结论是怎么来的过程……。
但尽管如此，结论也必然有其哲学的基础和推演的方式。
傅伟勋的前提是：没有以明确的文字阐述其思想来源的，算不得哲学家。
以此推论，后来不著文字而注重于行事中体道的禅宗高僧及明季泰州学派之颜何都算不得哲学家，释迦牟尼在世时更未著一字，大概也不能算是哲学家。
当然更多的人是把孔子看成东方哲学的开创者之一的，他们莫不首先努力在其零散的语录中，寻求思辩及逻辑的核心，希图为之重构一个哲学理论体系。
仁往往被看作孔子思想体系的核心概念。
杜维明就认为，儒家思想的原初形式是环绕着孔子的仁学而开展的，并借用欧美学坛的名辞，把仁学规定为一种哲学的人类学(philosophical anthropology)。
匡亚明的《孔子评传》、郭沫若的《十批判书》也都把仁学思想视为孔子的思想核心。
于是，杨国荣先生就说：孔子思想以仁为核心，这已是公认的看法。
实际上，公认只是过于自信的一厢情愿，不同看法的人还是不少，蔡尚思就自承经过了由孔子思想体系的核心是仁到核心是礼的转变，他认为，春秋战国时代正是围绕儒家的礼学来展开争鸣的。
至于五四以来直至文革期间达到高潮的批孔思潮也多是从礼的角度来批判。
其实，在先秦时代，孔门弟子关于孔子思想的理解就已经发生了歧义。
孔子没后，其门徒散游各诸侯国，聚集徒众讲学或从事经济政治活动，宣扬并践履孔子学说。
由于各门徒知识背景及个人性情本不相同，于孔子学说亦取舍不一，旨趣多异，遂有不同的派别，儒学内部产生分化。
曾子重孝，孟子言仁，荀子推礼。
哲学史上，大哲后学往往是学焉各得其性之所近，源远而末益分，今人的争论不过是孟荀之分化的继续。
所谓的核心其实往往是叙述的起始概念，对核心的不同选择正是思想创新的前提条件。
近代以来，从学术思想角度来讨论孔子思想的不同态度大都隐含一个前提：一个思想家必然也必须有思辨的哲学为基础，而天才的思想巨人则更应能够构筑一个有严密的逻辑思维体系的理论构架。
其实是，假定存在着一种静态的封闭体，它具有某种结构或中心。
在不同的哲学家那里，这个中心被命名为不同的名称，如实体、理念、上帝以及孔子哲学中的仁等。
尽管许多学者主张东西方哲学的精神与路径不同，但仍然在努力寻求孔子语录背后的哲学基础与体系的核心。
由于古代典籍的散失与撺乱，我们没有直接而确切的证据来说明孔子是否真的作了《易传》，创立了他的哲学体系。
但另一方面，也有充分的证据证明孔子确实知道、读过、乃至认真研究过《周易》，晚年或许因此而有些思辩的成果亦未可知。
黑格尔显然不知孔子与《易》的关系，他也承认，中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴，古代的易经是这类思想的基础。
《论语》极少有思辩与纯粹的范畴，一些重要的理论术语往往仍然指向具体的经验世界。
可见，孔子并未把周易的思想作为创立他思想体系的必然的哲学基础。
这或许与孔子年轻时因对周易的误解而采取排斥的态度有关，但更重要的是取决于孔子的平生抱负与文化选择。
思想巨人的伟大是一样的，但总是被赋予了自己独特的文化选择。
在春秋战国之际，孔子作为一个周文化的继承者，以平治天下为已任，那么，构筑一个思辨的哲学体系并不是重要的，而是着眼于当时的时势，思考社会的整合有序、个人与社会的协调发展、人民安居乐业的途径。
这是继续了商周以来思想上的人道倾向，也是中国这样一个广大区域内的众多部族构成的集体所世代关注的重要问题。
因而孔子思想体系里不一定非得有唯一的逻辑起点与思想核心。
其中重要的并不是理论推演的逻辑性与思辩性，而是它的世间性、实用可靠性，可以包容个人与社会，承担传统与变革，结合理想、信仰与此间生活。
因此，孔子建立的是一个社会学的功能体系。
在这个体系中，孔子重点阐述了君子、仁、礼等概念的具体行为指向与社会意义，从而形成三个层次的相互关联的子系统，即个人的人格系统，仁义智信的文化价值系统和礼制的社会控制系统。
三 如果找一个较为重要的概念作为叙述的开始，那么成人是贯穿整个思想体系的关键概念。
因为人是行动者，是实现价值、引导社会的承担者。
《论语·宪问》载子路问成人，子曰：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。
曰：今之成人者何必然
见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。
又刘向《说苑》载：颜渊问于仲尼曰：成人之行何若
子曰：成人之行，达乎性情之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。
