《哲学研究》读后感
[《哲学研究》读后感]维特根斯坦的《哲学研究》属于晚年探讨的范畴，它与《逻辑哲学论》的思辨深度不同，价值取向不同，《哲学研究》读后感。
在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦主要是站在抽象的形式上，探讨如何改造传统的形式逻辑，借助符号语言把握句子结构的多样性。
此时，他的研究视域和研究方法与罗素基本一致，因此得到了罗素的肯定，并亲自为维特根斯坦的处女作--《逻辑哲学论》撰写了\\\\导论\\\\。
后来维特根斯坦放弃了理性思辨方法，转向了研究\\\\表述的内容如何才能具有真实性\\\\的问题，这样一来，他与罗素的理性思辨--借助数学方法创新数理逻辑的研究思路截然不同，走上了借助哲学方法创新语言逻辑规则的道路。
遗憾的是，他的头脑中没有康德的认识结构、理性方法，于是只能停留在现象学领域，通过观察实验的方法，探索语言结构背后的规则，即支配形式逻辑规则的真理格式，读后感《《哲学研究》读后感》。
用维特根斯坦的话说，就是\\\\规则的规则\\\\是什么?其结果便是陷入了苦恼的矛盾关系中。
有限环节的一幅图画很容易绘制，这从他列举的诸多实例中可以看出来。
无限环节的一幅图画是怎样的形式?这个问题始终困扰着维特根斯坦，由于无法解决有限和无限之间的矛盾性，所以，他的《哲学研究》只能停留在问题意识中，自始至终也不能给出一个清晰的答案。
为此，后人将他的研究视域定位在现象学领域，这是十分准确的。
超越现象的束缚，进到本质关系环节，在西方只有黑格尔的《逻辑学》才具有这样的实力。
黑格尔之后，西方学者们都放弃了在本质环节进行逻辑推论的努力，结果使得西方当代哲学的认识视域全都局限的现象学领域，只是看问题的角度不同，形成了不同的学派分支。
这一特点与马克思强调的应用哲学保持了高度的同一性。
应该看到，探讨无限环节的本质关系，不是理性思辨方法能够胜任的，它需要采取《老子》所说的\\\\道纪\\\\方法，康德所说的逻辑推论方法，它是一级一级、一个台阶一个台阶的向上推论，直到\\\\抱一\\\\为止。
这种逻辑推论方法在维特根斯坦的头脑中并没有建立起来，这一缺陷使他无法在语言逻辑和哲学逻辑之间的对立统一关系中找到正确的答案。
在我们看来，尽管维特根斯坦最终没有能够给出哲学逻辑的一幅图画，但是，他在西方逻辑学发展史上开创了探索语言逻辑与哲学逻辑关系的先河，因此他的研究成果在西方逻辑思维发展史上具有重要的历史地位。
这是与罗素的数理逻辑更高一个级别的探索。
人们会永远铭记这位在逻辑学领域不断追求真理足迹的哲学家所作的努力。
罗素--他是数理逻辑的创建者之一。
这是用数学方法改造传统形式逻辑结出的成果。
维特根斯坦--他是哲学逻辑的探索者。
这是一位企图终结逻辑学理论研究的智者，尽管他没有取得最后的成功，然而，他的努力构成了逻辑学理论研究的重要一环。
而《老子》大道率先终结了逻辑学基础理论研究的全过程。
这就是\\\\不言之教\\\\在时代哲学理论中的地位。
无人能够取代《老子》的智慧，他才是天下第一的智者。
2011年8月24日 〔《哲学研究》读后感〕随文赠言：【这世上的一切都借希望而完成，农夫不会剥下一粒玉米，如果他不曾希望它长成种粒；单身汉不会娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不会去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
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什么是科技布面料
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[第四期读后感4]主体优位视域中青年领导力的情境构思-----《把信送给加西亚》读后感青少系 任伟韬当这个世界的人们都在谈论着“变化”、“创新”等新颖的概念时，提及“忠诚”、“信用”、“主动”之类的话题可能会显得青涩，第四期读后感4。
