欣赏列宾《伏尔加河上的纤夫》1873年，这幅油画谈谈有何感想
众所周知，美术的鉴赏是运用感知、记忆、经验、知识，对美术作品进行感受、体验、分析、判断而获得审美享受和美术知识的过程。
本学期，我选择了“世界美术赏析”这门艺术学科进行了选修。
原因其实很简单，我自小非常喜欢美术方面的东西，对这些看似神秘的艺术形态十分好奇，很想从这课程当中得到一些艺术的知识与熏陶。
通过选修这门课程，我逐步了解了许多关于绘画的知识。
学下来收获很大，我逐渐可以感受到了文艺复兴意大利艺坛三杰之一的拉斐尔那作品散发出一种令人愉快的笃定，那种归属感；意大利文艺复兴时期伟大的绘画家、雕塑家和建筑师，文艺复兴时期雕塑艺术最高峰的代表米开朗基罗.博那罗蒂在他的作品中的寓意；了解了被可视为法兰德斯巴洛克风的具体象征的鲁本斯的作品；当然还有现在被我认为是世界上最美的油画之一的伦勃朗的“泰特斯”等等这些经典的西方美术艺术。
通过不断的美术鉴赏活动，可以提高人的审美趣味、陶冶高尚情操，通过美术鉴赏，提高我的艺术品味，吸收前人优秀技法，在中国传统美术教育中是一种重要的方法。
而且在我看来从实际情况作为起点，由于经济生活的变化，各种思潮的影响，社会活动空间的扩大，学生产生了一些需要重视和解决的问题。
“高分低能 ”是一种表现。
学生有较多的知识和专业文化，并不一定代表他具有其他方面的素质和修养。
所以要呼吁素质教育。
素质教育是一个系统，而艺术教育恰恰则是素质教育的一个有效手段和一个不可或缺的方面。
艺术教育不是培养专业的艺术家，不是单纯地训练吹笛子、弹钢琴、画画、书法和跳舞的技术，它是要通过这种技能、知识和修养，提高审美境界，从而促进德、智、体、美、劳、生的全面发展，成为心中具有崇高理想和大目标的建设社会主义现代化的一代新人。
所以要适当的培养自身的艺术修养。
这也是我选择这一课程的原因之一。
在为时一学期的课程即将结束时，我经过查阅资料将结合俄国伟大现实主义画家列宾的作品《伏尔加河上的纤夫》，按照一般鉴赏的程序对其进行简单的艺术鉴赏：作品：《伏尔加河上的纤夫》作者：列宾列宾（1844---1930）是十九世纪后期俄罗斯最伟大的艺术巨匠。
这幅作品描绘的是伏尔加河上纤夫拉纤的情景。
这幅作品创作于1873年，花了三年的功夫才完成。
现收藏在彼得堡俄罗斯美术馆内。
1、作品画面介绍：《伏尔加河上的纤夫》是列宾的代表作也是他的成名作。
在这幅画的构图上，列宾利用了沙滩的地形和河湾的转折，使十一个纤夫犹如一组雕像，被塑造在一座黄色的、高起的底座上，使这幅画具有宏伟深远的张力，画中的背景运用的颜色昏暗迷蒙，空间空旷奇特，给人以惆怅、孤独、无助之感，切实深入到纤夫的心灵深处，亦是画家心境的真实写照，这对画旨的体现，情感的的烘托起了极大的作用。
在画面上画家又对伏尔加河的景色进行了巧妙的布局，以狭长的横幅展现这群纤夫的行列。
伏尔加河畔阳光酷烈，沙滩荒芜、近景只有埋在沙里的几只破筐作点缀。
景色十分凄寂。
一队穿着破烂的纤夫在拉着货船，步于是那样地沉重，似乎可以听到压抑低沉的“伏尔加船夫曲”的回声。
因此本画的构图、线条、笔力等绘画技巧都是相当成功的。
被烈日炙烤的焦黄的河岸上，一队蓬首垢面、衣衫褴褛的纤夫拖着沉重的脚步拉着货船，在酷日下精疲力竭的向前挣扎。
他们中有老有少，个个都衣着破烂、面容憔悴。
领头的是一位胡须斑白的老者，眼睛深陷，坚毅的面孔透出饱经风霜的智慧，但愁苦的表情仍然显示了他对于艰苦生活的无奈。
走在最后的纤夫低着头垂着手，麻木地随着队伍向前挪动，似乎已经习惯了这样日日苦役般的生活。
队伍中还有一个较为突出的形象，是处在队伍中部的一位少年，可以看出他才开始这样的工作不久，皱着眉头还不太习惯，他直起腰想用手松一松肩头紧勒的纤绳，毕竟年轻，还不甘心忍受这样的苦楚。
其余的纤夫都弯着腰低着头，似乎已没有多余的力气再来表现点什么，在他们身上剩下的，惟有贫苦、艰难与无奈。
在这幅反映纤夫苦难生活的画里，与其说是人与自然在搏斗，不如说是人在与残酷无情的黑暗命运和社会搏斗。
画中的纤夫共有11个人，约略分成三组。
每一个形象都被列宾仔细推敲过，画过人物写生。
他们的年龄、经历、性格、体力以及他们的精神气质各不相同。
画家把这些性格作了高度的典型化，又都统一在主题之中。
