李泽厚在《启蒙与救亡的双重变奏》中说，“（五四运动）以专注于文化的批判始， 仍然复归到政治斗争终。
争夺“思想”的知识产权问题，在中国学界是个有趣的现象，许多学者总是勇于敢当西方新潮的“第一个介绍人”。
但关键不是谁最先发现或发明的，而在于谁的说法最有说服力，我们不过都是历史的阐释者而已。
当然，历史的参与者和当事人往往难以看清自身，正如美国著名历史哲学家阿瑟·丹托所见，与彼特拉克同时代人中没有人能够说：“彼特拉克已经开启了文艺复兴，因为他们缺少的就是所说的知识。
因而，一个历史叙事句是根据未来去描述过去的。
”[2] 启蒙与救亡这个“历史叙事句”，正是后来者对于中国近代史发展逻辑的一种归纳。
对这种变奏的发现，有可能是共同发现的，从而产生异曲同工的效果，也可能是先后发现的，或许彼此之间并没有受到相互的影响，但更可能相互之间产生了交互的启示。
但是，关于谁是最早的提出者却已引发了争议，既有杜维明、王若水在公开媒体上为被遗忘的提出者鸣不平，又有林毓生、刘东等在私下发表意见。
从学术影响上来说，李泽厚原载于《走向未来》1986年创刊号上的《启蒙与救亡的双重变奏》无疑是最具有影响力的文章，[3] 该文在收入《中国现代思想史论》当中被加上了小标题从而获得了更广泛的影响。
李泽厚从“学生爱国反帝运动”与“新文化运动”的区分出发，认定五四运动形成了“启蒙与救亡的相互促进”的基本关系，并进而又将这种张力结构扩大到整个近代史。
他认为，近代史的发展趋势就是“救亡压倒启蒙”，并将林毓生提出的著名的“创造性的转换”（creative transformation）转而变为“转换性的创造”，从社会体制结构与文化心理结构的两个层面来面对如何转化传统的问题。
这篇以“双重变奏”作为隐喻的文章发表于1986年初，但是，许多学者将最早提出此说的发明者指定为美国的历史学者Vera Schwarcz，汉语名为舒衡哲。
因为从公开发表物来看，舒衡哲发表于1984年海外期刊《理论与社会》上的《长城的诅咒：现代中国的启蒙问题》中，更早提出了救亡与启蒙之间的冲突，不过他用的关键词是“救国”（jiuguo or national salvation）而非救亡。
该文的核心观点是，中国第一次启蒙的时间段为1915年到1921年，中国的启蒙不同于欧洲启蒙特别是法国式的启蒙，首先，启蒙的重点在于摆脱封建伦理；其次，心灵旧习的稳固性仍很突出；最后，作者明确努力去构建一种后政治启蒙（post-political enlightenment）话语。
[4] 但该文后面所论述的重心，似乎转到了启蒙如何转向了中国式的破坏偶像主义（iconoclasm）及其“前政治”与“后政治”启蒙的对立上面，其重点似乎在证明，启蒙运动在中国是发生在政治革命之后的，只是附着于政治革命身上的觉醒的宣言而已。
这也就是说，舒衡哲本人并没有明确提出救国“压倒”了启蒙，这位历史学者也并没有将这一结论加以推演而应用于整个近代史当中。
有趣的是，舒衡哲本人将这篇文章送给了李泽厚，从我所见的第一手资料来看，前者送给后者本文的落款时间是1985年12月16日。
[5] 而且，李泽厚也的确阅读了这篇文章。
[6]但是，李泽厚本人对此并不认同，这是因为他声称与舒衡哲早就结识。
根据李泽厚自己的回忆，1981年之前舒衡哲就来过北京，李泽厚请过吃饭并做过几次关于中国近代史的长谈。
实际上，舒衡哲这位犹太裔美籍汉学家从1979年2月到1980年6月就曾作为首批美国留学生在北京大学中文系学习。
1981年李泽厚到美国也是应舒衡哲的邀请，据称他们再次讨论过近似的问题。
所以，根据这些历史回忆，李泽厚单方面地认为，其一，“说他（指舒衡哲）抄袭我倒是可能的”，其二，关于“谁抄袭谁”的问题，舒衡哲在此后与李泽厚的谋面中从来都没有当面论及此事。
但另一方面的情况的确是，正如王若水为舒衡哲打抱不平所见，李泽厚是在与舒衡哲聊天当中“获悉”了这个观点，然后就发表文章“占为己有”，后者为此非常生气并专门撰文表示过抗议。
由于资料所限，笔者并没有找到王文所说的这篇文章。
还有论者如徐友渔也证明说，舒衡哲认定启蒙与救亡的学说是她首先提出来的，而李泽厚在宣扬和发挥这种观点时却“从不提她的名字”，从而使得该说的“发明权”被公认为是李泽厚。
但究竟是李泽厚在与舒衡哲的交谈当中“获悉”了这个观点，还是舒衡哲从李泽厚的早期的见面当中“习得”了这一观点，我们作为“第三人”都不是当事人，没有足够的证据就无法给出准确的判断。
但是目前的趋势，的确是一方面由于学术影响的原因，大多数人仍认为李泽厚才是最初的提出者，而且李泽厚是用现代汉语写作的思想者（而舒衡哲的影响最初主要在海外汉学界），他在国内的影响遍及了包括历史界的各个领域（他早期的许多文章大都发表在《历史研究》而非《哲学研究》上），但另一方面，支持舒衡哲的声音而今却愈来愈大甚至已有“既成事实”的趋势，这种在内心“同情弱者”的公论也成为了诟病李泽厚的事实来源。
但是“公论”无论范围大小，往往都不能与史实相匹配，还是得回到事实本身去“求是”，尽管马克斯·韦伯意义上的价值中立立场是根本不可能实存的。
在此，根据目前所掌握的情况，我既不想为舒衡哲匆忙翻案，更不想替李泽厚打抱不平，只是想给出两个基本判断。
一个是“或然性”的判断：这个说法异曲同工地被提出的可能性非常大，即使舒衡哲曾声称1982年授课时就提出了此说，但是我们却可以发现，在1979李泽厚就已公开发表的论文中已明显包孕了这个说法的雏形，在下面我们还要对此详论。
非常可能的是，这个说法本来在李泽厚和舒衡哲的内心都是一个“模糊的共识”，在他们于20世纪80年代早期见面的时候，启蒙与救亡的说法被相互激发了出来。
不过可以肯定的事实还有，当时思想已日趋成熟的李泽厚早已在中国思想界“显山露水”，而舒衡哲在汉学界才刚刚“崭露头角”。
另一个则是“必然性”的判断。
无论是李泽厚所说的“启蒙与救亡”还是舒衡哲所论的“启蒙与救国”，其实所说的都是一个意思，我们暂且不论谁先提出，但是可以基本肯定，“变奏”的说法就是来自李泽厚。
从比较的眼光看，李泽厚与舒衡哲论述的基本差异在于，其一，李泽厚明确提出了“压倒说”，从他早年认定“反帝”就是近代史首要命题始，就已经明确认定了救亡压倒了启蒙；其二，李泽厚试图将这种“压倒说”贯穿到对整个中国近代史的阐释当中，而显然舒衡哲还有如此恢弘的视角和阐释的野心。
她更多聚焦于五四运动这场其所谓的“未完善的启蒙运动”上面（这近似于哈贝马斯“现代性尚未完成”的名论），尽管她也承认启蒙与救国形成了长期存在的张力结构，但却始终没有像李泽厚那样将相应的思想贯彻为历史的“发展逻辑”。
还可以肯定的是，舒衡哲作为历史学研究者与李泽厚作为思想者的视角并不是完全重合的，他们提出救亡（或救国）与启蒙的立足点并不相同，舒衡哲更多是就历史状态本身来言说的，而李泽厚却是将这种双重变奏作为“历史教训”来论述的。
简言之，舒衡哲是“从历史到思想”，而李泽厚则是“从思想到历史”，前者是自下而上的，后者是自上而下的。
在这个意义上，二者的基本观念是否可以被看作是一种“同体的互补”
如果我们再往前追溯，除了这个Schwarcz之外，另一位大名鼎鼎的中国思想研究专家本杰明·史华兹（Benjamin Schwartz）在他研究严复时候，也曾经隐含地表露了类似的思想萌芽，似乎启蒙与救亡的说法还可以向前追溯。
有趣的是，这个Schwartz与舒衡哲的英文名Schwarcz只查一个字母，翻成中文都通译成“史华兹”，不过老史华兹早于1999年就高龄仙逝，而作为女性的小史华兹近年来则醉心于文学创作。
那么，“启蒙与救亡”的知识产权，到底是归中国的李泽厚，还是美国的“两个史华兹”呢
二 从严复到邹容和陈天华：谁来“启蒙”，谁来“救亡”