然而，书中给加西亚送信的罗文中尉，却给我们变化的世界提供了一个永恒的标尺。
美西战争（1898）爆发时，美国必须立即跟西班牙的反抗军首领加西亚取得联系。
但是，加西亚带领他的部队战斗在古巴丛林的山里，没有人知道他的确切地点，所以无法写信或打电话与他沟通。
麦金利总统找到罗文，让他把信交给一个交加西亚的人，他接过信，把它装进一个油布制的袋里封好，一个夜里独自在古巴上了岸，消逝于丛林中。
三个星期过后，他完成了信使的任务，徒步从战火纷飞的古巴那一边走出来。
书中特别强调的细节是：总统把送信任务交给罗文之后，罗文并没有问加西亚在哪里，而是对上级的托付立即采取行动。
这使我不得不想起“主体优位”这个概念。
为响应团中央“青马工程”，做个新时代“把信送给加西亚”的人，青年主体如何实现领导力的优位表达，运用情境优位和情境构思来提高自身领导力，成为了大众话题。
一、视域：情境下的主体优位“优位”，字面上就是“优先的位置”，把某物置于某种超越他物的优先的位置上或者是情境中。
比如在科学哲学领域被区分成了“理论优位(theory-dominated)的科学哲学”和“实践优位(practice-dominated)的科学哲学”。
（吴彤，2005）然而在此我们所使用的“优位”一词却不同于前者，它表示两种意思：一是青年主体自身内化禀赋于优位状态；二是青年主体在情境优位中表示胜任和主动。
两种优位共同促进了情境优位的实现。
此境所述的“情境优位”乃是种呈现状态式，而非置某物于某种优势位置之上。
结合情境优位来考察青年主体。
青年自身的禀赋有多种，在社会实践中表示集体行为时，主体自身的情境内化为性格上的禀赋，即勤奋敬业性禀赋、眼高手低性禀赋、好逸恶劳性禀赋等等。
这里没必要进行周延性的列举，只是要给青年主题的内化禀赋做个说明。
青年主体自身的禀赋构成其自身的情境，我们所述的主体优位就是要从这个前提假设谈起。
当然，更亲近的理解方式应该是把自身的情境与青年主体非理性因素中关键的精神状态结合起来。
只有做到这一点，才谈得上是在情境中建立主体优位关系，并在情境优位中，表示出青年主体自身的胜任和主动。
二、情境中青年领导力的主体优位体现“领导”这个词在社会关系之中随处可见。
国家机关和社会组织，社会的各行各业总是有其存在的舞台。
领导角色之多，定义也复杂。
著名学者巴斯在其《斯托格蒂尔手册》归纳了西方十一种不同的领导定义。
自古，在社会系统中，我们总能发现两大关系：一是包括人、群体和组织在内的处于优位的状态，划归到领导方面；一是包括人、群体和组织以及其他各重要为人所处置的事物，并处于非优位状态。
前者更加接近于提升自身各种情境的位置，后者则相反，即使处于优势的位置和情境，但是由于自身主体的表达和胜任能力不强，反而在社会系统中长期停滞不前，划分到被领导方面。
那么，领导力又是什么呢
“情境领导”理论的创始人之一保罗赫塞博士说：“领导力是对他人产生影响的过程，影响他人做本来他可能不会做的事情。
领导力就是影响力。
任何人都可以使用领导力，只要是你成功的影响了他人的行为，你就是在使用领导力。
”（选自《虎彩人》，2009.4）因此，从影响力视角来规定青年领导力确属合宜之举。
1997年，爱德加·沙因（Edgar H．Schein）在《领导力与组织文化》中谈到，领导力品质不再是少数人始终具备的特质，而是大多数人在某些时间具有的品质。
如今，领导力已逐渐被视为一种促进积极有效的社会变革的合作过程，被认为是任何人都需要而且能够形成的能力。
与此同时，社会各界开始承认青年的优势和潜力，并积极寻找途径开发青年的潜能情境。
（Joseph O’ Brien,2003,161）进而充分地提高青年主体的实际领导力和优位状态，读后感《第四期读后感4》。
因而，青年主体领导力并不存在有和无的问题，而是是否能够在情境之中发挥和影响他人及他人的情境。
也就是说，青年主体是否使其优位得到展示或者证明。
那么，主体要想提升自身的领导力，首先要看主体自身内化的禀赋是否处于优位，主体是否处于良好的情境状态，亦即青年主体的精神状态是否饱满。