现据画家本人的记述，分别来详细介绍这里的每一个人物的情况：最前一组共四人，领头的名叫冈宁，他的表情温顺，然而性格坚韧，具有一种内在的意志力，此人约有四五十岁。
他那双深陷的眼睛使他的前额更加突出，显出了他的智慧。
列宾在他的头上添画上一块包头的破布，似乎要把他塑成古希腊哲学家的样子。
他原是个神父，后来被教会革职，一度充任过教堂唱诗队的指挥。
他身体结实，两手下垂。
胸前那一条纤索绷得很紧，而身上的麻布衫却满是补钉。
这是一个俄罗斯农民长者或智者的典型，他忍受着肉体与精神的痛苦，是这些纤夫形象中的悲剧性主角。
在他右边的一个是身材魁梧的憨直的农民汉子，他赤着脚，头发蓬乱，满脸浓密的胡子，似乎在低低地向冈宁絮叨着什么。
这个形象起着衬托冈宁的前倾的身子的作用。
在他后面是一个细长的瘦子，年近40，身子大部分被挡住了。
他头戴麦秆帽，叼着一只土烟斗，头显得尖小一些。
他挺直着身子，这样可使纤索松弛，好像是想省点力气。
这个瘦子的左侧，则是一个躬背弯腰的纤夫，他原来是个水手，叫伊卡尔。
他的两手向下握拢，神色严厉，眼神凝注，直对着前方。
显然，他的脾气一定很倔强，是个农村硬汉于。
汗水已把他的上衣腐蚀得百孔干疮，结实的肩膀正从破洞处显露出来。
中间一组也是四个人：穿一身粉红色破衫裤的少年名叫拉里卡。
看来这个少年是初加入这支行列，他那还未晒黑的皮肤，紧蹙的眉头告诉观者，这种劳动对他来说是负荷过重了。
他正用于在调节压在自己肩头那根据痛了皮肤的纤索。
画家在这个新的受压迫者身上似乎要找到一种希望，那就是不甘心受剥削，要反抗。
令人注目的是，在这个少年颈上还挂着一只十字架，这是父母给孩子的信物，祈求上帝能保佑他路上平安。
列宾为画这个少年纤夫，曾从他熟悉的孩童形象中挑选了一个作模特儿。
少年拉纤这种现象，也如资本家利用童工榨取劳力一样残酷，这是沙皇俄国的农奴制度的罪恶，也是画家所要抨击的主要目标。
紧靠在拉里卡后面的，是一个受尽风霜之苦的秃顶老汉，他皮肤助黑，脸色阴沉，一边斜倚在纤索上，一边在打开自己的烟袋，想偷闲抽口烟来缓解一下自己的苦闷。
他和前面的少年，在色彩上构成了强烈对比。
两代人，不同的命运，却系在一根绳索上。
少年右边是个羸弱有病的纤夫，他步履艰难，全身虚弱，正在用袖口棕汗。
头发露在无檐帽的外边，颧骨耸起，泪囊水肿，他未来的路程意味着更大的厄运，我们似乎可以听到他那急促的喘息。
在拉里卡与老汉之间，露出了另一个纤夫的脑袋顶，此人的脸庞发黑，鼻孔朝外，嘴唇很厚，看样子是个鞑靼人。
最后一组三人，走在前面的是个退役军人，白色的衬衫外面加了一件坎肩，帽子压得很低；背后一个皮肤黝黑，巡回展览画派评论家斯塔索夫说他是个流浪的希腊人。
最后一个人只见到了他的低垂的头顶，此人似乎走得更加吃力，他正在往一个小坡上移动。
全画以淡绿、淡紫、暗棕等色调来描绘上半部的空白，使这条伏尔加河流显得更为惨淡了。
这是为了加强人物的悲剧性，烘托干燥炎热的天气 (列宾在冈宁和伊卡尔两个人物身上曾作过一些改动，尤以伊卡尔缠着白布的头改动得最多)。
2、作品给读者的感觉?当我第一次面对俄罗斯画家列宾的《伏尔加河上的纤夫》，首先感知的是蓝蓝的天、辽阔的伏尔加河，十几个姿态各异的纤夫和他们艰难地拉着的船舶。
但仔细体验画面中所产生的劳动者的力量却在视觉上似乎受到一种猛烈的撞击，产生一种说不清的瞬间直觉的审美愉悦。
一般而言，感觉都是带有一定的复杂性和微妙性，感觉的最好的接受方法是体验，语言则往往难以传达某种感觉。
因此，人们即使产生了某种感觉，也往往难以用适当的语言表达出来，对智力成熟、语言丰富的成年人来说即为如此。
但是，感觉不管再微妙，总还存在大的趋向性，那么，具体联系到《伏尔加河上的纤夫》，它给人的感觉应该是压抑、悲怆和深沉。
画家列宾的这幅著名油画，是他经过十多年的构思、绘制和修改才完成的。
这幅油画在反映列宾的思想感情方面很有代表性。
通过仔细观察画面，我看出画家的思想感情渗透在每一笔、每个人物身上，也渗透在画面的色彩和景物的布局上。
所以，只要我们细致观察，从画的整体上认真地体会，就会体会出画家所要表现的思想感情，即对沙俄反动统治的不满和对劳动人民的深切同情。
画的是人物群像，从画中人物的不同衣着、外貌、动作以及神态，我们可以深刻领会人物的内心情感。
这幅油画是列宾到伏尔加河旅行时，仔细观察了纤夫的生活，经过反复的思索和修改才完成的。