如所周之，本杰明·史华兹从思想史角度非常关注近代史的问题，他曾经在1972年直接编辑过《五四运动的思考》（Reflections on the May Fourth Movement，1972）的论文集，并在1964年出版了他的成名之作《寻求富强：严复和西方》（In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West，1964）。
[7] 在史华兹的恢宏视野里，“在严复的关注中，占突出地位的仍然是对国家存亡的极大忧虑。
这些（自由主义）原则可能有它们自己抽象的内在价值，但是，引起严复最强烈反响的，却是它们作为达到富强的手段这一直接价值。
”[8] 按照这种分析的逻辑，富国强民的诉求，从严复发出本土化的声音的时代开始，就已经在中国知识分子中形成了某种“集体无意识”。
当然，当时严复所依据主要还是“社会进化论”的观点，要富强就要成为“适天”者，而中华民族要得到“天之所厚”就要“循天”而动，这一方面会引导国民走向富强，但另一方面又需要普遍价值来规范国民行为，这实际上就是要走向所谓的“启蒙”。
在这个意义上，我们是否可以说，其实乃是严复在百余年前就提出了“启蒙与救亡说”呢
当然不可以，这是因为，正如彼特拉克本人无法说“我已经开启了文艺复兴“一样，严复是近代史的参与者，对历史的阐释总待后来人，历史哲学家克罗齐“一切历史都是当代史”就包涵这种历史意蕴。
就史实来看，严复早在1895年的《原强》中就已提出：“是以今日要政统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德”，[9] 但严复所主张的所有一切启蒙“新民”的说法，都必定服从于国家和民族的危机，他的自由主义的基本观念也必定以富国强民为目的，这可谓是东亚社会近代思想界的普遍现象。
由此可见，所谓的“富强压倒自由”、“外竞压倒内竞”，究其实质都是在说——“救亡压倒启蒙”
但是，严复的思想还只是有了启蒙与救亡的思想萌芽，并不能说他直接提出了这样的主张，毕竟他还是历史的当事人，尽管在老史华兹的阐释当中他思想的内在逻辑已经被揭示了出来，或者说，借助于老史华兹的阐发，当代意识与历史观念形成了一种解释学意义上的“视界融合”（Horizontverschmelzung）。
实际上，严复已经提出了一个近代史上的重要问题，或许是对于中国知识分子来说是具有根本性的问题，那就是：我们究竟要的是“国家富强”，还是“个人自由”
“国富”与“自由”到底哪个重要
——这也是近代以来的思想史的核心问题之一，尽管严复打内心深处选择了自由，但却始终认为寻求富强的目标在现实中是高于个人自由的。
如果运用汉学家列文森（Joseph R. Levenson）所说的那种“情感与理智”的悖论逻辑来说，那就是，在情感上向往自由，但在理智上却毫不犹豫地接受国富民强的基本目标，这的确是从近代到现代许多中国知识分子的共同思想悖论，思想问题在中西冲突的本土语境中始终难以在纯理智的层面加以解决，事实上也不能只囿于这个层面来加以解决。
换个角度来看，李泽厚所说的“救亡压倒启蒙”，用更我们更熟悉的话语来解释，就是“反帝”压倒了“反封”。
这种观念在李泽厚那里成形于20世纪70年代末，对“反帝与反封”的基本矛盾的这种阐释，可以被视为“启蒙与救亡说”的最初来源，起码对在大陆接受的教育的李泽厚来说正是如此。
有事实为证，李泽厚在发表于《历史研究》1979年第6期的《二十世纪初资产阶级革命派思想论纲》就曾经反复论证过：“反帝是中国近代一个首要命题。
”[10] 在做出这个主要的判断之后，旧文与2008年的三联新版被作者本人删除掉的一段话是：“中国人民革清朝的命，以后革袁世凯的命，革北洋军阀的命，革蒋介石的命，也正因为他们都是帝国主义的走狗。
”[11] 在此，我们似乎也可以找到李泽厚后期所提出的、引发了巨大争议的“告别革命说”的某些思想渊源。
这种启蒙与救亡的冲突，在李泽厚的20世纪70年代末已成熟的论述当中，就已明确而集中的存在了：“五四运动提出科学与民主，正是补旧民主主义革命的思想课，又是开新民主主义的启蒙篇。
然而，由于中国近代始终处在强邻四逼外悔日深的救亡形式下，反帝任务异常突出，由爱国而革命这条道路又为后来好几代人所反复不断地再走，又特别是长期处在军事斗争和战争形式下，封建意识和小生产意识始终未认真清算，邹容呼唤的资产阶级民主观念也始终居于次要地位。
一方面，历史告诉我们，经济基础不改变，脱离开国家、民族、人们的富强主题，自由民主将流未幻想，而主要的方面，则是没有人民民主，封建主义将始终阻碍着中国走向富强之道。
从而，科学与民主这个中国民主革命所尚未实现的目标，仍然是今天的巨大任务。
”（重点号为笔者所加）[12] 由此文可见，“启蒙”与“救亡”，“自由民主”与“富强主题”，“科学民主”与“富强之道”，都已经形成了互文之势。
进一步从历史线索来看，“启蒙与救亡”的冲突，在李泽厚最初的构想那里，就表现在——讲求“启蒙”的邹容与讲求“救亡”的陈天华——之间的思想对峙。
当然，这些论述都是被当作历史的经验教训来加以陈述的，李泽厚总称之为“一束历史教训”。
可以证明，李泽厚在20世纪70年代所撰写的相关论述，在后来收入文集当中都大体上没有改动（除了有个别删节），不像50年代论及谭嗣同、康有为的文章由于当时的历史语境原因而后来都有所变动。
我们不妨抄录下来如下两段来证明这种思想对峙，在此，做出大量的引述也是为了证明“启蒙与救亡说”在早期李泽厚思想那里是如何被孕育的，这也恰恰是为人所普遍忽视的。
第一段是说邹容的启蒙——“邹容的《革命军》有如一声春雷，以震耳欲聋的气势，响彻在千年专制王国的上空。
它的特点是全面地、明确地宣告了资产阶级民主革命的口号、纲领、政策、原理，是整个革命派的最早最鲜明的号角。
它把比较彻底的天赋人权说、民主共和制、卢梭、华盛顿、法国革命纲领和美国独立宣言……，统统以明朗的语言搬了进来。
”[13] 第二段是说陈天华的“救亡”——“如果说，邹容《革命军》的基调是反封，那么，同样受到狂热欢迎的陈天华的作品——《猛回头》、《警世钟》、《狮子吼》等基调则是反帝（当时这种比较均相对而言……）；如果说，前者着重宣讲的是为民主自由而革命，那么后者着重宣讲的是为爱国、救国而革命；或者说，前者更多突出的是民主革命的一般原理，那么后者更多突出则是当前的危亡局势。
”[14] 由此可见，在从当时的历史境遇来说，如此急迫痛切的“国家种族的危亡感”，如此愤激慷慨的“救亡呼声”，都证明了“救亡爱国”成为了压倒性的主题。
[15] 这也就从另一个角度证明，尽管邹容与陈天华在当时的历史阶段都影响甚众，但是为何陈天华的“救亡”最终压倒了邹容的“启蒙”，这显然都关系到近代史的经验教训。
所以，为何邹容的《革命军》中的民主启蒙思想在当时乃至后来并没有得到重视和普及，从而完全淹没在“呼号革命”的军事斗争当中，或者说为陈天华居于主导的声音所湮没。
这意味着，1903年5月出版后曾大红大紫的《革命军》最终让位给了写于1903年夏秋之际而随后得以出版的《猛回头》和《警世钟》两本小册子的思想。
孙中山在辛亥革命之后，曾赠与邹容以“陆军大将军”的美谥，并崇祀宗烈祠，这倒正好像一个救亡压倒启蒙的“象征”（因为邹容更像是一位书斋里的革命者），更好似宋恕的《六斋卑议》中反宋明理学的启蒙思想在当时与此后都鲜有人问津。
因此，正如李泽厚在写于1978年秋的《中国近代思想史论·后记》当中所总结的那样，在论述社会政治问题是近代中国的“中心的一环”之后，他认为，“中国近代紧张的民族矛盾和解决斗争……把注意和力量大都集中投放在当前急迫的社会政治问题的研究讨论和实践活动中”。
[16] 从这种历史的眼光来看，在严复内心深处纠结着的——担当“救亡者”还是“启蒙者”——的矛盾在近代史上始终是凸显着的，但严复最终还是选择了前者，而邹容则想担当理想化的“启蒙者”的角色，而陈天华无疑是一位现实化的“救亡者”，尽管在现实中陈天华更是位有乌托邦色彩的人物，他在30岁的英年便蹈海自尽于日本东京的大森湾，而思想走向与个人生涯往往取向迥异。