罗文中尉接到任务时的精神状态，不难想象，此时他的内化禀赋诸如忠诚、果断等要素一定达到就位。
同时，他接到任务不再追问目标和任务难度，而是立即执行任务，这又符合了主体优位的第二条，即在情境优位中表示胜任和主动。
这里的情境优位决非是指良好情境，而更多时候是一种逆境或者是亟待量造的情境，一种带有压力和紧迫感的情境，一种能够调动青年主体内化禀赋达到优位状态的情境，即风险和愿景相统一的情境。
总之，青年领导力的主体优位体现，就是青年主体自身自然内化禀赋达到优位的精神情境和青年在情境优位状态下调动起来的主动胜任的契合。
在这个社会系统的运作过程中，情境是个重要的因素，青年主体优位或者青年领导力是否得到提升，全在情境构思是否真的和主体自身达到了同一性和共时性。
三、紧迫感和愿景：情境压力和主体优位的双向构思青年主体领导力放在过程论中分析，就是达到一个双向性的互动和相互影响。
具体而言，青年主体要在情境压力和优位状态的磨合之中绘制愿景和把脉紧迫感。
青年的主体优位需要通过内化禀赋和外化主动来完成。
青年主体的情境压力往往是遭遇性的特征，具有某种程度的神秘性和不可测性，否则也就不会成其为情境压力，没有压力的情境也就无须构思。
因而，要完成主体领导力的优位状态，就需做以下功夫。
一是制造一种紧迫感紧迫感总会提升青年主体的内化禀赋，并使之达到青年最佳状态，如果是生命攸关的情境压力，青年主体的内化禀赋甚至会发生超人的魔力，达到平凡生活中未有的情境状态。
紧迫感其实也是青年主体调动内化禀赋的信号，如果主体的内化禀赋得到调动，那么他的紧迫感就会产生。
反之亦然。
二是制定一个适当的愿景愿景也是一种情境，是一种主体希望通过自身努力而达到的情境，往往是一种处于优位状态上的情境。
具体化为愿望实现时的情境。
适当的愿景，也就是愿望的实现程度，主体对任务的胜任程度。
制定一个好的愿景，既需要主体自身内化禀赋的准备，也需要对情境压力的正确掌舵。
两者的结合，虽然是潜在的毫不流露在外的主体优位情境，但是确实能够提升自身的领导力和影响力。
罗文为完成任务而付出的艰苦努力使我们很好地理解了这一点。
三是形成一种势头愿景是一种情境目标，而势头更像是一种精神状态。
形成一种势头，还是强调形成一种情境氛围和情境压力或者情境动力。
愿景是个目标维度，紧迫感则是个主体维度，势头则是主体紧迫感和主体目标实现的中介或者桥梁，是种必须经历过的高峰体验。
带有情境压力的任务，其完成决非一帆风顺，看似风平浪静的海面往往潜伏着巨大的暗礁，即使老练的水手也会对它畏惧三分。
主体情境优位必须经过这个势头的历练和积累，才能达到某种愿景。
另外，任务中总会出现许多突发事件或者棘手的状态，青年主体如何应对这些突发事件或者棘手的状态，这仍然离不开一种势头的形成。
罗文中尉作为任务的情境主体，他的势头的形成也不单单是个人的内化禀赋，还有途中的媒介和器物以及人际交往，两者结合使之运动起来，形成具有多种表现形式的某种态势，最后这种态势的种种表现形式在主体的主动调动和坚强胜任下凝聚成一种势头，并发挥其作用。
参考文献[1]【美】艾尔伯特·哈伯德 著薛菲编译，致加西亚的一封信，杭州：浙江文艺出版社，2010[2]Joseph O’Brien, Jada Kohmeier.Leadership：Part of theCivic Mission of School?[J].The SocialStudies,2003.[3]邱霈恩，领导学，北京：中国人民大学出版社，2004[4]吴彤，走向实践优位的科学哲学——科学实践哲学发展述评，哲学研究，2005[5]【美】欧文·戈夫曼（Erving Goffman）著 冯钢译，日常生活的自我呈现，北京大学出版社，2008. 〔第四期读后感4〕随文赠言：【这世上的一切都借希望而完成，农夫不会剥下一粒玉米，如果他不曾希望它长成种粒；单身汉不会娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不会去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