作者在描述这幅油画时，他的观察是从前到后依次进行的，描述时抓住了人物的衣着、外貌、神态的特点，并展开了适当的想象，把人物的外貌特点和他们的身份、地位、个性结合起来，使每个人物都有了鲜明的个性。
11名纤夫，作者着重描写了4个，从年龄上说，有老年、中年、青年和少年，从职业上说，有破产的农民，有从事拉纤的工人，有退伍的士兵，他们代表着社会的各个方面，都承受着沙俄时代反动统治者的统治和压迫，都过着悲惨痛苦的生活。
作者这样描述，有力地揭露了当时社会的黑暗和罪恶。
3、作者如何使观众产生这样的感觉?这一过程主要探究作品产生某种气氛和感动力的原因。
其途径一是社会角度，一是形式角度。
从社会角度探寻，指的是将画面中的形象与我们在社会生活中已有的认识与经验联系起来，以此解释画面形象之所以给我们造成某种感觉的原因。
从形式角度探寻，则是注意研究作者通过对点、线、面、体、空间、光色、材质等造形元素的处理，以及对规格、比例、均衡、对称、反复、节奏、对比、协调、虚实等组织方法的运用，如何营造出我们所感受到的气氛和情绪。
我第一次看到它，就因震动而再也忘不了它。
我也曾经在不同的河流上背过纤。
学会在河水不是太急，因而纤绳还不是过于沉重的时候，将纤板稍稍上移略略高出肩头，并将右胸尽量前挺以紧贴纤板，使纤绳不致于扣进肩头的肉里。
但当流水很急船又满载时，就只有听任纤绳深深勒进皮肉，磨出血来也顾不上地身体前倾，几乎触及地面，靠肩胛骨拽着纤绳前进了。
肩膀的骨头是否过硬，是一位纤夫合格与否的首要标准。
对这一点，我深有体会。
但我并不能算是真正的纤夫，因为我并不专以背纤为生，只是偶尔背背纤而已。
也正是偶尔背过纤，让我深知真正的纤夫有着怎样的体魄，承受的是怎样的艰辛，从而对真正的纤夫怀有一种含有敬意的复杂感情。
这也是《伏尔加河上的纤夫》一下子就打动我的一个重要原因。
但曾经以为再也忘不了那幅油画的我，在不知不觉中却已将它遗忘多年
直到今夜的雨声和我幻觉中江水上涨的轰鸣声将它送回。
自责之余，又联想起当初喜爱这幅画和被那纤夫形象打动的，并不仅仅是我或少数人。
今天忘却这幅画乃至忘却纤夫的，哪里又仅仅只是我
忘记一幅画当然算不了什么，然而忘却纤夫呢
似乎并不仅仅是因为时代的进步，已使纤夫退出了现实生活。
事实上，退不退出现实生活是无关紧要的，一曲《纤夫的爱》不是风行全国，让两位歌手唱红了
今天人们欣赏不已的，是《纤夫的爱》在卡拉OK中的悠闲缠绵画面，是“在纤绳上荡悠悠”的“纤夫”了。
问题并不在于这支歌中纤夫形象的虚假，而在于人们欣赏虚假，欣赏缺钙的“美”。
因此，忘却伏尔加河上的纤夫，实质是忘却那种有着阳刚之气的，能够承受一切苦难与重负的纤夫精神。
丰子恺，卢庚戌 和老舍的出生年月
李叔同的出家很有可能就是他在大成之时，正是他内心的相对平衡处于急剧动荡之际，他需要佛家的清心寡欲生活和端正平和的佛理来抑制心魔的暴发，以化解内心的失衡。
换另一个角度来看，他太成功了，该有的都有了，对于俗世的浮沉终于感到厌倦，这也从另一方面促成他转向佛教徒生活。
普陀山有没有大师赐名子的
印师的普陀山作者：林克智印光大师自1893年驻锡普陀至1929年离山赴沪校印各书时为止，为时长达36大师于此期间常住法雨寺藏经楼阅藏、著述、念佛，为净土宗的弘扬作出稀世的贡献，被推为净土宗第13祖。
今逢大师生西60周年纪念，撰述大师之普陀山胜缘，祈诸大德指正。
大师之来山因缘与住山简况大师于清光绪十二年（1886）辞师，前往北京红螺山资福寺入堂念佛，沐彻悟大师之遗泽，净业大进。
后移居圆广寺，适逢普陀山法雨寺方丈化闻和尚入京请藏，乏人检阅料理，时听众人言有印光法师作事精慎，可请相助。
及见大师，果为一道行超卓越之高僧，即请伴行护藏南归。
安单地法雨藏经楼，“寺众见师励志精修，咸深钦佩。
”此为光绪十九年的事。
光绪三年夏，应寺众请，开讲《弥陀便蒙钞》，并与虚云和尚会晤于法雨寺。
讲经毕，于珠宝殿侧闭关两期其六载。
翌年，高鹤年居士于寺吊唁化闻和尚后，晤大师于丈室。
次晨，大师对高居士开示净宗念佛法要，居士见大师寮房中衣单淡薄，“外无长物，叹为清净僧宝”。
此为大师与高鹤年居士之初次晤面。
光绪十二年，佐谛闲法师入京请藏，事毕，大师即回法雨寺藏经楼。