既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐。
夫仁义礼乐，成人之行也。
穷神知化，德之盛也……。
（《说苑》卷十八）成人的行为应当符合仁义的价值、礼仪的规范。
成人即是尽人道，即是完成人格，即是得仁知礼。
孔子又提出君子这个词，作为人生的模范。
君子原本指封建制度下的贵族阶级，孔子所说君子之意有了转化，常用来指品格高尚的人，乃是有道德，能尽人道的人。
这种转化的基础在于君子是受人尊敬的有较高社会地位、承当社会主导责任的人。
春秋时代，贵族社会的逐步解体，社会结构的变化，使君子的内涵也发生了变化。
《论语》中关于君子的说法很多，较为笼统，无条理清晰的分类。
这或许正显示了君子概念的转换过程。
如：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。
（《宪问》）是说君子（贵族阶级）与小人之别，在于君子者能仁，小人根本无仁的资格。
但也开始把君子与仁联系在一起。
又如：君子和而不同，小人同而不和（《子路》）；君子泰而不骄，小人骄而不泰（《子路》），言及君子与小人品性不同。
比较重要的规定如：子曰：君子道者三，我无能焉；仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
子贡曰：夫子自道也。
（《宪问》）子路问君子。
子曰：修己以敬。
曰：如斯而已乎
曰：修己以安人。
曰：如斯而已乎
曰：修己以安百姓。
修己以安百姓，尧舜其犹病诸。
（《宪问》）所谓君子，《论语》中亦同于时用的士的规定，士而怀居，不足以为士矣。
君子、士即成人之人，乃是仁的体现者，礼的遵行者。
孔子对这些内涵本不相同的概念的混用，正体现了他的人格系统的构铸过程。
君子当有三戒、三畏、九思。
（《季氏》）这些品质的获得必须通过学习礼乐及圣人之言、之行和修已、克已等途径。
在孔子的思想体系中，君子作为道德主体，从来就不是以个体的方式存在，不是世界的中心及行动的根本目的，而是社会整体的一部分，是关系中的一点，既不体现个人中心主义，也不是集体主义，而是把历史的长期发展所形成的社会文化价值体系与社会稳定平衡的控制机制沟通互动的关键。
一方面，孔子极重视自我实现问题。
古之学者为已，今之学者为人，（《宪问》）为已即是德性上的自我完善与自我实现。
孔子一贯以古非今，古是孔子心目中的理想形态，以为人反托为已，意味着将评价的标准转向自我。
为已之学的提出是孔子儒学的一大特色，人能弘道，非道弘人，（《卫灵公》）从文化创造的意义上确认了人的自由与能动性。
由此而生发的华夏文化精神乃是对自我努力的乐观自信，明知不可为而为之的自我责任感与使命感。
在孔子看来，无论是在道德实践中，抑或是在德性涵养中，自我都起着主导的作用，主体是否遵循仁道原则来塑造自己，取决于自主的选择及自身的努力，而非外部力量。
孔子说：仁远乎哉。
我欲仁，斯仁至矣。
（《述而》）为仁由已，而由人乎哉
（《颜渊》）又说：有能一日用其力于仁矣乎
我未见力不足者。
盖有之矣，我未之见也。
（《里仁》） 另一方面，自我实现又非排斥他人及社会的封闭观念。
自我价值的自主选择及实现本身就包含了个人与社会关系的协调与平衡，并通过忠恕的思想，使道德主体与社会整体进行沟通。
《论语·里仁》载：子曰：参乎，吾道一以贯之。
曾子曰：唯。
子出，门人问曰：何谓也
曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。
胡适认为，一以贯之之道的忠恕不仅是尽已之心，推已及人的人生哲学，而且从根本上说，是儒家思想的主要的方法论。
应当说是极有见地的。
自我构成了整个行为的出发点，但又不能停留在立已、达已之上，不是要培养独特的个性，而应推已及人而至立人、达人。
可以说，立人、达人正是立已、达已的内容与目的，正是在成就他人的过程中，自我的德性得到了进一步的完成。
同时也意味着，个体的自我实现超越一已之域而指向群体，这便达到了仁的境界。
正如孔子所说：夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。
（《雍也》）仅从方法论上看，忠恕之道即是一种外化，近于后来的大乘佛学的自渡渡人，尽管成人与成佛的内涵完全不同。