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看图说哲理手机依赖症体现了哪些马克思主义基本原理
“现代新墨家”的正式提出，可以追溯到几年前上发表的一篇名为的文章①。
这篇以康德式发问为题并发表在中国哲学界头面刊物上的文章，可以看作是现代新墨家的宣言书。
如果“新墨学”的说法可以成立的话，那么“现代新墨家”的说法也就是顺理成章的了。
之所以加上“现代”二字，是与近代墨学的短暂“复兴”相区别。
文章的作者，时在政治行政学院任职（现已调哲学系任职）的张斌峰博士和的张晓芒博士，在这份宣言书中共同声明：“目前新儒学的研究正全面展开，新道家的研究亦初见端绪，惟独墨学思想的创发尚少有人问津。
而传统学术中，过于偏向儒学、新儒学、道家思想、佛家思想的研究，这也许是因为墨学在先秦以后的中国文化的发展中缺乏轴心地位，未能得到封建政治的重视与强化，曾一度中绝。
但文化的发展与传承的断裂并不意味其价值的长久失落，墨学在上一世纪末的第一次‘复兴’便是一个明证。
那么墨学能否再次复兴而走上‘显学’的地位呢
对此，我们深信不疑
” 墨学的中绝或许并不能象这两位博士所说的归之于封建政治，据现存史料的记载，墨家的灭亡乃是“自取灭亡”：墨子主张“非攻”，墨子后学身体力行“非攻”的政治主张，在一场无法取胜的帮助防守方的守城站中，幸存的墨家人物信守与城池共存亡的承诺，集体自杀。
这正如格外认同韩愈“道统”说的宋明理学家们所深刻体悟的学术发展法则――“道待人而后传”。
无论墨学断绝的原因究竟是什么，这并不影响现代新墨家像距孟子千余年的理学开山周敦颐一样，以“心传”的方式，得“千载不传之秘”，上接孔、孟的道统――按照韩愈的说法，这个尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一脉相承的道统，“轲之死，不得其传矣”②。
现代新墨家的创始人（如果现代新墨家能够在将来形成气候以使我们能够用“创始人”的概念的话，我们期望着新墨学不会仅停留在创始的阶段）还自信和乐观地声称，“无论从现时代来看，无论是从中国传统文化的人文精神的重构和科学理性精神的确立，还是从社会经济、文化的现代化的现实价值层上，抑或是从世界的角度来看墨学，墨家学说在建立新的全球社会时，将会比儒学和道家之学可能提供得更多。
”③ 在这份宣言书中，现代新墨家也重视到了墨学与墨学之外的以及世界哲学和各种文化学说之间多元并存、并包互融的关系，他们倡导超越“文化山头主义”，把墨学作为一种“复合的思想类型”，“融入多元化的思考格局之中”，促进墨学与其它文化的平等对话。
在近代，墨学曾有过短暂的“复兴”局面。
现代新墨家在提到这次“复兴”时，总是打着引号。
墨学的这次复兴曾受到人们的嘲笑和批评。
例如现代新儒学的重要代表人物牟宗三就曾说：“五四前后，讲中国思想的，看中了墨子，想在墨子里翻筋斗，……原来中国学术思想中，合乎西方哲学系统的微乎其微，当时人心目中认为只有墨子较为接近美国的实验主义。
实则墨学的真精神，彼等亦不能了了，彼等又大讲，盖因此篇实含有一点粗浅的物理学的知识，又含有一点名学与知识论。
虽然这些理论都极为粗浅，而又语焉不详，不甚可解，但在先秦诸子思想中，单单这些已经足够吸引那些浅尝西方科学哲学的中国学者。
因些，研究墨子，其实是，一时蔚为风气。
钻研于单词碎义之中，校正训诂，转相比附。
实则从这里并发现不出真正科学的精神与逻辑的规模……”。
④ 这样的批评足以引起现代新墨家的注意，他们已然明确认识到近代的墨学复兴终归是西方文化对墨家文本的“翻新”和演绎。
他们在稍后出版的⑤ 中，对其历史经验与教训做了详细的考察。
至于当代墨学研究，他们也有相当清醒的认识，认为“从总体上未能突破文字校勘、校注、白话今译和分类述释，而固守于‘传统汉学’的老路。
”⑥ 他们提出要从义理上有所突破，对墨学进行创造性和现代性的解释。
在这份宣言书中，现代新墨家还提出了自己的工作思路。