清宣统三年（1911）夏，太虚法师至普陀山，寓居锡麟堂，两师相晤后，大师颇嘉许太虚法师之计文，曾作二偈相赠：一、太虚大无边，何物能相掩；白云偶尔栖，当处便黯。
吹以浩荡风，毕业了无点。
庶可见近者，莫由骋骏贬。
二、太虚无形段，何处能着染，红尘蓦坌起，直下亡清湛。
洒以滂沱雨，彻底尽收敛。
方知从本来，原自无增减。
1912年，高鹤年居士携大师之《净土法门普被三根论》、《净土决疑论》、《宗教不宜混滥论》、及《佛教以孝为本论》等文至沪，刊于狄楚青居士办的《佛学丛报》上。
署名“常惭”等。
1914年，晤狄楚青居士于山，提义流通《拣魔辨异录》，狄返沪后，将是书石印千部。
1916年春，王一亭居士至山拜谒大师时，方皈依佛门，居士书画造诣皆深，为普陀山题石多处，并曾题“洪筏禅院”、“羼提禅院”石额。
1917年作《与徐福贤女士书》及《复丁福保居士书》多通。
徐蔚如居士等《与其友》三函印行，题为《印光法师信稿》。
次年，徐居士以历年搜访所得之大师文稿22篇印于北京，此即为《印光法师文钞》初编。
大师于七月六日初次下山，欲往扬州刻经处刻印经书，因人地生疏，请高鹤年居士陪同。
抵沪后，住天台山中方广寺下院，由高居士介绍与狄楚青、程雪楼、王一亭等居士广说净土因果等事。
据陕西王典章居士回忆说：“法雨寺藏经楼，藏有新旧全藏两部，师一一校正。
所有错误，均以朱书另注于旁。
余拟请人抄出，名曰《印光法师全藏校勘表》，此愿迄今未偿”。
于此可见大师阅藏之认真慎重。
1919年，永嘉周孟由居士兄弟奉庶祖母登山，经再三恳求必请师收为弟子。
大师见时机已成熟，遂为各赐法名，此为大师许人皈依之始。
是年秋，徐蔚如居士再以录存大师文稿38篇，印为《大师文钞续编》。
冬，徐又应缁素之请，与商务印书馆接洽，重付排印。
1920年，徐蔚如居士于《文钞》再加增益，于上海商务印书馆与扬州世藏经院分别出版铅印本、木刻本。
由于大师〈文钞〉之多次出版，师之化缘渐熟，皈依大师者应接不暇。
凡来求佛法者，师皆劝老实念佛，广谈因果报应。
弟子供养之款，大师一律拨作刻书之用。
1921年大师偕高鹤年居士，会晤真达和尚于三圣堂下院上海太平寺。
此后，大师即常自法雨寺至沪随机说法，普利群生。
真师亦常至普陀三圣堂院务，二大师时相往返谈道，互有策进。
大师初见德森、了然两法师。
1922年春，“定海知事陶在东来（普陀）山，谓山志流通，令人由认向而改恶迁善，返妄归真，实为挽回世道人心之根本要务，急宜重修。
光以陶公护法心切，救世情，即会普济、法雨两寺主，恳请陶公亲任其事，陶公以公事无暇，乃托邑绅王雅三（享彦）君任之。
”序文中大师虽“光以无暇，绝不过问”，但实际上还是在定编例及资料的取舍上给以指导的。
从《复卓智立书一》中的“明年《普陀志》成，《文钞》排印好，当回陕一次，可见大师对编志是十分关心的。
是年，江西许止净居士朝礼普陀，礼觐大师。
大师嘱编《观世音菩萨本迹感应颂》，选编入《普陀洛迦新志》，该文单行本分4卷，分别由三叉河法云寺及中华书局以木板刻印和铅印流通。
1923年，大师观施者之修杭州梵天寺（省庵大师道场），并受施居士邀，于六、七月间赴杭指导修寺事宜。
1924年夏，大师仍住法雨寺。
弘一大师专程至普陀山拜谒，“居七日，每日自晨至夕，皆在师房内，观察师行为，师每日晨食，仅粥一大碗，无菜。
师自云：初至普陀时，晨食有咸菜，因北方人吃不惯，改为仅食白粥，已三十年矣。
”此次两大师之会晤，为今后共弘净土打下了良好的基础。
1925年，范古农民士率夫人朝普陀，并谒大师于法雨藏经楼，范夫人皈依三宝，大师赐法名智彻。
是年春，德森法师离江西百丈山，与了然法师至普陀山法雨寺拜谒大师。
此后，两位法师即依止大师，自第一次拜见大师起直到大师生西，随侍长达20年，大师之印经等事务多得德森法师相助。
1926年，南亭法师偕孝光等朝普陀，于印公关房外拜求大师开示法语。
《增广印光法师文钞》由中华书局排印，共分4卷，线装为4册，后弘化社等再印，亦据此版编排，1927年，“政局初更，寺产毫无保障，几伏灭教之祸，而普陀首当其冲，由师舍命力争，始得苟残喘。
及某君长内政，数提庙产兴学之议，竟致兴国缁素，惊惶失措。
幸师与谛老在申，得集热心护法诸居士计议，先疏通某君净，次派代表请愿……赵次陇训长接篆，师特函呈设法，遂无形取消。
继嘱焦堂居士等鼎力翰旋，始将条例修正，僧侣得以苟安。
