如果人之初，性本恶，那为什么人在做了坏事后会产生负罪感
善恶本无界定，只是年来，定义成最合适生存的界伪善之人时候还不如真恶之人有担当有性情，人是矛盾的共同体，本身就有各种可能性，很多人之所以还能称为好人，只是在多数人的评价观里还过的去的，也没必要去纠结，我们很多时候的迷糊，只是人性的矛盾天平不停的倾斜，维持本心，方得始终
人之初读后感
“人之初，性本善”这句话上至七旬老人，下至几岁小孩都会背诵，可谓是脍炙人口。
意思是人生下来就是内心善良的。
那人性到底是善是恶
这个问题从古代开始就倍受争议，一边是崇尚人本是善良无私的儒家，一边是认为人性本恶，需要用法律管制的法家。
有伟人说过，看待一个人是否仁慈，就看他对待弱者的态度。
“弱者”这个词，不止包括人，还指那些被欺负却毫无还手之力的生命，从这点来观察，人性好像更倾向于法家。
现在总有人觉得自己不可一世，非得找点东西欺负，又或是对生命的不尊重，于是开始践踏昆虫，折断树枝，久而久之竟成了一种多人参与的活动。
现在街上随时都可能发生“命案”，一只甲虫在人行道上爬行，等待他的不是爬回家的舒适，而是冰冷的一脚。
有人纯属无意，有人甚至故意践踏它们，回头看看那一小处血迹，竟还露出了令人毛孔悚然的一笑，眼神里是满满的不屑。
有人容易愤怒，没人可以发泄时就给树一两脚，我想树要是能还击一定会狠狠给他一树枝；有人伤心也要找树“谈心”，非得拿锋利的尖刀划破树的皮肤才开心……上面列举的只能算是一些安慰自己的方法或人性的冷淡，而有人不过瘾还玩起了“抄家”
亲眼所见，在兴安公园内，几名看似四五年级学生在蚁窝旁玩耍，大人跟在旁边聊天，我来了兴趣，站着张望，但后来的事我却想一辈子忘了它。
一名孩子拿着水瓶往蚂蚁窝猛灌，几个孩子在旁边莫名的哈哈大笑，灌完水不久，见蚂蚁一个一个往外钻，几个孩子更起劲了，在蚂蚁上面奔跑
霎时间尸横遍野，古人以为战场甚是残酷，可这何尝不让人心惊胆战
这时候，一个孩子突然说：“我以前读过一本书，说蚁后很特别，一会谁踩死有糖吃
”这句话声音很大，我也听到了，而旁边的家长却无动于衷
顿时我心一凉，扭头就走。
难道孩子都开始虐待生命了
他们难道把一条条鲜活的生命做为自己消遣的牺牲品
还要争先恐后的想杀掉蚂蚁之母
他们不知道世间的母爱都是一样的吗
他们的家长竟然还能笑的出来
我的心情顿时沉重了。
单从前文对自然生灵的不尊来看，法家理论更适用于现代。
在无人管制的情况下，人类或许会摧毁幼小的生灵。
或许他们心灵本是向善，可能是被社会气氛所裹
《人之初》(原名:有个人)读后感
你好
很高兴为你答疑解惑。
一提到人之初，性本善。
大家都会想，这是什么意思呢
人之初性本善，意思就是人的起点应该先学会善良。
不管你是健康的人，还是残疾的人，你都应该有一颗善良的心。
我们每个人都是由天使和魔鬼组成的，你应该焕发出你的天使一面，不要发泄出你的那双魔鬼的一面。
只要你用善良的一面对待他人，我相信他人也会用善良的一面对你。
有人说：“一个人活着，但他已经死了。
一个人死了，但他仍然活着。
”因为一个活着，如果没有一颗善良的心，那么他活着也是白活着。
一个人有一颗善良的心，即使他死了，但他也仍然活在我们的心中。
所以我们人人都要有一颗善良的心，要多做善事，这样活着才有意义。
不管你是活了90年还是100年，但你一点有意义的事情也没有做，那你充其量也就是给世界多填了一个人。
我们做人要从起点开始，要从零开始，不管你犯没犯过最，你都可以有一颗善良的心，你可以帮助别人，别人也可以帮助你。
只要你不放弃生命，生命就不会放弃你。
我们一定要善良，一定要 我的回答你还满意吗
望采纳，谢谢!