他们把新墨学的创制分为“建本”和“创新”两个模块。
所谓“建本”，就是对墨学作结构上的解析与整体全观和对作意义解释。
现代新墨家强调对墨学作整体的文化形态和内在结构的整体把握，并突出其与中国传统中的主干文化――儒、释、道三家进行互补：依他们的说法，儒、释、道三家均属于境界文化或主观形态文化，忽略了主观的客观化、规范化、程式化，而这一忽略正是中国文化没有形成近代民主与科学的精神因素。
他们似乎已经宣判，现代新儒家从儒学资源中由“内圣”开“新外王”（即民主与科学）的尝试，原本就是“此路不通”。
现代新墨家已经接过了继续开“新外王”的文化主题。
他们强调，并非中国文化中没有民主与科学的因素，而是具有这些因素的墨家、名家等文化没有得到应有的重视。
墨家文化追求客观的“法仪”，重视工具理性，因而具有走向科学的可能性。
墨家文化的“兼爱”、“尚贤”、“尚同”，体现着人本、博爱、平等、民主的思想，因而具有走向民主的可能性。
在对的阐释方面，他们提出对文本的三重解释：作者意、文字意、精神意，在具体的历史情境中廓清文本的原始意义和文字意义，然后进行创造性的解释――“在现代社会意义价值层面上，作创造性转换与引申”。
⑦ 对于“创新”，他们一方面引用胡适在中主张的借用现代哲学来研究中国古代学术的会通之路，另一方面，又极力避免近代以来以西学解墨经，然后又以解出的成果来证明墨学与西学的“若合符节”的荒谬。
在现代新墨家的学术发展蓝图中，他们力求通过建本与创造性的解释，来实现墨学在当代的创新。
他们强调墨学相对于过分重视人文而轻视科学、重视价值理性而轻视工具理性的中国传统主流文化的健康与全面，通过传统墨学与现代哲学的“视域融合”，而使“现代新墨学”成为可能。
二、“为往圣继绝学”――现代新墨家的建设在发表这样一个本应引起关注的“宣言”前后，现代新墨家开始了他们的学术建设活动，亦即具体实施《新墨学何以可能
》中拟定的学术工作大纲。
“存在就是被感知”，他们一方面以自己的学术活动显现着现代新墨家的“在场”，另一方面试图向世人开显“什么是现代新墨学”。
他们的“在场”与“开显”主要集中在以下方面：――墨子兼爱学说与现代社会公德的确立。
墨子本是学儒者之业，但后来对儒学学说产生了强烈的不满，遂自创一家，所以在学说思想上有许多专门批评儒家以及反其道而行的地方。
现代新墨家在发挥墨家思想意蕴时，也往往是同作为显学的儒家学说的比较来展开的，当然，在许多时候，他们是要证明墨家思想较之于儒家思想，是为殊胜。
现代新墨家认为，儒家思想标榜“仁爱”，仁爱思想是按照“爱有差等”的原则由内向外、由远及近推行的。
儒家的仁爱重视是个人“独善其身”的私德，墨家的兼爱重视的是“兼善天下”的公德。
⑧ 现代新墨家对儒学的这种批评，能否为支持儒学立场的学者所认同，可能是成问题的。
现代新墨家富有创见性的地方，在于他们关于墨学与社会公德之间关系的论证。
他们认为，兼爱学说是现代人类公德得以成立的基本价值，兼爱学说的理性基础和逻辑方法更是给现代道德的重建提供了一种新思路与新方法的传统资源与依据。
墨家兼爱学说的论证方式是“实践理性”呀“实践推理”（Practical reasoning）的方法，儒家仁爱学说的论证则是知性的、心理的方式或“道德形上学”的方法，现代社会公德的合理性论证不可能循着儒家道德形上学的论证或纯心理的、情感的、内在超越式的方法来论证，而是对普遍的社会道德经验事实的理性分析或推理来求得。
⑨ 墨家文化显然更契合于这种方式。
――墨子兼爱说与儒家仁爱和基督教博爱的比较。
兼爱说是墨子学说的一个核心，现代新墨家就此做了不少文章。
他们将墨子的兼爱说与儒家的仁家说和基督教的博爱说一一做了详细的比较，提出墨家兼爱说的特质与胜义。
现代新墨家在比较了儒、墨两家之后认为，兼爱学说体现了墨家人文精神的普世关怀，并没有像儒家那样去追求绝对的道德目标，去脱离现实的功利世界，在内心的道德领域实现内圣的理想。
也就是说，墨家没有把通过道德救世的情怀与现实对立起来。