如此看来，我们今天再来去争论究竟谁是启蒙与救亡的第一个提出者，亦即知识产权的归属问题，这个问题其实并不十分重要。
关键还在于持“启蒙与救亡说”的哪一位论者的理论更有阐释力
哪种理论能对整个近代史能给出更具新意的阐发
究竟是谁的思想对于当代中国思想界产生了更为深远的影响
再退一步而言，无论是“启蒙与救亡”的变奏如何变奏，它们描述的不过都是近代史的事实而已，这同时这也是近代思想史的基本主题之一，而这一事实从严复、邹容到陈天华的理论和实践那里都已经显现了出来。
最重要的就是，一面通过历史当事人的创造，另一方面通过历史阐释者的阐发，“启蒙与救亡”的内在逻辑已经昭然若揭了。
实际上，“启蒙”在中国（从对立面来说）首先就要面对“反封”，进而（从正面来说）才能直面“科学与民主”的问题，而中国的“救亡”（从对立面来说）首先就要面对“反帝”，同时这也就是（从正面来说）追求独立和解放的“民族运动”，“反帝”在近代史上是当务之急，而“反封”直到而今都仍未棘手难题。
三“启蒙就是救亡”：“国家富强”还是“个人自由”
如前所论，从严复的思想矛盾当中就可以得见，启蒙与救亡的实质，其实就是面临一个两难的选择——“国家富强”与“个人自由”究竟哪个更为重要
这是因为，按照双重变奏的思想逻辑，“启蒙”无非就是指对于西方“德先生”与“赛先生”思想的接受和传播。
这种科学与民主的思想，在欧洲语境当中更多是同“个人自由”相关的，而在中国的特殊语境当中这二者是则都是用来同时“反封”的。
相形之下，“救亡”则是诸如中国这样的第三世界国家获得解放和赢得独立的民族运动。
事实上，在任何一个遭遇外强的第三世界国家那里，首要的任务都是“反帝”，而反帝的最终目的不仅仅是“民族国家”或者“多民族国家”（如中国就是其中的典型）的独立，而且更要走向“国富民强”，这是独立之后必然选择的“后发现代化”的社会目标。
由此来返观五四运动的得与失，就可以非常明显地看到，在激情四射的新文化运动之后，尽管“启蒙的计划”已经理性地被建构了出来，但却由于救亡的重任而迟迟没有被真正地执行开来。
正如老史华兹所追问的那样：“启蒙时代观念的主流，似乎是在社会政治秩序中寻找人类困难和罪恶的根源。
而它的乐观主义则基于这样的假设：一个理性与自然协调的新社会政治制度能够建立起来。
然而问题在于：谁来建设这一新制度
”[17] 这种关系到谁做“启蒙者”的问题。
在近百年来中国知识分子的基本观念当中，存在这样的基本共识——“启蒙”乃“救亡”的唯一途径
而今，再谈中国的启蒙问题，都与新时代的社会建构勾连了起来，人们往往将20世纪80年代的思想运动称之为“第二次启蒙”，实际上这场启蒙的时态仍是“正在进行时”。
例如，现代社会需要法律的建制，林毓生就曾区分过“Rule by law”（法制）与“Rule of law”（法治）的微妙区分，我们可以追问，中国社会为何更多采取的是“法制”而非“法治”呢
更进一步来看，部分原因或许就在于救亡压倒了启蒙，有充分的史实证明，“近代中国法制变革的最初目的并非为了‘以法治国’，而是‘以法强国’”， 如果真的如从20世纪30年代至今的许多知识分子认定的那样，五四新文化运动真的是“激情有余”和“理性不足”的话，那么可以说，这场运动恰恰是以“感性的形式”提出了“启蒙的理性任务”。
李泽厚在纪念五四运动70周年纪念会上，又提出了“启蒙就是救亡”的有趣的观点：“如果说过去革命年代是救亡压倒启蒙，那么今天启蒙就是救亡，争取民主、自由、理性、法治是使国家富强和现代化的唯一通道，我所期望的启蒙的走向是：多元、渐进、理性、法治。
” 然而，如今去提“启蒙就是救亡”是否有耸人听闻之嫌呢
在近代史的意义上，所谓“救亡”就要通过军事斗争的手段和途径，通过军事之途来完成的“救亡”一度完全压倒了启蒙的任务，这是毫无疑义的。
但如果依据这种理解的话，那么似乎救亡对于启蒙的“催化”的历史作用还可以再向前推，我们是否可以说：甲午海战就刺激出了戊戌变法、八国联军进京就逼出了预备立宪呢
但历史显然不能这样被假设。
如果我们再次返回到历史，还可以看到，在20世纪30年代之后，只有“国统区”还有启蒙的余绪存在 这种理解非常近似于康德对于“启蒙”的基本理解，启蒙的关键被理解为个人敢于去使用自己理性。
另一个则是陈伯达代表的“新哲学”派，他在更早发表的《哲学的国防动员》诸文当中，反对帝国主义在中国之“文化侵略”，声称继承“打倒孔家店”的号召、反对“旧礼教”都是为了反帝，并最终将新启蒙的思想置于“唯物辩证法”的新哲学基础之上。
但是，为何这场“新启蒙运动”很快就夭折了呢
恐怕还是由于当时抗日战争的救亡重任压倒了启蒙的主要任务。
正如新启蒙者张申府对所身处的时代的理解那样，他认为这就是中国“团结救亡、民族解放、争取自由、民主政治”的时代，但按这个排列组合，“救亡”和“解放”较之“自由”和“民主”来说无疑是逻辑在先的。
张申府与另一位新启蒙者陈伯达在“反孔”的基本主张上是高度一致的，但是在思想主张上却是迥异的，这是由于在中国的启蒙者都要面对如何处理“传统”的问题。
有趣的是，陈伯达所力主的“唯物辩证法”在20世纪50年代至今都成为了中国的主流哲学形态，这种曾经的分裂早在1940年他反驳张申府的公开信《五四的当年与今日》当中就可以得见，其中，陈伯达也总结了为何新启蒙运动由于图存的目的而迅速瓦解的理由。
相形之下，“中国式启蒙”的特殊性就在于，一方面既没有宗教的问题的困扰，这是实用理性的文化所造成的社会后果，另一方面虽在口头上宣称接受科学精神，但实质上真正接受之却又何其难也
进一步再来看，更为特殊的还在于，在中国无论是“启蒙什么”和“如何启蒙”，都要面对传统文化的这个积重难返的问题，如何去“创造性的转化”抑或“转化性的创造”本土传统，百余年前与当下所面临的情境似乎始终没有多少改变。
但在这种科学、民主与传统相交织的复杂局面之下，如何继续完成中国的“启蒙的计划”
显而易见，我们现在面临的情况的确已今非昔比，既不是严复、邹容、陈天华的年代，也不是从五四运动到新启蒙运动那个时代，今日的中国至少已经没有救亡之虞了。
但在“救亡”的基本任务完成之后，继续的革命不但没有使得“启蒙”得以继续推动下去，反而在一定的历史时期之内使得传统的旧意识形态继续登场，“文革十年”就是“启蒙不彻底”的历史教训之一，当然这里还有“现代化”与“现代性”建构之间的矛盾张力问题。
[24] 然而，在从计划经济转向市场经济之后，我们已经开始走上了国富民强之路，但是对（与国家相对的）个人问题的解决也只是处于初级阶段。
在启蒙的意义上，不仅“启蒙者”还有“被启蒙者”的自我建构就变得尤为重要了。
按照康德的基本理解，所谓“启蒙”最终是对于个人而言的，其核心问题就是“掌握你的理性”，但问题并不仅仅是“觉醒与支配”那么简单，这里似乎还有“理性的共同使用”等诸多问题。
[25] 所以，当代中国正在进行的这种启蒙就好像要回到20世纪30年代那场已经夭折的“新启蒙运动”，但个人自由问题在中国仍要在“集体主义”而非“原子主义”的基石上才能加以解决，理性的“公共性”问题在中国应该是更加突出的。
实际上，“启蒙就是救亡”所说的“救亡”已非解放和独立意义上的“国家和民族的救亡”，而更多是指向了一种更新意义上的“文化救亡”。
尽管市场机制正在逐步建成、民主体制也在逐渐完善，但是即使这些任务都基本完成了，什么样的中国社会才是“中国的”社会呢
换句话说，中国社会的“中国性”（Chinese-ness）到底从何处寻呢
照此意义来讲，“启蒙就是救亡”所言说的乃是一种理想状态，那就是“国家富强”与“个人自由”能够在未来中国的发展当中得以协调一致并相互补充，这也正是当代中国走独立发展的道路所必需的，难道不是这样吗
怎样看待救亡与启蒙的关系?