大师弟子李圆净编《印光大师嘉言录》，大师为题词并作序。
1928年，大师从沪返普陀山法雨寺，四晤张汝钊（法名圣慧，出家后名本空）居士。
大师劝居士不要学虚浮气派，应该好好地研究佛理，成一佛教居士，并赠〈文钞〉一部，居士以所著〈绿天词集〉还敬。
第二天大师差人将书送不断，并附上一封信，大意说：文字虽然好，只不过为一“诗词匠“，希望能趋向正道成一大器。
4年后，张居士方正式皈依三宝，大师法名慧超，1950年释迦佛出家日于根慧老和尚座下剃度，取名本空，法号弘量，成为现代天台宗大德。
1929年大师离普陀山，至沪校印各书，大师住山因缘圆满。
大师的住山直接促进了普陀山净宗的发展普陀山的净宗，元、明两朝乏人修持。
自清道光九年（1829），僧定智住普济寺后，始有转机。
其后又经在经昌茂（1766~1848）、立山满圆（1825-1889）、化闻福悟（1840-1897）、开霁源辉（1838-1913）、慧源铣（1841-1898）诸大师的提倡与实际行持的影响，再加上玉锋古昆（
-1892）自咸丰十一年（1861）来山，隐居慧济寺30年修净，临终合掌猛力念佛数百声而往生后，修净土法门者渐多。
印光大师于光绪十九年（1893）的护藏来山，在大师精研佛学、严持戒律、专修净业的影响下，更使普陀山的念佛道场如雨后春笋似的发展起来，至今仍流传不息。
清末民初，一时普陀山修净业者群集。
光绪三十四年（1908），鹤鸣庵监院文莲及徒广通创“念佛会”，提倡念佛求生净土。
今殿外尚存〈净土胜会碑〉，上镌400余善信芳名。
清末又组“万年念佛会”于常明庵，祈“十方檀越，信心愈隆，同入佛会，同念佛名，同生佛土，同成佛道，”印光大师为作《常作庵万年念佛会碑记》，勒石贞珉。
其时，佛顶山慧济寺内，又设“净土关”，以供发心念佛者专修净土。
1921年，法雨退居了清和尚，迁修伴山庵大殿，为广东同乡来山朝礼大士者，说净土法门，立“每年四月打一佛七”之芳规，以利自他。
佛七从1925年起办，并立碑示后之住持此庵者：“当专心一志，修持净业”。
又“愿现未诸人各各努力，专修净业求生安养”，其碑现尚立于该庵圆通殿前廊内。
80年代，普陀山佛教中兴，法雨寺于藏经楼建“印光大师纪念堂”，由赵朴初居士与唐云先生分别题写堂匾。
堂内印老卧室依旧，并于外间陈列有关印老的著作、书法和遗物。
西方净苑重建于1993年，是妙善大和尚主持创办的全山第一所专修净土道场。
制订《念佛堂规约》12条，规定进堂者“二六时中，惟佛是念，惟净土是求，”坚持每天坐香净修。
专修或兼修念佛法门者，于本山随处可见。
缁素来访加速大师净土思想的弘传大师自应请护藏至山后，即安单于寺研究室藏经楼励志精修，以期早证念佛三昧。
大师出家30余年，不欲与人往来，亦不嘉人知其名。
《印光大师行业记》说：“然喜钟于宫，声闻于外，厚德流光，终不可掩”。
遂致缁素至山朝见者与日俱增，来者或问法请益，或请维护法门，或为印赠经籍，或求受皈依……从而使大师所倡导、弘扬的念佛法门，扁传大江南北。
有关大师《文钞》的成书因缘，留待下节再叙。
今选述辅佐大师弘扬净土且影响卓著之数例于下：1、与弘一大师之胜缘“民国十三年，余至普陀山，居七日，每日自百至夕，皆在师房内，观察师一切行为。
”此即是1914年夏，印光、弘一两大师的普陀山会晤。
虽仅7天的相聚，但这是后来弘一大师在弘律的同时，为印光大师中兴净土念佛法门，作不不懈努力的良好开端。
其后，弘一大师即常写信劝其旧友、俗宗兄、学生等发心修念佛法门。
南社旧友袁希濂受劝后1926年于丹阳法院任内悟学佛乃了生死的当务之急，在公务之暇立佛堂，每晨念佛，并跪诵《大悲忏》。
资助年卸任后皈依印光大师，放下一切，专心念佛。
弘一大师在接待开示和书信往来中，在盛赞印光大师之德行后，劝人念佛。
两大师互为护法、合作弘化之事多不胜述，举其要者则有：印光大师提倡戒杀放生，弘一大师则与其学生丰子恺合作〈护生画集〉配合；印光大师作〈历朝名画观音圣像珂罗版印流通序〉，弘一大师则给以配合，以其秀绝的书法写成；抗日战争开始后，时正在报国寺增闭关的印光大师，撰〈普劝全球同胞同念观音圣号启〉，劝持观音菩萨圣号以消灾，同以观音利人利物之事为事，而弘一大师则题：“殉教堂”三字于其室，常书“念佛必须救国，教国不忘念佛”。