人之初，性本善。
性相近，习相远。
什么意思
人在最初，本性是善良的。
这样善良的本性大家都差不多，但由于人在最初，本性是善良的。
这样善良的本性大家都差不多，只是在成长过程中，由于后天的努力、生活环境和学习环境不一样，品行也就有了好与坏的差别。
“人之初 性本恶 ”什么意思，怎么理解
是荀警句几千年前，荀子一语：人性本恶
自私、懒惰、暴力、虚僭妄、执拗、空自满、奢侈、妒忌，轻率、虚伪、自相矛盾、贪婪好利，好标新立异……这就是高等级的生物——人类。
同床如白登单于，在旁如亡秦赵高，父兄如解印姚崇，养泱如白帝刘备，民荫如窃符信陵，流行如成虎魏王，威强如刺秦荆柯，八方如奸佞秦桧。
韩非子目光犀利，不务空谈，可谓睿智。
“人之初，性本善”，开展思想道德教育只不过是人类内心美好愿望的寄托。
矛盾的观点，事分善恶，人类无法回避自己的缺点。
其实人性本无善恶之分，只是一味虚妄，非但不承认自身的缺点，反而冠冕堂皇的为之辩护，亲手把自己推进了“人本恶”的深渊。
“害人之心不可有，防人之心不可无”，这是名言吗，我且问你
追溯“人本恶”之源，首先就是欲望。
弗洛伊德曾说：“我们做任何事，都是起自两个动机：性的渴望和做伟人的欲望。
” 事实上，几乎每一个成年人，都想得到下面的东西：⒈健康和长寿⒉美味可口的食物⒊睡眠⒋金钱和物质享受⒌今后的命运幸福⒍性的满足⒎子女的成材成器⒏一种重要人物的感觉。
我们每个人都有自己的欲望，所以存在生成为 “恶”的可能；原因可能是自己主动造成，也可能是别人利用自己的欲念达成他罪恶的目的，使自己的这种潜伏的“恶”成为现实。
由欲望衍生出来更具社会色彩的便是利益。
世界上只有两样东西是永恒的，其一是运动，然后就是利益。
如果说欲望尚有好坏之分，那么利益就是一个纯粹的中性词。
人类所有的缺点均来源于利益，所以根本没有必要去否认自身的缺点，相反，正是为了欲望的满足和对永恒利益孜孜不倦的追求才推动了人类社会的发展。
“自从阶级社会产生以来，人的恶劣的情欲、贪欲和权势欲就成为历史发展的杠杆。
”试问，谁不自私，谁无恶念
趋利避害乃自然法则。
可恶的是，为了自己的虚荣心，虚伪的人类始终狂妄自美
人类永远也无法逃脱自己编织的牢笼
人本恶，因不在恶，在于不识恶。
“人犯错误是难免的，关键是敢于承认错误，并且改正错误。
“人们总是这样教育下一代。
…… ……
荀子的 人之初性本恶 的后几句是什么，出处哪里，具体怎样解释
出自荀子 全文如下: 人之性恶，其善者伪也。
－－今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉； 生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱 生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出于HTTP\\\/1.0502?犯分乱理，而归于 暴。
故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
用此观之，人之 性恶明矣，其善者伪也。
故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然 后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者以人 性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之， 以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。
今人之化师法，积文学，道礼义者为 君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。
用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“今之学者，其性善。
” 曰：是不然。
是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。
凡性者，天之就也，不可 学，不可事。
礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。
不可学，不可事，而 在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。
是性伪之分也。
今人之性，目可 以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。
孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。
” 曰：若是则过矣。
今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。
用此观之，然则人之 性恶明矣。
所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。
使夫资朴之于美，心意之于 善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。
今人之性，饥而欲 饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。
今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢 求息者，将有所代也。
夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者， 皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。
故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情 性矣。
用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生
” 应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。