救起启蒙 戊戌维动，是中国近代思想发程中的一座丰碑有两个鲜明的特征：既是伟大的爱国救亡运动，又是伟大的民主启蒙运动。
这次运动在提高民族觉醒和民主意识方面产生的那种震撼人心的力量，是中国人以前从来没有见到过的。
不管运动发动者们自己怎么想，它为辛亥革命、五四运动以至日后中国历史的发展开辟了道路，作了必不可少的准备。
“救亡”，这个深藏在千千万万人心中的口号，就这样响亮地喊了出来。
从这时起，直到半个世纪后的抗日战争胜利结束，这个口号贯穿始终，认识不断深化，成为中华民族行进时的主旋律。
人们一旦发觉自己已处在生死存亡的边缘，往日那种盲目自信再也无法原封不动地保持下去了。
它像一次突然袭来的风暴，虽不能把旧事物连根拔起，至少也使它的根基发生严重的动摇。
人们不能不对自己民族的过去和传统信条引起深刻的反思，尽力以新的眼光去审视外部世界，力图从中汲取足以挽救民族危亡的力量源泉。
这便成为中国近代民主启蒙运动的真正起点。
救亡和启蒙都不能离开民众的力量 在灾难深重的旧中国，救亡和启蒙一直是两个突出的课题。
这两个课题经常交织在一起。
它们之间的关系是怎样的
从根本上说，是救亡唤起启蒙，还是救亡压倒启蒙
我想是前者而不是后者。
救亡依靠什么
离开民众的力量。
离开万众一心的共同奋起，就没有什么真正的救亡可言，一次救亡运动的高潮，总是能有力地唤起或促进一次伟大启蒙运动的到来。
如何从戊戌维新运动中正确认识理解救亡和启蒙的关系
把改革寄托在一个没有实际权利的皇帝身上是客观原因,最主要的原因是戊戌变法脱离拉广大人民群众.我们应该意识到无论一个什么样的政策,其成功与否主要取决于人民群众是否拥护它,所以我门指定改革的方针政策一定要 顺应人民的需要
中国现代思想史论的目录
从“五四”台阶上步坛的冰心，高举着“爱”的旗路走来,走 到中国成立，走到了世纪之交。
在近80年的创作生涯中，冰心为我们留下了许多脍炙人口的小说、诗篇和散文。
她的作品影响深广，在中国文学史上乃至世界文学史上都是奇迹。
冰心的成就与她的认真、谦逊、勤奋、顽强是分不开的，但我认为最重要的是她始终有一颗童心。
本文将从冰心的早期和晚年的代表作品中分析冰心的童心；从冰心的部分社会活动中感受冰心的童心。
冰心（1900年10月5日—1999年2月28日）福建长乐人，原名谢婉莹。
现代著名女作家，儿童文学作家，诗人，因一生刚好度过了一个世纪，所以被称为“世纪老人”，深受人民的喜爱。
1900年10月5日出生于福州一个具有爱国、维新思想的海军军官家庭，她父亲谢葆璋参加了甲午战争，抗击过日本侵略军，后在烟台创办海军学校并出任校长。
冰心出生后7个月，便随全家迁至上海。
4岁时迁往山东烟台，此后很长时间便生活在烟台的大海边。
大海陶冶了她的性情，开阔了她的心胸；而父亲的爱国之心和强国之志也深深影响着她幼小的心灵。
曾经在一个夏天的黄昏，冰心随父亲在海边散步，在沙滩，面对海面夕阳下的满天红霞，冰心要父亲谈谈烟台的海，这时，父亲告诉小女儿：中国北方海岸好看的港湾多的是，比如威海卫、大连、青岛，都是很美的，但都被外国人占领了，“都不是我们中国人的”，“只有烟台是我们的
”父亲的话，深深地印在幼小冰心的心灵。
在烟台，冰心开始读书，家塾启蒙学习期间，已接触中国古典文学名著，7岁即读过《三国演义》《水浒传》等。
与此同时，还读了商务印书馆出版的“说部丛书”，其中就有英国著名作家狄更斯的《块肉余生述》等十九世纪批判现实主义的作品，在读《块肉余生述》时，当可怜的大卫，从虐待他的店主出走，去投奔他的姨婆，旅途中饥饿交迫的时候，冰心一边流泪，一边扮着手里母亲给她当点心的小面包，一块一块地往嘴里塞，以证明并体会自己是幸福的
辛亥革命后，冰心随父亲回到福州，住在南后街杨桥巷口万兴桶石店后一座大院里。
这里住着祖父的一个大家庭，屋里的柱子上有许多的楹联，都是冰心的伯叔父们写下的。
这幢房子原是黄花岗七十二烈士之一的林觉民家的住宅，林氏出事后，林家怕受诛连，卖去房屋，避居乡下，买下这幢房屋的人，便是冰心的祖父谢銮恩老先生。
在这里，冰心于1912年考入福州女子师范学校预科，成为谢家第一个正式进学堂读书的女孩子。
1913年父亲谢葆璋去北京国民政府出任海军部军学司长，冰心随父迁居北京，住在铁狮子胡同中剪子巷，次年入贝满女中，1918年升入协和女子大学理预科，向往成为一名救死扶伤的医生。
新文化运动的兴起和五四运动的爆发，使冰心把自己的命运和民族的振兴紧密地联系在一起。
她全身心地投入时代潮流，被推选为大学学生会文书，并因此参加北京女学界联合会宣传股的工作。
在爱国学生运动的激荡之下，她于1919年8月的《晨报》上，发表第一篇散文《二十一日听审的感想》和第一篇小说《两个家庭》。
后者第一次使用了“冰心”这个笔名。
由于作品直接涉及到重大的社会问题，很快发生影响。
冰心说，是五四运动的一声惊雷，将她“震”上了写作的道路。
之后所写的《斯人独憔悴》《去国》《秋风秋雨愁煞人》等“问题小说”，突出反映了封建家庭对人性的摧残、面对新世界两代人的激烈冲突以及军阀混战给人民带来的苦痛。
其时，协和女子大学并入燕京大学，冰心以一个青年学生的身份加入了当时著名的文学研究会。
她的创作在“为人生”的旗帜下源源流出，发表了引起评论界重视的小说《超人》，引起社会文坛反响的小诗《繁星》《春水》，并由此推动了新诗初期“小诗”写作的潮流。
1923年，冰心以优异的成绩取得美国威尔斯利女子大学的奖学金。
出国留学前后，开始陆续发表总名为《寄小读者》的通讯散文，成为中国儿童文学的奠基之作，20岁出头的冰心，已经名满中国文坛。
在去美国的杰克逊总统号邮轮上，冰心与吴文藻相识。
冰心在波士顿的威尔斯利女子大学研究院攻读文学学位，吴文藻在达特默思学院攻读社会学，他们从相互的通信中，逐渐加深了解，1925年夏天，冰心和吴文藻不约而同到康耐尔大学补习法语，美丽的校园，幽静的环境，他们相爱了。
1926年冰心获得文学硕士学位回国，吴文藻则继续留在美国的哥伦比亚大学攻读社会学的博士学位。
冰心回国后，先后在燕京大学、北平女子文理学院和清华大学国文系任教。
1929年6月15日，冰心与学成归国的吴文藻在燕京大学临湖轩举行婚礼，司徒雷登主持了他们的婚礼。
成家后的冰心，仍然创作不辍， 作品尽情地赞美母爱、童心、大自然，同时还反映了对社会不平等现象和不同阶层生活的细致观察，纯情、隽永的笔致也透露着微讽。
小说的代表性作品有1931年的《分》和1933年的《冬儿姑娘》，散文优秀作品是1931年的《南归――献给母亲的在天之灵》等。
1932年，《冰心全集》分三卷本（小说、散文、诗歌各一卷），由北新书局出版，这是中国现代文学中的第一部作家的全集。
1936年，冰心随丈夫吴文藻到欧美游学一年，他们先后在日本、美国、法国、英国、意大利、德国、苏联等地进行了广泛的访问，在英国，冰心与意识流小说创作的先锋作家伍尔夫进行了交谈，他们一边喝着下午茶，一边谈论着文学与中国的话题。
1938年吴文藻、冰心夫妇携子女于抗战烽火中离开北平，经上海、香港辗转至大后方云南昆明。
冰心曾到呈贡简易师范学校义务授课，与全民族共同经历了战争带来的困苦和艰难。
1940年移居重庆，出任国民参政会参政员。
不久参加中华文艺界抗敌协会，热心从事文化救亡活动，还写了《关于女人》《再寄小读者》等有影响的散文篇章。
抗日战争胜利后，1946年11月她随丈夫、社会学家吴文藻赴日本，曾在日本东方学会和东京大学文学部讲演，后被东京大学聘为第一位外籍女教授，讲授“中国新文学”课程。
在日本期间，冰心和吴文藻在复杂的条件下团结和影响海外的知识分子，积极从事爱国和平进步活动。
冰心作为一位忠诚的爱国知识分子，继承了中国知识分子的优良传统，天下兴亡，匹夫有责，追求光明，永不止息。
在抗日战争时期，她与周恩来就有过接触，应约在进步刊物上发表文章，周恩来曾邀请她访问延安，虽然未能成行，但他们的心是相通的。
解放战争时期，冰心拒绝参加“国大”代表竞选，支持亲属投奔解放区。
新中国成立之初，她身居日本，心向祖国，坚决支持吴文藻毅然摆脱国民党集团的正义之举。
在中华人民共和国成立的新形势鼓舞下，吴文藻、冰心夫妇冒着生命危险，冲破重重阻难，于1951年回到日思夜想的祖国。
从此定居北京。
周恩来总理亲切接见了吴文藻、冰心夫妇，并对他们的爱国行动表示肯定和慰勉。
冰心感受到新中国欣欣向上的民心，以百倍的精力投入到祖国的各项文化事业和国际交流活动中去。
期间，她先后出访过印度、缅甸、瑞士、日本、埃及、罗马尼亚、英国、苏联等国家，在世界各国人民中间传播友谊。