分赠各方；印光大师提倡摄心念佛，弘一大师则撰〈劝人听钟念佛文〉，以听钟念佛法解决初学念佛者摄心难的问题，为在家念佛才创造一个易于使心收摄的条件；30年代初，李圆净居士据印光大蚰之旨，编成〈饬终津梁〉一书，具体地说明临终助念方法与注意事项，并望各地建立助念团组织，以利临终助念的举措。
是书出版仅两年，弘一大师应丰门妙释寺之请，讲演〈人生之最后〉并决定付刊流布，1933年于开元发起创办“晋江生西助念会”。
两大师南北呼应提倡佛与助念往生，给念佛法门的普及，推向新的高度。
2、与真达、德森、了然诸师之效大师与真达和尚及德森、了然诸法师的普陀山因缘，为后来苏州灵岩山专修净土道场的创建植下胜因。
真达（1870~1947），俗姓胡，名惟通，号体范，又号逸人，安徽歙县人。
父名佛元，母洪氏，世业墨作，徽州胡开文，即其族中共有之营业字号。
年13岁即丧母，至17岁其父又向背，感身世孤零，即随友离乡背井至苏州，改习南货生意。
一日充护香随店主妇前往南海，见普陀山佛像庄严、寺院清净，遂发离俗出世之想。
师于护主妇归苏州之后，毅然辞去店中职务，只身渡海至普陀山，投三圣堂峭岩和尚剃度，时年19岁。
逾年，受具足戒于宁波凤凰山白云寺闻果上人座下。
从此精修猛进，声誉日隆，师公华德和尚，即以三圣堂之重任属之。
旋由圆光、慧静二法师及高鹤年居士之介绍，得交印光大蚰于法雨寺。
会晤之下，甚相契合，成莫逆之交。
后曾闭关三次，皆印老为其封关，德行大进。
此后，二大师常往返谈道，互有策进。
宣统二年（1910），真达和尚应当地土绅之请，接管苏州灵岩山寺。
1914年至沪；又接供养庵，改建后取名太平寺，作三圣堂下院。
1921年，印光大蚰与高鹤年居士至沪，真达和尚即将太平寺供养大师居住。
其后大师为刊印赠送〈安士全书〉 及〈文钞〉等常至沪，都受到真达和尚之邀请而卓锡于太平寺。
1928年，真达和尚又兼任苏州穿心街报国寺住持。
1930年，供养大师于寺庵关，后弘化社亦由上海迁到寺内。
真达和尚主管灵岩山寺之初，寺呈一片衰颓之象，和尚先委明煦大蚰代理，旋又请戒尘、慈舟大师为先后住持，又先后命其弟子明本、妙真为监院，并供给所需开支以作修建之费，嗣即舍寺为十方专修净土道场。
印光大师刻印经书经费不敷时，亦常由真达和尚资助。
综印光大师一生，以灵岩山为道场，树净土宗风；以弘化社流通典籍，借弘净土与维世运之二大事业，皆与真达和尚关系甚深，三、四十年多得其相助。
1941年佛涅日，大师圆寂百日荼毗，亦由和尚举火。
两大师之共弘净土之情谊，当于结缘普陀山为始。
灵岩山寺两***师枣德森与了然法理由与大师之缘，亦从普陀山始。
“德森法师初偈印老在民国十年（1921），嗣后印老迭有书翰及书籍惠赐，并有〈续藏经〉一部寄颁，时德森、了然已离江西，故未得之。
”1925年，德森法师离江西百丈，与了然法师同至普陀山法雨寺谒大师。
师出函介绍至佛顶山藏经楼挂单，使安心住楼阅藏。
自此后德森法师即依止大蚰，由普陀而至上海太平寺，大师至苏州报国寺，了然与德森两法师亦随从而至，并协助大师抄写、校对与刊印经书各事。
1937年冬，大师移锡灵岩，两法师亦同上山。
《印光法师文钞》是现代净土学人的必修课大师初出家的30余年，除阅经外，则昼夜弥陀，以冀早证念佛三昧。
自民国纪元高鹤年居士取大师之文稿数篇，载于上海《佛学丛报》后，时人虽不知“常惭”为谁，而其文字般若渐得人心，始知大师之名。
此后，来访、来信求开示或求受皈依者与日具体增。
而大蚰《文钞》之流通，对指导净宗学人的修学、对20世纪佛教的中兴，或是对净土宗的发展都产生了不可估量的作用。
1、《文钞》的成书因缘及其他因受上海《佛学丛报》载大师鸿文之影响，1917年徐蔚如居士得大师与其友之三函印行，题为《印光法师信稿》。
1918年春，徐蔚如居士又以历年搜访所得的大师文22篇印于北京，是为《印光法师文钞》初编。
徐居士于本年再至普陀山拜谒大师获稿颇多，并承知友录稿见寄。
1919年秋，徐蔚如居士又以录存各38篇，继印《印光法师文钞》续编。
冬，徐居士再应缁素之请，与商务印书馆洽，重付排印。
1920年，徐居士继上年《文钞》印行后，复加增益，由周孟由、黄幼希、朱赤萌三人合初、续两编，按类编次，于上海商务印书馆分2册出铅印本。
1921年，大师亲将商务版《文钞》，分作4册，由扬州藏经院木刻流通。
1922年至1926年间，迭次增广，复于中华书局印行，题为《增广印光法师文钞》。