故陶人埏埴而为器，然则器 生于陶人之伪，非故生于人之性也。
故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人 之性也。
圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非 故生于人之性也。
若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之 情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。
夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于 伪。
是性伪之所生，其不同之征也。
故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生 也。
故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。
夫好利而欲得 者，此人之情性也。
假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺 矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。
故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。
凡人之欲为善者，为性恶也。
夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中 者，必求于外。
故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。
用此观之，人之欲 为善者，为性恶也。
今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知 之也。
然则性而已，则人无礼义，不知礼义。
人无礼义则乱，不知礼义则悖。
然则性而已， 则悖乱在己。
用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“人之性善。
” 曰：是不然。
凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之 分也矣。
今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用，恶用礼义哉
虽有礼义，将曷加 于正理平治也哉
今不然，人之性恶。
故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不 治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出 于治，合于善也。
是圣王之治而礼义之化也。
今当试去君上之埶，无礼义之化，去之 治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。
若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗 之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。
用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
故善言古者，必有节于今；善言，必有征于人。
凡论者贵其有辨合，有符验。
故坐 而言之，起而可设，张而可施行。
今孟子曰：“人之性善。
”无辨合符验，坐而言之，起而 不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉
故性善则去圣王，息礼义矣。
性恶则与圣王，贵礼 义矣。
故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。
用此观 之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
直木不待檃栝而直者，其性直也。
枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。
今人 之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。
用此观之，人之性恶明 矣，其善者伪也。
问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。
” 应之曰：是不然。
夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉
工人斲木而生器，然 则器木岂工人之性也哉
夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。
然则礼义积伪者，岂人之 本性也哉
凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。
今将以礼义 积伪为人之性邪
然则有曷贵尧禹，曷贵君子矣哉
凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪 起而生礼义。
然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。
用此观之，然则礼义积伪者， 岂人之性也哉
所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。
故人之性 恶明矣，其善者伪也。
天非私曾骞孝己而外众人也，然而曾骞孝己独厚于孝之实，而全于孝 之名者，何也
以綦于礼义故也。
天非私之民而外秦人也，然而于父子之义，夫妇之 别，不如之孝具敬文者，何也
以秦人从情性，安恣孳，慢于礼义故也，岂其性异矣哉
“涂之人可以为禹。
”曷谓也
曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义也。
然则仁义法正有可知可能之理。