同时她发表大量作品，歌颂祖国，歌颂人民的新生活。
她说：“我们这里没有冬天”，“我们把春天吵醒了”。
她勤于翻译，出版了多种译作。
她所创作的大量散文和小说，结集为《小桔灯》《樱花赞》《拾穗小扎》等，皆脍炙人口，广为流传。
文化大革命开始后，冰心受到冲击，家被抄了，进了“牛棚”，在烈日之下，接受造反派的批斗。
1970年初，年届70的冰心，下放到湖北咸宁的五七干校，接受劳动改造，直到1971年美国总统尼克松即将访华，冰心与吴文藻才回到北京，接受党和政府交给的有关翻译任务。
这时，她与吴文藻、费孝通等人，通力全作完成了《世界史纲》《世界史》等著作的翻译。
在这段国家经济建设和政治生活极不正常的情况下，冰心也和她的人民一样，陷入困顿和思索之中。
在十年“文革”的动乱中，尽管受到不公正对待，她坦然镇静地面对一切，坚信真理一定胜利。
她时时密切关注社会主义祖国的进步和人民生活的提高。
她曾在《世纪印象》一文中写到：“九十年来……我的一颗爱祖国，爱人民的心，永远是坚如金石的”。
实践证明，冰心是长期与党患难与共的亲密朋友。
中国共产党十一届三中全会之后，祖国进入新的历史 时期，冰心迎来了奇迹般的生平第二次创作高潮。
她不知老之将至，始终保持不断思索，永远进取，无私奉献的高尚品质。
1980年6月，冰心先患脑血栓，后骨折。
病痛不能令她放下手中的笔。
她说“生命从八十岁开始”。
她当年发表的短篇小说《空巢》，获全国优秀短篇小说奖。
接着又创作了《万般皆上品……》《远来的和尚》等佳作。
散文方面，除《三寄小读者》外，连续创作了四组系列文章，即《想到就写》《我的自传》《关于男人》《伏枥杂记》。
其数量之多，内容之丰富，创作风格之独特，都使得她的文学成就达到了一个新的境界，出现了一个壮丽的晚年景观。
年近九旬时发表的《我请求》《我感谢》《给一个读者的信》，都是用正直、坦诚、热切的拳拳之心，说出真实的话语，显示了她对祖国、对人民深沉的爱。
她身体力行，先后为家乡的小学、全国的希望工程、中国农村妇女教育与发展基金和安徽等灾区人民捐出稿费十余万元。
她热烈响应巴金建立中国现代文学馆的倡议，捐出自己珍藏的大量书籍、手稿、字画，带头成立了“冰心文库”。
冰心作为民间的外交使者，经常出访，足迹遍布全球，把中国的文学、文化和中国人民的友好情谊带到世界各个角落。
她为国家的统一和增进与世界各国人民的友好往来，做出了卓越贡献。
她是我国爱国知识分子的光辉典范。
1992年12月24日，全国性的社会学术团体冰心研究会在福州成立，著名作家巴金出任会长，此后开展了一系列的研究和活动。
1995年，海峡文艺出版社出版八卷本的《冰心全集》，同年在北京人民大会堂召开出版座谈会，赵朴初、雷洁琼、费孝通、韩素音、王蒙、萧乾、谢冕等出版座谈会并发言，高度评价冰心巨大的文学成就与博大的爱心精神。
为了宣传冰心的文学成就和文学精神，由冰心研究会常务理事会提议，经中国共产党福建省委和省政府批准，在福建省文联的直接领导下，在冰心的故乡长乐建立冰心文学馆。
内设大型的《冰心生平与创作展览》，冰心研究中心，会议厅，会客厅等，占地面积13亩，建设面积4500平方米，1997年8月25日正式落成开馆。
1999年2月28日21时冰心在北京医院逝世，享年99岁。
冰心逝世后，党和人民给她以高度的评价，称她为“二十世纪中国杰出的文学大师，忠诚的爱国主义者，著名的社会活动家，中国共产党的亲密朋友。
”也就是说，冰心的成就和贡献是多方面的，她把她的一生都献给了孩子、祖国和人民，献给全社会和全人类。
冰心是世纪同龄人，一生都伴随着世纪风云变幻，一直跟上时代的脚步，坚持写作了七十五年。
她是新文学运动的元老。
她的写作历程，显示了从“五四”文学革命到新时期文学的中国现、当代文学发展的伟大轨迹。
她开创了多种“冰心体”的文学样式，进行了文学现代化的扎扎实实的实践。
她是我国第一代儿童文学作家，是著名的中国现代小说家、散文家、诗人、翻译家。
她的译作如黎巴嫩凯罗·纪伯伦的《先知》《沙与沫》，印度泰戈尔的《吉檀迦利》《园丁集》及戏剧集多种，都是公认的文学翻译精品， 1995年曾因此经黎巴嫩共和国总统签署授予国家级雪松勋章。
她的文学影响超越国界，作品被翻译成各国文字，得到海内外读者的赞赏。
冰心同时是位著名的社会活动家。
建国以来，她历任中国作家协会第二、三届理事会理事和书记处书记、顾问，中国文学艺术界联合会第二至四届全国委员会委员和副主席，中国民主促进会中央委员会副主席，全国人民代表大会第一至五届代表，中国人民政治协商会议第五至七届全国委员会常委和第八、九届全国委员会委员，全国少年儿童福利基金会副会长，中国妇女联合会常委等职。
她总是以爱祖国、爱人民、爱孩子的博大爱心，关注和投入各项活动。
她为我国的文学事业、妇女儿童事业的发展、为坚持和完善中国共产党领导的多党合作和政治协商制度，都作出了杰出的贡献。
冰心的名言是“有了爱就有了一切”。
她的一生言行，她的全部几百万的文字，都在说明她对祖国、对人民无比的爱心和对人类未来的充沛信心。
她喜爱中华民族和全人类经过历史积淀下来的一切优秀文化成果。
她热爱生活，热爱美好的事物，喜爱玫瑰花的神采和风骨。
她的纯真、善良、刚毅、勇敢和正直，使她在海内外读者中享有崇高的威望。
中国人民为有冰心这样的文学大师而自豪。
1999年3月19日，在八宝山革命公墓第一告别室，人们以独特的方式送别冰心。
这里没有往日的肃杀，没有黑纱，没有白花，充溢着灵堂四周的，是大海一般的蔚蓝和玫瑰一般的鲜红。
告别室的门前，大红横幅上写着“送别冰心”四个醒目的大字，灵堂内摆满了鲜花和花篮，冰心老人安卧在鲜花丛中，花丛前是冰心生前共同为中国文学事业奋斗的好朋友、中国作协主席巴金的花篮和家属们精心编织的大花篮。
冰心生前最喜爱红玫瑰。
她在一个世纪的生涯里，始终如一地将玫瑰一般的爱献给祖国、献给人民，献给这个美好的世界。
于是，热爱冰心的人们从昆明、从广州空运来了二千余枝最鲜的红玫瑰，以玫瑰的方式向冰心做最后的告别。
灵堂正面在一片浅蓝色和蔚蓝色的背景之下，衬托出冰心老人手书的“有了爱就有了一切”的几个大字，周围是松柏，是用红玫瑰织成的红心图案。
走进灵堂，耳边响起大海的波涛声，还有海鸥翱翔的欢叫声，管风琴与小号的幽雅旋律从遥远的天际飘摇而来……这是冰心最喜爱的外孙陈钢精心为姥姥准备的音乐。
他从美国赶回来时，特意带回来大自然的音乐素材，由李焕之的儿子经过音乐合成而成，乐曲分为“大海”“生命”“光明”和“晚霞”四个乐章。
冰心去世之后，唁电如雪片一般飞来，表示哀悼的，既有文学界的老前辈、也有充满童心的小读者，有中国的也有外国的朋友，此时，灵堂外排着长长的队伍前来向冰心作最后送别的，他们中有的是专程从外地赶来送别冰心的，前来送别的多达数千人。
正在参加中国作协第五届第四次全国委员会议和中国文联第六届第四次全国委员会议的作家艺术家们也来向冰心老人告别。
福建省副省长潘心城等，代表家乡人民向冰心送别。
向冰心送别的每一个人手里拿着一枝红玫瑰，向冰心老人三鞠躬，然后轻轻地将红玫瑰搁在冰心老人的身边，渐渐地冰心在一片红玫瑰的海洋中升腾、升华。
【著作目录】 《繁星》（诗集）1923，商务 《春水》（诗集）1923，新潮 《超人》（小说、散文集）1923、商务 《寄小读者》（散文集）1926，北新 《往事》（小说、散文集）1930，开明 《南归》（散文集）1931，北新 《姑姑》（小说集）1932，北新 《冰心全集之一——冰心小说集》1933，北新 《冰心全集之二——冰心诗集》1932， 北新 《冰心全集之三——冰心散文集》1932，北新 《闲情》（诗、散文集）1922，北新 《去国》（小说集）1933，北新 《平绥沿线旅行记》（散文集）1935，平绥铁路管理局 《冬儿姑娘》（小说集）1935，北新 《冰心著作集之一——冰心小说集》1943，开明 《冰心著作集之二——冰心散文集》1943，开明 《冰心著作集之三——冰心诗集》1943，开明 《关于女人》（散文集）1943，天地 《冰心小说散文选集》1954，人文 《陶奇的暑期日记》（小说）1956，上海少儿 《还乡杂记》（散文集）1957，上海少儿 《归来以后》（散文集）1958，作家 《再寄小读者》（散文集）1958年3月11日，到1960年，共写21篇 先后在《人民日报》、《儿童时代》上发表 《我们把春天吵醒了》（散文集）1960，百花 《小桔灯》（小说、散文、诗歌合集）1960，作家 《樱花赞》（散文集)1962，百花 《拾穗小札》（散文集）1964．作家 《晚晴集》（散文、小说合集）1980，百花 《三寄小读者》（散文集）1981，少儿 《记事珠》（创作谈）1982，人文 《冰心论创作》 1982．上海文艺 《冰心作品选》 1982，少儿 《冰心散文选》 1983，人文 《冰心选集》（1—2）1983，四川人民(未出齐) 《冰心文集》（1一3）1983，上海文艺(未出齐) 《冰心全集》（1－8）1994年，海峡文艺 《只拣儿童多处行》1980，少儿 《我的秘密》1957 散文方面，除《三寄小读者》外，连续创作了四组系列文章，即《想到就写》《我的自传》《关于男人》《伏枥杂记》。