至此，大师《文钞》之初编始成，后人亦称此编为“增广”或“正编。
”其后，李圆净居士详阅《文钞》，不胜欢喜，分门别类，摘录要义，编作一册，名《印光法师嘉言录》，大师亲为题词、作序。
为事繁而好简易者，修学念佛法门的良导。
后出之《文钞》续编、三编及释广觉、徐志一编的《嘉言录续编》，多为大师离普陀山后之作，故非本篇之范围。
李净通编辑之《印光大蚰文钞菁华录》，内容含正、续、三各编《文钞》之精华，并得德森、了然两法师的鉴定，圆瑛大师作序，真可谓：“师之《文钞》，虽处处指归，而人事倥偬，欲求一目全豹，涵泳有得者，则以李净通居士所编《文钞菁华录》尚矣。
是书都三百三十三则，理显真常，语无重见；至精极粹，世鲜其铸……吾知一卷风行，万流蒙益。
”2、《文钞》所表述的大师之净土观。
正编《文钞》为大师在普陀山写作，其内容，可认为是大师于普陀山所提倡，并毕生弘扬的念佛法门，大师离山之后，亦维此而行。
今据《印光法师嘉言录》和《印光大师文钞菁华录》之分类法，分为10个方面作一介绍，俾明大师净土思想之大概，亦可作净土行者学佛的津梁。
（1）赞净土超胜 大师于《印施极乐图序》中说：“大矣哉，净土法门之为教也。
是心作佛，是心是佛；直指人心者，犹当逊其奇特。
即念念伸缩，即念成佛；历劫修证者，益宜挹其高风。
普被上中下根，统摄律教禅宗；如时雨之润物，若大海之纳川。
编圆顿渐一切法，无不从此法界流；大小权实一切行，无不还归此法界。
不断惑业，得预补处；即此一生，圆满菩提。
九界众生离是门，上不能圆成佛道；十方诸佛舍此法，下不能普利群萌。
是以华严海众，尽遵十大愿王；法华一称，悉证诸法实相。
最胜方便之行，马鸣示于《起信》；易行疾至之道，龙树阐干《娑沙》。
释迦后身之智者，说《十疑论》而专志西方；弥陀示现之永明，著《四料简》而终身念伸缩。
汇三乘五性，总证真常；导上圣下凡，同登彼岸。
故得九界咸归，十方共赞；千经并阐，万论均宣。
诚可谓一代时教之极谈，一乘无上之大教也。
”（2）诚信愿真切 大师于《文钞》中，屡说须信娑婆之苦，极乐之乐，以启信发愿。
如大师在《复永嘉某居士书八》中说：“弥陀为我发愿立行，以期成佛。
我违弥陀行愿，以故长劫恒沦六道，永作众生。
了知弥陀乃我心中之佛，我乃弥陀心中之众生。
心既是一，而凡圣天殊者，由我一向迷背所致也。
如是信心，可为真信。
从此信心上，发决定往生之愿，行决定念佛之行，庶可深入净宗法界，一生取办。
一超直入如来地，如母子相会，永乐天常矣。
”大师又于《复徐彦如、轶如书》中说：“念佛一事，最要在了生死。
既为了生死，则生死之苦，自生厌心；西方之乐，自生欣心。
如此则信愿二法，常念圆具。
再加以志诚恳切，如子忆母而念，则佛力、法力、自心信愿功德力，三法圆融。
犹如杲日当空，纵有农霜层冰，不久即化。
”大师劝勉净业行人当发决定心，临终定欲往生西方这心，如此一定会蒙佛接引。
大师在《复黄涵之书三》中说：“念佛之法，重在信愿。
信愿真切，虽未能心中清净，亦得往生。
何以故
以志心念佛为能感，故致陀即能应耳。
如江海中水，未能了无动相，但无狂风巨浪，则中天明月，即得了了影现矣。
感应道交，如母子相忆。
彼专重自力，不信佛力者，由于不知此义故也。
”（3）示修持方法 大师所示之修持方法，以念佛为正行，对于在家居士之念佛方法，大师在《与陈锡周书》中说得很全面，大师说：“既有真信切愿，当修念佛正行；以信愿为先导，念佛为正行；信愿行三，乃念佛法门宗要。
有行无信愿，不能往生；有信愿无行，亦不能往生；信愿行三具足无缺，决定往生。
得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。
言念佛正行者，各随自己身分而立，不可定执一法。
如其身无事累，固定从朝至暮，从暮至朝，行住坐卧，语默动静，穿衣吃饭，大小便利，一切时、一切处，令此一句洪名圣号，不离心口。
若畲漱清净，衣冠整齐，及地方清洁，则或声或默皆无不可。
若睡眠及裸露澡浴大小便时，乃至秽污不洁之处，只可默念，不宜出声。
默念功德一样，出声但不恭敬。
勿谓此等时处，念不得佛，须知此等时处，出不得声耳。
又睡若出声，非唯不恭，且致伤气，不可不知。
虽则长时念佛，无有间断，须于晨朝向佛礼拜毕先念《阿弥陀经》一遍，《往生咒》三遍毕即念《赞佛偈》，即‘阿弥陀佛身金色’偈。