然而涂之 人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。
今以仁 义法正为固无可知可能之理邪
然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。
将使涂之人固无 可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪
然则涂之人也，且内不可以知父子之 义，外不可以知君臣之正。
今不然。
涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正， 然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。
今使涂之人者，以其可以知之质，可以 能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。
今使涂之人伏术 为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。
故圣人 者，人之所积而致矣。
曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也
” 曰：可以而不可使也。
故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为 小人。
小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。
故涂之人可以为 禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。
虽不能为禹，无害可以为禹。
足可以遍行天下，然 而未尝有遍行天下者也。
夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。
用此观 之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。
然则能不能之与可不可，其不同远矣， 其不可以相为明矣。
尧问于舜曰：“人情何如
”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉
妻子具而孝衰于亲， 嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。
人之情乎
人之情乎
甚不美，又何问焉
唯贤者 为不然。
” 有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。
多言则文而类，终日 议其所以，言之千举万变，其统类一也：是圣人之知也。
少言则径而省，论而法，若佚之以 绳：是士君子之知也。
其言也谄，其行也悖，其举事多悔：是小人之知也。
齐给便敏而无 类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知 也。
有上勇者，有中勇者，有下勇者。
天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循 于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天 下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也。
礼恭而意俭，大齐信 焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也。
轻身而重货，恬祸而广解 苟免，不恤是非然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。
繁弱、钜黍古之良弓也；然而不得排檠则不能自正。
桓公之葱，太公之阙，文王之录， 庄君之曶，之干将、、钜阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉则不能利，不 得人力则不能断。
骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也；然而必前有衔辔之制，后有 鞭策之威，加之以造父之驶，然后一日而致千里也。
夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师 而事之，择良友而友之。
得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见 者忠信敬让之行也。
身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。
今与不善人处，则所闻者欺诬 诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。
传曰：“不知 其子视其友，不知其君视其左右。
”靡而已矣
靡而已矣
人之初性本善辩论赛问题
想要知道“ 人之初，到底是性本善还是性本恶
”就得知道什么是善什么是恶 善恶本无定论 善恶不是对立的 而是互存一体的 有一个人去抢劫银行成功得手以后不小心落下一沓钱，恰好被赶着借钱为母亲治病的人拣到，救他母亲一命，你说抢劫的是为善还是为恶
善恶不是割裂的 而是相长相生的 一个人处处与人为善却处处受人欺负，终于有一天不堪忍受，杀死了最看不过眼的人，这是为善的善果，还是阳极阴生
善恶既不 是绝对的而是相对的 一个人为了拯救大多数人质而杀死了一个无辜的人质，他在为善还是为恶
对于被杀死的人就是绝对的无辜和谋杀，而对于大多数人却是在行善积德 所以说善恶只是可笑的人无耻的借口而已 善恶只是人后天定义的无谓的存在，本身不是绝对的，也不是周延的， 那讨论人之初，到底是性本善还是性本恶根本是空中楼阁，故弄玄虚，毫无意义 初生的人，一个纯净的人，不出于社会中，就无所谓善恶 就好像人没有办法断定“天”的善恶一样，所以有“天地不仁以万物为邹狗”的说法，好像一场洪水，使千百人颠沛流离，居无定所，冲毁良田而使得饿殍遍地。
而多年以后却冲出了大片平原，沃野千里，“天”是在为善还是为恶
皆不为