确切时间不知道。
请教与“文化创新”有关的理论
科技进步引领下的文化创新 文化创新的“创新”，主要不在于比自身的既往提供了何种“新意”，而在于它能否立足前沿、跻身高端去拓辟“新地”，或至少在领略“新风”之际捕捉“新机”。
现时代的“文化创新”应是立足前沿、跻身高端的文化创新 随着国务院《文化产业振兴规划》的出台，“文化产业”成为第11个“战略性新兴产业”。
“文化产业”作为文化发展理念的最大创新，在不久前发生并且至今尚未走出困境的全球性经济危机中寻求到机遇。
文化因经济危机时期大众生活追求的“口红效应”而具有了市场需求，这使得文化产业在全球性经济滑坡的趋势中“逆势上扬”，也使得我国从理念到实践都起步不久的文化产业有可能在全球文化产业发展的激烈竞争中实现“弯道超车”。
文化产业作为“战略性新兴产业”的一个方面，不仅是我国经济结构调整、发展方式转变的需要，也是我国当代文化建设解决“4个不相适应”状况的需要。
也就是说，党的十七大之所以提出要推动文化大发展、大繁荣和掀起文化新高潮，是因为我们的文化建设与人民群众日益增长的精神文化需求不相适应，与日趋完善的社会主义市场经济体制不相适应，与现代科学技术迅猛发展及广泛应用不相适应，与我国对外开放不断扩大的新形势不相适应。
分析上述“4个不相适应”，我们注意到，满足人民群众日益增长的精神文化需求和适应我国对外开放不断扩大的新形势，是我们文化建设不断调节的目标；而适应日趋完善的社会主义市场经济体制和适应现代科技的迅猛发展及广泛运用，是我们文化建设必须正视的路径。
就路径而言，市场经济体制的确立更多体现为环境的约束，而现代科技进步的影响则更多体现为系统的动力。
从“文化创新”谈到“文化产业”，是因为我们相信任何有意义、有价值的创新都不是“为创新而创新”的行为。
英国艺术史学家贡布里希在谈到“艺术创造”时说“人只有在解决他所要解决的问题时才具有创造性”，我们当下文化建设需要解决的最大问题就是“4个不相适应”的问题。
“文化产业”意识的引入、确立和项目的实施、推展也就成为我们当前文化发展理念最重要的创新。
“文化创新”一要关注体制改革二要关注科技进步 文化科技创新与文化体制创新关涉的其实就是文化生产力与文化生产关系的问题。
我们之所以认为“文化产业意识的确立是当前文化发展理念最重要的创新”，正是因为当下我国文化产业的快速发展凸显出文化体制的创新和文化科技的创新，是科技作为“第一生产力”建构起与之相适应的文化生产关系。
在文化产业的建设，或者说在文化建设产业化的进程中，处处都能看到科技进步的作用，看到科技进步对文化建设的支撑、提升和引领作用。
像深圳这样的新兴城市，文化建设中的科技含量比较高，或者说在许多方面是依靠科技进步推动文化建设实现文化创新。
上海文化建设中最引人注目的文化创新也体现为体制创新与科技创新。
也就是说，科技进步引领下的文化创新在我国东部沿海经济发达地区已取得率先突破和发展。
现代科技进步引领下的文化创新，有原创性创新、集成性创新和工程性创新之分，就政府文化行政部门管理的“局部文化”而言，以集成性创新构成文化科技创新的主流。
文化科技的集成创新正在文化产业的促进、文化市场的监管、公共文化服务设施的建设（属“文化权益的保障”）、文化遗产的保护、文化产品的外销等诸多方面全面推进。
既往的文化科技主要应用舞台演艺，因而多特指演艺科技。
演艺科技除舞台机械、灯光、音响之外，既往还涉及民族乐器的科技改造、演艺训练（如形体、嗓音）的科技观照等。
当下的演艺科技创新，其实并不只是创新形态而且更创新业态。
比如由科技进步引领的“网络化生存”，就不仅是全球化进程的重要表征，而且也将创造出新的演艺业态。
演艺形态的科技进步，可以说在电影艺术中体现得最为充分。
事实上，电影作为新的演艺业态，当年的出现本身就是科技进步的产物——电影的从无声到有声，从黑白到彩色，从平面到立体……每一次文化创新都由科技进步所推动。
电影的科技创新，是科技进步引领文化创新的典型范例，因为我们注意到技术革命的发生也变革着我们对视象构成方式乃至故事构成方式的理解。
自20世纪以来，我国演艺文化创新有四次较大规模地借鉴并吸纳国外的演艺文化：第一次是上世纪初对话剧这一演艺样式的吸纳，这是一次比新文化运动还早的“新演剧”运动，是一批立志做中国“易卜生”的新文化运动先驱者推动的。
第二次是上世纪三四十年代，新文化运动的先驱者们不失时机地把握了科技进步催生的新演艺样式——电影，使这种“新演艺业态”在当时中国社会启蒙与救亡的双重变奏中发挥了重要的作用。
第三次是上世纪五六十年代，新中国的新文化建设在演艺文化中的作为，一是改造旧戏曲等传统演艺，二是引进歌剧、交响乐、芭蕾等西洋“贵族艺术”，后者在新文化的建设中似乎发挥着更为重要的作用。
第四次是上世纪八九十年代并且一直延续至今，主要体现为对发达国家音乐剧艺术的关注。
审视上述四次借鉴和吸纳，我们注意到后三次所关注的演艺文化，都体现出科技进步对演艺文化的影响。
电影艺术自不必说，音乐剧作为当下新演剧形态的制作理念，鲜明地体现出高科技含量和产业化运作的特征。
在某种意义上我们或许可以说，“文化产业”从意识的确立到项目的实施，都是与科技进步分不开的。
音乐剧作为一种新演剧理念能迅速打开并赢得市场，与其说是适应、满足市场需求，毋宁说是刺激、引领市场需求。
在当下，我们演剧理念的创新不能不关注科技进步，而“产业化”运作其实是“高科技”含量的必然取向。
有趣的是，我国演艺行业高科技含量与产业化运作的理念，率先在与山水旅游紧密结合的“印象××”中得到推展，率先在旅游大视野中拓辟了演艺新景观。
“教育先行”是文化创新应当关注的“长远的事情” 为什么我们谈论文化创新或者具体些说是演艺文化创新的时候，更多的是考虑“本体”或“自律”的东西，而这些东西在建构人文精神之时似乎又格外与推动当代社会迅猛发展的科技理性相抵牾。
事实上，我们主要的文化形态及决定这种文化形态的文化心态是由几千年的农耕文明所陶塑的，工业革命及后工业革命在率先推动西方社会前行之时，已使其文化心态完成了由手工技艺、田园情趣向机械力量、都市时尚的过渡。
换言之，科技理性已由冷峻转化为温馨，“网络化生存”加速了人的社会化进程，电子符号已浸透着浓厚的情感信息。
在某种意义上说，文化的“自律”是由社会方方面面的“他律”综合作用的结果，而文化 “本体”是对无数历史“具体”的不断抽象不断增容。
我们要实现科技进步引领下的文化创新，不仅有个率先推动科技进步的问题，而且有个文化创新能否响应、追随科技创新的问题。
这后一个问题涉及文化建设深层次观念的问题，是需要通过“教育先行”从人才培养方面去从根本上解决的问题。
温家宝总理深刻地指出了我国教育目前存在着两个不适应：一是不适应经济社会发展的要求，二是不适应国家对人才培养的要求。
“不适应”说明有脱节，而脱节的原因是我们过于强调教育的“自律”而忽略经济社会发展的“他律”。
也就是说，我们的教育过于看重既往经验的传承，对于适应并解决经济社会发展中的问题还缺乏足够的自觉，这个“自觉”是关注、适应“他律”从而扩展、增容“自律”的自觉。
实际上，面对全球性经济衰退，一些发达国家率先而为的就是重新强调教育的战略地位。
在我国，教育历来被视为文化传承的重要手段，这也是教育最古老的功能；钱学森之所以强调“创新型人才不足是现行教育体制的严重弊端，也是制约科技发展的瓶颈”，我以为正在于要拓展甚至是改变教育的功能，使其成为文化创新的重要动力。
我们要适应经济社会发展的要求进行文化创新 结合我国文化建设存在的4个“不适应”和教育工作存在的两个“不适应”，需要特别让我们警醒的是必须正视“经济社会”这个“他律”对文化、对教育“自律”的新要求和新期待。
而毋庸讳言的是，当下的这个“经济社会”正是由高科技推动并且又具有高科技含量的“经济社会”。
文化创新也好，教育适应也罢，都不能不正视当代经济社会由科技进步推动并且以科技进步为特征的事实。