由此，现代新墨家批评说，“儒家和新儒家高喊出来的那种表面上充满着普世关怀的道德热忱的词句里，所包裹的正是与现实生活不相容的、保守主义的、过时的东西。
”⑩ 在与基督教的博爱比较中，现代新墨家强调二者虽有不少相通之处，如博爱、泛爱、平等地爱一切人，但有着本质上的差别。
墨家的兼爱具有较强的实践性和现实性，而基督教的博爱只以信仰为依据，爱的力量源自于上帝的仁慈，停留在抽象性的范围内。
在区别并在一定意义上排除了具有表面性的“家族相似性”的仁爱与博爱学说之后，他们进一步论证了墨家兼爱与现代社会和现代哲学意义上的“爱”的一致性，以及与中国当代社会发展需要的同步性。
他们宣称，“现代中国，正处在一个由农业化走向工业化、商业化的市场经济的转变时期，在这一社会变动与转型之中要确立与此相应的价值观念、法理原则和基本公德，又要在中国古老的传统文化中去寻求相类似的观念作为生长点，那么可供选择的只能是墨家的‘兼相爱、交相利’――这一平民观念与伦理原则。
”11――人与自然和平的重建。
人与自然的冲突成为现代哲学重点回应的问题之一，例如同是以中国传统文化为主体和资源而成一家之言的张立文教授的“和合学”，便以“和合”思想和理念来回应和化解人类在21世纪所面临的五大冲突：人与自然、人与人、人与社会、灵与肉、文明与文明。
现代新墨家力图从墨学中挖掘有益的文化资源，以求解决之道。
他们认为墨子的“兼相爱，交相利”应该成为当代调整人与自然关系，恢复与自然和谐相处的最高原则和原理；以墨子崇“天志”、顺“天意”的思想，恢复人对自然的敬畏；以墨家的节用、贵俭思想，来抑制人类对自然的无度索取。
12――墨家人文精神的现代价值。
在由台湾法鼓人文社会学院举办的“两岸青年学者论坛――中华传统文化的现代价值学术研讨会”上，与会的张斌峰博士提交了一篇名为《墨家的人文精神及其现代价值》的论文。
此文开列了一份墨家智慧可以为当代人文建设提供的丰富资源的总体“清单”。
张斌峰认为，在作为文化“小传统”的墨家文化中，却蕴含着与现代人文精神内在相容的“大传统”。
墨家的人文精神的基本内涵被解释为六个方面：“主力”、“赖力”、“强力”的能力本位观；“强本节用”、“人给家足”的基本生存观；“兼相爱，交相利”的人道观；对待互报、“兼以易别”的平等观；平等对话的、言行一致的沟通观；“有教无类”、“有道相教”的教育观。
墨家的人文精神具有以下五个特征（“特征”在这里无疑是特点和优点的代名词）：主体与互主体性的统一；价值理性与工具理性的合一；超越性与实践性的统一、功利性与道义性的统一，人文性与科学性的统一。
如果人们选择墨家文化作为现代人文精神的生长点，现代新墨家“许诺”人们将从中获得五个方面的“实惠”：有助于市场经济条件下的能力本位观的确立；有助于系统地建构和确立基于平民精神、平民的生存哲学或公共哲学；有助于确立个体本位与重视社群相统一的新价值观；兼爱理论的阐扬可以作为当代人文精神的传统生长点和极富原创性诠释元点；古典的平民教育观可以启迪我们确立以人为本的现代素质教育观13，坚持素质教育的人民性、全体性、平等性。
14三、“人能弘道，非道弘人”――现代新墨家的展望现代新墨家从发表“宣言”至今，已七年有余。
七年的时间，对一个文化思潮来说，或许是并不太短的时间。
当代的思想节奏同生活节奏一样，都处于极速的变化之中，种种思潮在文化舞台上的生命力越来越短，各领风骚数年而已。
然而对一个曾经断绝了二千余年，留给传统的影响和文本都相当贫乏的学派，虽经由几位热血澎湃的青年学者的创造性解释与不遗余力的宣扬，若想蔚成大观，恐怕是需要相当长的积累，要走很长的路。
现代新墨家的自任者，不妨以儒家的“道统”观念为参照15，以儒家“人能弘道，非道弘人”而自励，对古老的墨学作“高明”（义理或宋学）与“沉潜”（考据或汉学）两方面的开拓。
现代新墨学的学术事业，已经有了一个较好的开端。
以张斌峰、张晓芒为代表的一批有文化使命感、有担当意识的中青年学者队伍，具有着可贵的淑世情怀和人文精神，受过良好的哲学、逻辑和科学素质的训练，具有一定的中西会通的知识背景，他们依据一定的学术资源，例如张晓芒曾经任职的山西教育出版社，以及与台湾墨学同仁的紧密合作，贡献给世人一些富有成效的研究成果。