所谓修已，即是道德上的自我涵养，包括两方面的内容，一是约束规范自己的行为，与社会群体的整体规则、制度相协调并促进其发展；一是培养自己的内在品性即与构成文化模式的价值、信仰、语言和其他符号的认同和主动性的创造，是把社会的文化价值系统所蕴含的美好道德内化为自我品性，并通过个人努力与忠恕的观念，推已及人，把文化价值系统社会化、具体化、体制化，并为社会整体的维护与发展提供整合力量。
内在品性的培养及其外化是求仁，外在行为的约束与规范及其内化是循礼。
内外互动也显示了孔子思想既非后世腐儒的自我封闭，亦非自我的扩张。
以仁为总体抽象的文化价值系统与以礼为总体象征的社会化规范系统在此相衔结并相互影响与推动。
对作为行动者的君子、士、仁者的规定也构成了自成体系的人格系统，成为推动文化与社会共同发展的内在动力。
如果一定要寻求孔子思想的核心，不如说这个没有定名的孔子心目的理想人格是孔子人道思想的核心精神。
君子修已的内容里最重要的概念是仁。
仁在孔子思想中毫无疑问占有极重要的地位，但孔子并未有一个确切的定义，而是通过不同的具体情境下的对话及对人物事件的评论进行限定与论述，从而使抽象的概念指向具体的事物与现世生活。
因而就仁的每一次论述都不能作为孔子关于仁的全部认识与定义。
比如，《论语·阳货》记载子张问仁于孔子：孔子对曰：能行五者于天下，为仁矣。
请问之，曰：恭、宽、信、敏、惠。
恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。
换句话说，君子、士人通过学习与修养具备了某些品性，便能先难而后获、（《雍也》）其言也訒，（《颜渊》）居处恭，执事敬，与人忠，（《子路》）或者刚毅、木讷，（《子路》）已欲立而立人，已欲达而达人，（《雍也》）能克已复礼。
甚而至于民受其赐（《宪问》）,为正义而杀身成仁。
（《卫灵公》）蔡元培《中国伦理学史》中说孔子所说的仁乃是统摄诸德，完成人格之名。
此话甚是。
仁本意有美、完备之意，孔子把它提升为代表一切美好的品德及文化价值与传统信仰的普遍性的概念，而不是单纯具体的道德观念。
程颢是这样理解仁的：学者须先识仁。
仁者浑然与物同体，义理知信皆仁也。
识得此理，以诚敬存之而已……，（《河南程氏遗书》卷二上）近是。
冯友兰也认为仁人即全德之人，释为Perfect Virtue。
在孔子那里，仁是一种普遍性的文化价值取向，能够在循礼的过程中被内化为行动者（仁者）的内在品性，指导与调整个人在社会中的行动，使其达到或近于一种期望中的社会角色。
如何达到这样一种境界、孔子一方面提出了一些最基本的原则，如博施于民，而能济众，（《雍也》）爱人，（《颜渊》）孝弟也者，其为仁之本与
（《学而》）等等，这些原则逐渐成为儒学的象征。
另一方面，孔子当时针对不同弟子不同情境下的发问，有具体的行为指向，这些答复是与当时的社会情势及知识、文化、信仰的基础相关的，并不具普遍意义。
孔子也未曾有意把这些当作万世不易之箴言。
后世学者或由于迷信，或因惑于论述之繁复，或引一点阐发深意而不及其余，或混于德、礼等概念而不知其本来。
礼是孔子思想中又一极其重要的概念。
礼本来是一种民族内部自然形成的包括禁忌在内的习俗与外在规范，但自形成时起便具有一定的社会政治的整合功能。
周礼也是从周氏族习俗演化而来，在政治领域的扩展中，结合了包括夏、商诸部族在内的各地各部的礼俗，趋向政治化、伦理化并逐渐繁复。
它不是个人主观塑造的结果，而是历史和文化演进的结果，儒家所称的五礼，即吉、凶、宾、军、嘉，都是些具体的礼仪，并非由为政者或思想者所人为创设，乃是与氏族的形成、扩展同时形成的代替权力维持的一种秩序。
周公制礼作乐一方面显示了周公在礼乐文化形成过程中的杰出贡献，同时也是儒家造圣运动的产物。
而周公的主要作用恐怕还在于以武功助周礼达于四境，即以周礼整一华夏，形成广大区域内的新秩序。
根据西周的考古资料，可以发现，大约到西周中期，周礼才基本形成并稳定下来。
可见，礼的发展即是秩序的形成。
冯友兰认为，行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。
但我们可以想象：对祖先没有感情的人也会行礼。
这时，行礼是价值认同和融入社会的方式。
孔子眼中的周礼乃是一种社会的文明与秩序，能够成德成义、教训正俗、决疑息争，使上下有序，具有节制情感、欲望、安份守已的社会功能。
因而，孔子极重视礼的层次，提升礼乐文化中的文化价值内涵，主张学礼、知礼，不学礼，无以立，（《季氏》）非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
（《颜渊》）孔子晚年整理古代文献，并著《春秋》，《春秋》者，礼义之大宗也。
（《史记·太史公自序