为此，我提出演艺教育要适应并且先行于经济社会，一个重要的调整是将对“实验艺术”的关注多一些转移到“实用艺术”上来。
在美术界，工艺美术是经济社会发展中率先的悟觉者，而其实你读任何一部美术史，其源头都是留存在实用品上的印记。
马克思主义的艺术理论家普列汉诺夫说“功利先于审美”，我以为不仅是在陈述一个简单的事实，更在于阐明文化与经济社会发展的逻辑关系。
强调当代演艺教育由“实验艺术”向“实用艺术”的转移，其实本身就是一种艺术创造理念和一种艺术生产技能的返璞归真。
在实验艺术和实用艺术之间，前者更重视艺术方法“自律性”的探索而后者更重视在解决为对象服务的问题中探索方法，方法来自满足对象的需求而呈现出“他律性”；前者更重视艺术家个人的体验而后者更重视艺术家对大众生存状态、生活感受的体验，其体验来自大众的感受而更具有“社会性”。
而所谓“艺术规律”就是艺术家深为洞悉并身陷其中的演艺方法的“自律性”，“市场规律”是由经济社会改变并构成经济社会主体的大众对演艺产品的“他律性”需求。
这就对我们包括演艺文化在内的文化创新提出了一个值得思索的问题，我们的文化创新主要是追求“自律性”的完美自足还是适应“他律性”的扩展增容。
其实，科技进步引领下的文化创新在这里已经不是某种具体的科技进步要冲击既有的文化形态，而是科技进步改变着经济社会并陶塑了一个全新社会的文化心态。
适应经济社会发展的需求，是科技进步引领下的文化创新的大目标；我们之所以说“文化产业”意识的确立是当下最重要的文化创新，在于我们把实现文化权益的公平性放在比实现文化享受的奢华型更为重要的位置。
可以预言，科技进步不仅将引领我们的文化创新，而且将推动文化发展理念在更高的层面进行新建构。
胡适不同时期的主张
文明的奠基石 ——胡适思想浅谈 [关键字] 胡适 实验主义 存疑主义 渐进主义 [摘要] 胡适是五四时期的思想启蒙大师，由他首倡的“文学革命”掀起了的高潮，在思想界开辟了中国近代历史的新纪元。
然而奇存疑主义、实验主义、渐进主义等思想却未能与当时激进的五四时期的中国政治现状相契合，成为了马克思主义者批判的对象，最终未能成为近代中国思想界的主流。
但是胡适的思想遗产并没有因为其政治上的“退败”而退色隐没，相反胡适思想正随着改革开放后中国政治经济的稳定发展和思想的开放一点一点的被重拾。
一、胡适与其时代背景 自从的炮火打开了中国的大门，西方文化就以一种强制的方式涌进古老封闭的。
从此我国就开始了由被动到主动的“西化”（现代化）过程，西方先进的自然科学、政治科学、思想文化点点滴滴地向中国的社会、政治、文化等各个领域渗入。
在我国近一百五十年的“西化”过程里，一九一九年的“”是个分水岭。
五四之前我们的现代化重点是“汉族中心主义”向“欧洲中心主义”被迫让位的问题。
而作为“”的先导并与“五四运动”相伴生发展的新文化运动则使这个“让位”过程在文化上一让到底——新文化运动中提出“打倒孔家店”，倾向于全面反传统，是一个“全盘西化”的文化运动。
如果说五四之前，中国思想界争论的焦点是中国传统文化与西方文化孰体孰用以及应否西化的问题，那么，五四之后，中国思想界争论的中心就在于如何西化和选择那样西化的问题了。
五四新文化运动原是一个“为了政治而文化”的文化，则继之而来的就是“启蒙后”真正的直接的政治改良或革命救亡的问题了。
“五四运动”拉开了现代中国救亡运动的序幕，也是中国“西化”（现代化）过程中的一个转折。
在这样一个启蒙与救亡双重变奏的转折时期，胡适兼具着一个启蒙思想家与一个近于被多重误解的爱国救亡知识分子的双重身份，他立足学术但关注并干预政治；他竭力推动全盘西化的新文化，但反对激进的政治运动，认为“五四”的政治运动干扰了思想启蒙，“五四”因政治运动而夭折，为完成其应有的历史使命。
观其在启蒙、救亡的双重变奏下的前半个世纪的历程，胡适始终在学术与政治、思想启蒙与政治运动的矛盾之中探索行走。
他企图“二十年不谈政治，先在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”，但最终还是由学术而政治，由思想启蒙而卷入“主义与问题”的论战。
学术与政治、思想启蒙与政治运动，剪不断，理还乱，将胡适牢牢地困于其中，交织成胡适起起落落的一生。
二、胡适思想及其在新文化运动中的贡献 （一）宏观上看于现代中国思想启蒙的贡献 1917年一月号《新青年》刊出了胡适的论文《文学改良刍议》，冲决了旧文学数千年的提防；随之发表《文学革命论》，推波助澜，一场声势浩大的文学革命运动由此而始。
而文学革命背后真正的实质却是一场思想的革命，这场思想的革命与群众运动相结合，开辟了中国现代化历史的新纪元。
胡适也因此而成为一个时期文化思想界之名流。
胡适是推动新文化运动的思想启蒙大师，成为整个旧势力的公敌。
“新文化运动”是一场反传统文化的运动，胡适在这场反传统文化的运动中做出了巨大的贡献。
要求“重新估定一切价值”，呼吁个性解放，反对传统偶像，倡导文学革命，这些既是胡适的思想认识，也是新文化运动的主体内容。
站在这场新文化运动之上，从宏观上看胡适对这场运动的贡献，主要有两点：首先，胡适打破了孔孟和儒家在中“唯我独尊”的地位，使人们头脑中儒术的权威形象解体破碎，成为了与诸学平等且可供讨论批判的一种经学，从而使人们的思想从孔孟儒学的禁锢中解放了出来，开始对旧道德旧传统提出质疑否定直至批判。
其次，胡适突破了“汉族中心主义”这项自我束缚的民族文化的瓶颈，而代之以“欧洲中心主义”宇宙观。
“汉族中心主义”以一种扭曲了的“自豪”与“自尊”禁锢了人们的思想，蒙蔽了人们的眼光，中国人因此对西方先进文化不屑一顾，做着泱泱大国的迷梦，即使的炮火打开了中国的大门，中国人也未从“汉族中心主义”中走出，而深深困扰于中学西学谁体谁用的问题之中。
胡适在文化思想上以人类大同为基准的“世界主义”观念代替以“国家本位”的民族主义意识，将中国思想界的眼光引向了一个更加广阔的世界，而不再受锢于“汉族中心主义” 。
总的来讲，五四新文化运动时期的思想是自由开放的，各种不同的声音相互撞击相互包容。
当然，以上两个贡献并不是胡适一人单独做到的，开启思想文化界自由开放之风气也不是胡适一人能做到的，但他在其中的贡献是突出的，是不能不提的。
（二）胡适思想特点 所以毫无愧色地称为二十世纪中国的大学者，之所以在学术界占有极其重要的地位，之所以产生重要而深远的影响，更多的取决于他的思想体系中那些特殊的，为同时代学人所不具备的，唯有他个人首倡或独创的学术文化思想及其相应的学术研究成果。
“我的思想受两个人的影响最大：一个是，一个是先生。
教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。
先教我怎样思想。
教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。
这两个人使我明了科学方法的性质与功用……”[①] 可以说，这段话是胡适对自己的思想的总结，从这段话中不难看出，胡适的思想和科学方法主要来自西方，一为是伟大的自然科学家，一位是实验主义的集大成者。
较同时代的学士而言其思想最大的特质在于存疑主义和实验主义。
胡适曾说，达尔文和赫胥黎在哲学方法上的最重要的贡献是他们的“存疑主义”，他从进化论那里所真正接受的也就是这个“存疑主义”。
而存疑主义和实验主义又是相互联系的。
正因为存疑，所以主张实验。
“在这些文字里，我要读者学得一点科学精神，一点科学态度，一点科学方法。
科学精神在于寻求事实，寻求真理。
科学态度在于撇开成见，搁起情感，只认得事实，只跟着证据走。
科学方法只是‘大胆的假设，小心的求证’十个字。
没有证据，只可悬而不断；证据不够只可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才奉为定论。
”[②]在胡适看来，一切可信的东西都必须经过科学的证明，凡是没有经过检验的东西，都不可信，而当先置一边，等待“实证”。
由存疑主义和实验主义这两个主体思想延伸的其它思想特质主要还有： 渐进主义：“达尔文的生物演化学说给了我们一个大教训：就是教我们明了生物进化，无论是自然的演变，或是人为的选择，都由于一点一滴的变异，所以是一种很复杂的现象，决没有一个简单的目的地可以一步跳到，更不会有一步跳到之后可以一成不变。
”[③]基于这样的进化论认识，胡适在文明进化与政治变革的主张上也一直是主张渐进的，体现出一种稳健性，他说：“文明不是笼统进化的，是一点一滴的造成的，现今的人爱谈解放与改造，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造。