为事而已 人（出生的婴儿）吃饭拉屎是为善为恶
为自然而已 人之性本无善恶，何须判断 平心而论人性善还是人性恶 一些学者可能一直没有清楚地理解到∶把人的善端与中性的生命欲念对比是一个错误，要证明性善或性恶是要把人的善端与恶端相比，而生命的欲念并不是恶。
一个刚刚降生的孩子，我们很难说他是善人或者恶人，然而，他长大了或者盖棺论定时人们对他的评价却可能是两者之一。
这就说明，虽然每个孩子出生伊始都可以说是处在某种白板状态中，主要是生命的欲念在活动，但他身上还是潜藏着向善或者向恶发展的两种可能性，若完全没有这两种可能性，完全没有这样的潜存因素，我们就很难解释为何后来他们会成为善人和恶人。
善恶不可能是凭空出现的，因此，我们也许可以把这样两种可能性简称为善端与恶端。
那么，对人来说，是那种可能性更大呢
或者说，是善端超过恶端还是恶端超过善端呢
我们就在这一意义上谈论性善性恶，不是在性即理也的意义上，而是在生之谓性的意义上谈性善。
所以，我们完全可以通过经验的反省与观察来进行。
那么，我们再回到前面孟子所举的孺子将入于井的例证。
这是一个比较客观的情境∶路人与孩子素不相识，然而路人看到孺子将入于井不仅不会欢欣鼓舞，不仅不会有意推孺子入井，20不会视若无睹 ，而且几乎每个人都会生起一种足以使他出手相救的怵惕恻隐之情，即使个别撒手不管者也难免会有事后的不安。
这一当时的不忍与事后的不安足可以证明人的善念超过恶念，善端超过恶端。
就此我们还可以再举一个例子， 假设一个人同时得到两宗财产，一宗是由正当途径得到的，一宗是由不正当的途径得到的，即使他并不会交出这宗来路不正当的财产， 而我们却可以有把握地说，他对这两宗财产的心理态度还是会不一样，他使用和享受那宗不正当的财产时，一定不如他使用和享受那宗正当的财产时那样自在、那样心安（那怕这种心理差别只是轻微的
） 21 由此我们就可以从这个即使犯有恶行的人心中，也看到一种心理的不平衡。
至于在整个人类那里，我们更可以看到∶善意与恶意并不是相互平衡的，人的向善的可能性超过向恶的可能性。
人的善念超过恶念，而这一超过那怕只是轻微的一点，也就象天平一端的法码超过另一端的法码一样，使人类的生活和世界的历史决定性地摆向一边。
如果说这就表明了人性善的话，我们就在这一点上言性善，它丝毫不高远，也不玄妙，但同样能鼓舞我们对人类道德的自信心--一种恰如其分的自信心。
性善性恶问题，聚讼几千年，我们并不打算，也不认为我们在此就能提出什么胜解。
因为它不止是一个事实的问题，而是常常不能不成为一个本体的问题， 形而上学的问题，甚至成为道德形上学的基石。
22 相对于其它概念来说，后儒也是在性这一概念上用心最深，费力最巨。
但是，若从规范伦理学着眼，我们仅求之于事实，取一种平实的观察， 又会觉得获得一种合理的解释并不困难，至少这种解释对我们保证一般的道德践履足敷应用，我们现在就来说这种平凡的见解。
要弄清性善性恶这个问题， 当然首先要澄清这两个基本的概念∶一个是性， 一个是善 （恶可以作为其对立面相应定义）。
诉之事实，那么性就是生，而且应当是刚生下来的生，赤子状态的生，是尚未受到后天影响的生。
而善也就是有道德，但我们要特别强调，这里关键的是要把这一善理解为善的潜在可能性， 即道德的种子（甚至还不是萌芽），我们也可以在这一意义上把这种善的可能性简称为善端，此时的善相应于尚未成长的生，也是尚未成长的善端，而相应地也就有恶的可能性--恶端，否则就无法解释人间怎么会有罪恶，怎么会有公认的恶人。
而我们如果把性善之善理解为善端，许多争执也许就可缓和或消解。
我们在人的本性或天性问题上所谈的善、恶也只能是善端、恶端，性善论或性恶论者使用的方法实际都是逆溯法，他们不可能从孺子判断善恶， 因为怎么能说一个刚生下来的婴儿是善是恶，或者说所有刚生下来的婴儿是善的多还是恶的多呢，他们只能从成人的善恶状况回溯，他们也不能不回溯，因为他们是在什么是人的本性或天性的层面上解说，这样，回溯自然只是回溯其端，争论性善性恶实际上也就是争论人们与生俱来时是带有更大的向善的可能性还是向恶的可能性，问题是争论者并不一定都充分和明确地意识到这一点。
由是否把善端视为善的问题就可分出人性论的两大派别∶如果人们认为善端还不是善，人们就可得出性无善无恶（如王安石），性可善可恶（告子），甚至性超善恶（道家）的结论来，这三种观点实际上是可以在善端非善的意义上统一的，即它们都是性白板说，只是道家始终坚持白板说，而告子等却认为人以后可善可恶。
如果人们认为善端（或恶端）已经可以被称之为是善（或恶），那就可得出性善论（孟子）、性恶论（荀子）、 或者性先天有善亦有恶的性善恶混说（扬雄）、性三品说（韩愈）等等，这几种理论实际上也是可以在善端即善的意义上统一起来的，即它们都认为性非白板，善恶的可能性已经可以被称之为是善恶， 它们的不同仅在于是从什么角度看，是强调那种可能性大， 或者摆平两者甚至三者。
23而如果真正理解了善与善端的这种语义差别， 上面两种观点（性白板说与性非白板说）实际上也可以在互相清楚对方所说的语义的基础上得到调和。
孟子是性善论的坚决捍卫者，但我们从他对性善的举证实际也可以明白，他所说的善实际上是指善端。
有一次，公都子列举了 性无善无不善 性可善可不善性有善有不善等好几种观点之后问孟子∶难道他们都错了吗
，孟子回答说∶ 从天生的资质看，可以使它善良，这便是我所谓的人性善。
24 性善论在此实际上就等于性可善论了，我想，告子大概也会同意如此解释的性善论，当然两人强调的重点还是会有不同，这点我们以后还要说到。
我们上面实际上列举了中国历史上几种主要的人性观点，25我们当然不是要务以调和会通为事，而是想顺便解决一个人们常常忽视的语义问题，同时也注意到它们确有将无同的一面。
但是，要是寻求对人性的一种概括性的解释，人们肯定不会满意如扬雄的性二元论或韩愈的性三品说，因为人性就意味着人的天性、本性、共性，就意味着要提出一种对人性的基本因素或主要倾向的解释。
扬、韩仅描述事实，而我们还需要一种对事实的概括。
而从道德的观点看，我们也不会总是满足于性白板说。
究竟人的善端超过恶端，还是恶端超过善端呢
我们最终将还是无法回避这个问题。
而真正要以是或否的形式明确地回答这个问题，我们看来还是会自然地倾向于同意孟子的结论，其理由巳如上述∶这一性善己由恻隐之心指示给我们。