我们似可对现代新墨家抱有乐观的期望。
从“献其否，以成其可”的建设性态度出发，本文也想从知识社会学的角度，指明现代新墨家存在的一些问题。
首先，墨学的研究主要是哲学学科的范围内展开的，具体地说是在中国哲学与逻辑两个二级学科之内。
在逻辑学领域，它属于中国逻辑史的三级学科，因此与中国哲学二级学科面临着一些共同的问题，最主要的问题是中西问题。
这个问题在中国哲学学科中，成了学科本身存在与否、存在是否具有合法性的根本性问题。
在墨学研究中，具体化为以何种方式来会通中西的问题：现代新墨家一方面注意吸取近代墨学“复兴”的教训，一方面再一次地提出以现代哲学来与墨学会通。
“会通”是个颇具模糊性的字眼，究竟如何会通呢
谁与谁会通呢
由于中国文化今天仍处在弱势文化的地位，这种会通极可能再次成为西方学术对中国古典文本的又一次演绎。
从现代新墨学的已有成果看，仍然存在着把“返本开新”的创造演变为以西学来重新包装墨学的倾向。
其次，在强调中西会通时，现代新墨家的一些主要代表人物最重视与西方自由主义（包括自由主义在中国大陆和台湾的代表）的会通。
16 新墨家的代表似乎并未注意到墨家思想基调中的“平等”思想与民主和自由思想之间的距离和冲突，并未从学术上对这种冲突有所交代。
墨家的许多思想，例如尚同，对于现代有着相当的消极影响，也是需要进行反思的。
如果自由主义可以和墨家会通，那么应当就会通的根据与方式作出有说服力的学理化的说明。
如果两者根本无法会通，那么就意味着现代新墨家在同时鼓吹两种相互反作用的学术主张，或许反映他们出尚缺乏成熟的思考，或许是他们徘徊于自由与平等两个成为时代争论焦点的主题之间的不确定心态，或许还多少有点无奈。
无论如何，新墨家必须就此二者如何配置，做出一个合理的安排和解释。
第三，现代新墨学仍处于“草创而未明”的阶段，与当代文化中的各家显学尚缺乏有力的互动。
由于缺乏这种互动，现代新墨学就像互联网上未被门户网站收录的“孤岛”，“自发”、“自生”，如无改变，也许将来还会“自落”、“自灭”。
相对于当代影响较大的新儒家，新墨家本来具有一种立足点上的优势：作为中华传统多元文化的一种现代补充，而不是作为一枝独秀的主干，因而不具备新儒学存在的排它性。
然而，这种趋向随着现代新墨家对于墨学的不断挖掘以及由之而来的文化自信心的扩充，开始把墨学变成一种可以独立应付万事并应之无穷的“高大全”。
这种倾向在2000年“两岸青年学者论坛――中华文化的现代价值”学术会议上，就招致了前辈学者的严厉批评。
另一方面，从儒学史上来看，孟子曾激烈地“辟杨墨”，指斥墨子之“兼爱”与杨朱之“为我”为无父与无君，继而又谓之“无君无父，禽兽也”的批评。
这表明，墨学的主张与儒学是有着严重的分歧与对立的，或许由此也与中国文化传统有着尖锐的对立因素。
现代新墨家在保持着乐观和自信的同时，对此也不能轻视。
不过，这也许为新墨学进行现代学术话语中心提供了某种方便法门――通过与儒学和新儒学的激烈论争而不断丰富和发展自己，展示自己。
第四，从现代新墨学的研究成果看，目前仍处于“……的现代价值”、“……现代意义”的层面上。
这种研究方式仍然盛行于中国传统文化研究领域，特别是儒学领域。
然而，由于儒学研究具有相当的广度，因而这种方式成为深度研究的一种累积工作，在此基础上可能涌现一些从深层、整体、系统上对儒学资源加以理解、贯通、创发的有能力的立说者，如唐力权融汇《周易》与怀特海的“场有哲学”、成中英的“本体诠释学”、张立文的“和合学”。
在新墨学的领域，离这样的成果的出现还有相当的距离。
然而，新墨家应该明白，不能总是停留在不断应付当前热点题目的皮相化的水平上，而应该朝深度研究与转生的方向努力。
现代新墨家是一个非常年青的学术派别，在全球化与多元化的时代，他们获得了一个至少使中国文化重新受惠于墨家绝学的机会。
正由于墨学相对于中国传统主流文化的某种异质性，才使我们可能更多地受惠。
于此，我们在表达对这些独行者的期望时，也表达对他们奉献和创造的敬意。