解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放：都是一点一滴的解放。
……”[④] 反教条主义的：反教条主义可以说是其存疑主义和实验主义的另一个表现。
因为存疑，所以不盲信一切主义，主张验证一切主义。
胡适说：“一切主义，一切学理，都该研究。
但只可认作一些假设的待证的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。
如此方才可以渐渐养成人类的创造的思想力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题的能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。
”[⑤]他这样论述“主义”的危害：“‘主义’的大危害，就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的‘根本解决’，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了。
”[⑥]这也是胡适之所以提出“多研究些问题，少谈些主义”的思想根源所在。
重具体的：胡适主张从具体的问题下手，“多研究一些具体的问题”，而反对高谈或者说空谈“主义”，他说：“凡是有价值的意思，都是从这个那个具体的问题下手的。
……”[⑦] 另外还有自由主义、个人本位主义等在当时也是其主要思想特点，这种种特点构筑成了胡适的学术文化思想体系。
胡适在新文化运动中所持的路线方式、政治主张、所实践的行动都深深地反映出其思想特点，深受其内在思想的指导。
如：在新文化的认识路线上，胡适认为整治中国社会之病的药方在于“树人”，在于发展教育，提高国民的文明素质，他认为这个文化运动应撇开政治，有意识地为中国打下一个非政治的文化基础，走为文化而文化的路线；在文化革新的方式上坚持“尝试”的、“实验”的态度，希望大家平心静气讨论“决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也”；在处理传统文化的方式上，胡适从疑古出发，提出要“整理国故”、破坏旧文化、建设新文化这一文化转型是一个历史过程，不能一蹴而就，必须要经历一番“筛选、改造、利用和吸收的功夫；在政治上，胡适主张渐进。
（三）胡适在新文化运动中具体的主要贡献 理解了胡适的思想特点，也就找到了其在新文化运动中的路线方式、政治主张等的内在根源。
胡适在新文化运动中具体的重要的贡献是基于胡适内在思想观念的指导和一份热烈而理智的民族心而产生的。
胡适在五四新文化运动中作出了其特殊的重要的贡献，到现在则成为了一份珍贵的遗产。
一是，胡适倡导“文学革命”，把中国文学传统引入了现代化。
胡适的“文学革命”论，是在中西文化冲突最严峻的关头，在中国近代思想文化史的转折时期，以深邃的历史眼光和清醒的历史使命感，为顺应辛亥革命推翻帝制后中国社会和思想文化界出现的大变动，寻找到了一个切实的突破口。
二是，创造性地介绍宣传实验主义学说，传播了科学的思想方法，传输西方先进思想和思维方式。
胡适在五四新文化运动期间曾大力介绍宣传杜威的实验主义学说，同时在其新文化路线、政治主张过程中始终贯穿着其渐进主义、实验主义、存疑主义等思想，其思想启蒙与政治主张中的理性一定程度上缓和了中国激进的思想政治氛围，也传输了西方的理性主义，引发人们思考。
三是，从政治改良主义和思想自由主义出发，有力地倡导个性解放和思想自由，推动了“五四”思想解放运动的深化。
五四新文化运动作为近现代中国的第一次伟大的思想解放运动，高举了“民主”的旗帜，其中重要的内涵之一是倡导个性解放和思想自由，主张树立新的政治观念和伦理道德规范。
在这方面，胡适的许多著述言论比别人更有力，更深刻，代表了时代思想的最高水平。
四是，“整理国故”的理论及其实践具有相当的示范意义。
“整理国故”是胡适提出的中国新文化建设的纲领中的重要一条，其主旨在于提倡“用科学的方法来作整理的工作”、“打倒一切成见，为中国学术谋解放。
”与此同时，胡适又提出了一条学术研究的基本原则——“为真理而求真理”。
在实践上，胡适也身体力行。
可以说，胡适“整理国故”的理论与实践为中国现代学术建立了范式。
三、胡适思想的历史与现实意义 可以说，在新文化运动中，胡适是一个全盘反传统的思想启蒙大师，然而正如胡适自己所言，“我方才打定二十年不谈政治的决心，是先要在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”[⑧]，所以，胡适破中国传统文化根本上说是为了建立中国的新文化。
但是文化上的“立”往往比“破”要难得多。
在那样一个民族危亡和政治危机深重的中国，“救亡”压倒了“启蒙”，新文化运动只草草地完成了对旧文化的“破”，五四政治运动就迫不及待地登上了历史舞台，阻断了新文化运动对新文化的“立”。
也可以说，这样的结果是作为一场“为了政治而文化”的新文化运动的必然，而这样的必然就造就了一心想“要在思想文艺上替中国政治建筑一个革新基础”的胡适的悲剧。
历史现实不容给胡适足够的时间去建筑一个新的文化基础。
胡适存疑的、实验的、渐进的、反教条的、重具体的等等思想对于当时的中国来说是非常理智的思想。
处于国家民族危亡的历史关头，中国的仁人志士出于救亡图存的根本目的掀起新文化运动，这样一种“为了政治而文化”的运动不免产生许多过激的思想，而胡适思想给中国注入了新的思想血液，也恰恰像是给政治高烧的中国带来了一针清醒剂。
然而，在那样的环境下，胡适存疑的、实验的、渐进的、反教条的、重具体的等等思想又显得不合时宜，水深火热的中华民族没有时间去怀疑去渐进去实验。
因此，胡适政治上改良主义的主张也没有被接受，反而成为了激进主义和保守主义批判的对象。
在当时的中国胡适思想没有合适的土壤和气候得以生根发芽长大，随着列宁化的马克思主义涌入中国，胡适派的思想不断地遭到“正统的”中国知识分子批判，最终退出了中国的政治舞台。
我们说，胡适的思想带有资本主义改良派的色彩，但是实际上胡适并不是一个党派分子，胡适思想的形成和提出更不是出于党派利益，而是单纯的对西方先进思想的认同，并且出于爱国心而想要将这些思想作为医治中国文化与政治弊病的处方。
胡适的思想遗产并没有因为其政治上的“退败”和20世纪50年代对胡适的大批判而退色隐没，相反，胡适思想在随着改革开放后中国政治经济的稳定发展和思想的开放一点一点地被重拾。
1978年之后，中国社会政治进入了“时代”，从“真理标准讨论”到“改革开放”，中国走着一条实验探索的路，即中国式的社会主义。
“真理标准”问题在“五四”时代已被胡适作过明确的解答，可是到了1978年之后，我们才真正接受这一答案。
胡适当年反对空谈、反对盲从、反对教条主义的态度，本身是一种务实的思想方法，即实事求是的意义。
“一切主义，一切学理，都该研究。
但只可认作一些假设的待证的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。
如此方才可以渐渐养成人类的创造的思想力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题的能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。
”胡适的声音还在警示现在的我们，谁违背了这起码的认识逻辑，就会陷入追求真理征途中的泥淖里，置整个民族于危难之中；谁顺应和驾驭这一起码的认识逻辑便会获得现实的真理的绝对赐予。
当代中国的历史与现实已昭示了这一基本学理的合理性。
胡适的主张社会改革，主张思想解放，特别是不迷信，一切学理必须通过实践验证的思想，正是我们日趋遵循并走着的路。
可以说，胡适在20世纪初的理性呼唤，到了20世纪末真正得到了实践上的回应，21世纪的中国应继续循着这条理性的路走下去。
参考书目：欧阳哲生 《自由主义之累》 欧阳哲生 《新文化的传统 五四人物与思想研究》 沈卫威 《传统与现代之间——寻找胡适》 余英时 《重寻胡适历程 胡适生平与思想再认识》 朱文华 《再造文明的奠基石 五四新文化运动三大思想家散论》 易竹贤 《胡适与现代中国文化》 高力克 《五四的思想世界》 胡适 《胡适作品集》 《胡适思想批判》 论文汇编 第一辑 三联书店辑参考资料：