我们也希望籍本文呼吁人们对现代新墨家予以相当的关注。
从对中国当代哲学发展的前沿性的把握入手，我们也会继续对现代新墨家的进展进行学术追踪。
马克思主义的科学性和真理性体现在哪些方面
科学性和革命性统一的根本特征 马克思主义学.它本特征就在于以科学的实践观础,实现了严格的科学性和彻底的革命性的高度统一,因而能够对全世界无产阶级和劳动群众产生不可遏止的吸引力.实践性、科学性、革命性是马克思主义的根本特征.（图示：马克思主义的根本特征） 马克思主义是具有严格的和高度的科学性的理论.（图示：马克思主义的科学性） 这种科学性,第一,体现在它创立时批判地继承了人类的全部优秀文化遗产,特别是吸取了凝结着到19世纪上半叶的人类思想的最高成就的思想精华；第二,作为科学世界观的马克思主义,是在它产生的历史条件已经具备,并沿着概括科学发展新成果的途径建立起来的,因而它是以可靠的科学知识和历史材料为依据的,是对世界本来面貌的全面而深刻地反映；第三,更重要的是,它坚持以实践为基础,紧密结合实际,不断研究和解决随着时代的前进和实践的发展所提出的新情况、新问题,因而它也就能够成为永葆青春活力的科学真理.马克思主义又是具有彻底革命性的理论.（图示：马克思主义的革命性） 第一,作为科学世界观的马克思主义,它除了承认一切具体事物对于它赖以生存的条件来说具有暂时的合理性以外,不承认任何永恒不变的东西,它在对现存事物的肯定的理解中同时包含着否定的理解,即对现存事物必然灭亡的理解,它把世界看作是永无止境的发展过程.因而在其本质上,它是批判的、革命的.第二,马克思主义之所以具有彻底的革命性,从阶级性上讲,因为它是无产阶级的思想体系,是无产阶级和劳动群众根本利益的理论表现,这是马克思主义最鲜明的政治立场.第三,无产阶级是历史上最先进的生产方式的代表,其根本利益与社会发展规律、与人类彻底解放的必然趋势是完全一致的,是以解放全人类为己任的最彻底的革命的阶级.所以作为无产阶级意识形态的马克思主义,就没有一切剥削阶级和小资产阶级思想体系所固有的阶级狭隘性和片面性,它的阶级性和真理性、阶级性和人民性是一致的,因而具有彻底革命的性质,绝不是离开世界文明发展大道而产生的一种固步自封、僵化不变的学说.马克思主义的科学性和革命性具有内在的统一性.这种统一性具体表现在：科学性是革命性的前提；革命性是科学性的必然结论.马克思主义既尊重社会发展的客观规律,又尊重无产阶级和人民群众的主体地位,所以它是科学性和革命性高度统一的理论.（图示：科学性和革命性的关系） 正如列宁所说：马克思主义理论“对世界各国社会主义者所具有的不可遏止的吸引力,就在于它把严格的和高度的科学性（它是社会科学的最新成就）同革命性结合起来,并且不仅仅是因为学说的创始人兼有学者和革命家的品质而偶然地结合起来,而是把二者内在地和不可分割地结合在这个理论本身中.” （字幕：列宁语录） 马克思主义的科学性和革命性的统一,又是以科学的实践观为基础的,进一步体现为理论与实践的统一.实践性是马克思主义的最根本的特征.第一,马克思主义科学地阐明了实践的观点在自身理论体系中的基础和核心作用； 第二,与那些脱离实际的抽象教条截然不同,它是在实践中产生又经过实践检验并随着实践的发展而发展的科学真理.第三,马克思主义特别强调其改造世界的实践功能.马克思主义决不是像黑格尔所比喻的那种黄昏时才起飞的“猫头鹰”,即事后才进行反思的科学,而是马克思自己所比喻的迎接人类黎明即人类解放的“高卢雄鸡”,即批判旧世界建设新世界的科学理论.（图画：“猫头鹰”和“高卢雄鸡”） 它的“全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物.” 马克思主义的科学的、革命的、实践的本质,决定了它的社会功能必然是：是无产阶级和人类解放的科学,是无产阶级政党指导思想的理论基础,是人们正确地观察、分析和解决问题以及进行科学研究的科学世界观和方法论,是最广大的人民群众认识世界和改造世界最锐利的思想武器,而不是像某些西方资产阶级学者所说的那样是一种“饥饿政治学”,是一种宗教学说和道德学说.