念偈毕，念‘南无西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛’随即但念‘南无阿弥陀佛’六字，或一千声，或五百声，当围绕念。
（须从东至南至西、北绕，为顺从，为随喜。
顺从有功德。
西域最重围绕，此方亦与礼拜均行。
参见《正编复马契西书五》）。
若不便绕，或跪、或坐、或立皆可。
念至将毕，归位念观音、势至、清净大海众菩萨，各三称，然后念《净土文》，发愿回向往生。
念《净土文》者，念依文义而发心也。
若心不依文而发，则成徒设虚文，不得实益矣。
《净土文》毕，念《三归依》，礼拜而退。
此为朝时功课，暮亦如之。
若欲多多礼拜者，或在念佛归位之时，则拜佛若干拜。
九称菩萨即作九礼，礼毕即发愿回向。
或在功课念毕礼拜，随已之便，皆无不可。
但须恳切至诚，不可寮草粗率。
蒲团不可过高，高则但不恭敬。
若或事务多端，略无闲暇，当于晨朝畲漱毕，有佛则礼佛三拜，正身合掌念‘南无阿弥陀佛’尽一口气为一念，念至十口气，即念《小净土文》或但念‘愿生西方净土中’四句偈，念毕礼佛三拜而退。
若无佛，即向西问讯，照上念法而念。
此名十念法门，乃宋慈云忏主，为王臣政务繁剧，无暇修持者所立也。
何以令尽一口气念
以众生心散，又无暇专念。
如此念时，借气摄心，心自不散，然须随气长短，不可强使多念。
强则伤气。
又止可十念，不可二十、三十，多亦伤气。
以散心念佛，难得往生；此法能令心归一处。
一心念佛，决定往生。
念数虽少，功德颇深。
极闲极忙。
既各有法，则半闲半忙者，自可斟酌其词，而为修持法则也。
”大师于《与徐福贤书》中说：“日用之中，所有一丝一毫之善，及诵经礼拜种种善根，皆悉以此功备，回向往生。
如是，则一切行门，皆为净土助行。
”大师并劝病苦众生，持念观音圣号，《复邓伯诚书一》说：“若病苦至剧，不能忍受者，当于朝暮念佛回向外，专心致念‘南无观世音菩萨’。
观音出身尘刹，寻声救苦。
人当危急之际，若能持诵礼拜，无不随感而应，即垂慈佑，令脱苦恼而获安乐也。
”大师在《对治嗔等义》一文国，说“修行之要，在于对治烦恼习气。
习气少一分，即工夫进一分。
有修行愈力，习气愈发者，乃只知依事相修持，不知反照回光，克除已心中之妄情所致也。
当于平时，预为提防，则遇境逢缘自可不发。
”修净土之人，只须老实念佛即可。
大师在《复永嘉某居士书一》中说：“一句佛号，包括一大藏教，馨无不尽。
通宗通教之人，方能作真念佛人。
而一无的所知，一无所能之人，修但止口会说话，亦可为真念佛人。
专此两种，则真不真，皆在自己努力，依教与否耳。
”（4）论生死事大 大师在《文钞》中，时时警惕人命无常。
在《复周群铮书》中说：“生死大事，须当预办。
若待临行方修，恐慌被业力所夺。
”又在《复高邵麟书一》中说：“求生西方者，不可怕死。
若今日即死，即今日生西方。
所谓‘朝闻道，夕死可矣。
’岂可今日要死，且不愿死。
既念恋尘境不能放下，便因贪成障。
净土之境不现，而随业受生于善恶道中之境便现。
境现，则随业受生于善恶道中矣。
往生西方，便成画饼。
故修西方人，今日死也好，再活一百二十岁死也好。
一切任彼前业，不去妄生计较。
倘信愿真切，报终命尽，便即神超净域，业谢尘劳。
莲开九品之花，佛授一生之记矣。
”大师《文钞》，于临终一关，亦甚注重，大师在《复黄涵之书一》中说：“凡人有病，可以药治者，亦不必决不用药。
不可以药治者，虽仙丹亦无用处，况世间药简乎
无论能治不能治之病，皆宜服阿伽陀，此药绝不误人，服则或身或心，必即见效。
然人生世间，无论久暂，终有一死，其死不足惜，其死而所归之处，可不预为安顿乎
有力量者，自己预为安顿妥贴，则临终固不须他人为辅助。
然能辅助，则更为得力。
无力量者，当令家属代为念佛，则必能提起正念，不致恩爱牵缠，仍被爱情所缚，住此莫出也。
”后大师作《临终三大要》编入《文钞》续编中，可参阅。
（5）勉居心诚敬 大师极重居心诚敬，在《复邓伯诚书一》中，大师说：“念佛一法，乃至简至易，至广至大之法。
必须恳切志诚之极，方能感应道交，即生亲获实益。
若懒惰懈怠，毫无敬畏，虽种远因，而亵慢之罪，有不堪设想者。
余常谓，欲得佛法实益，须向恭敬中求。
有一分恭敬，则消一分罪业，增一分福慧。
有十分恭敬，则消十分罪业，增十分福慧。
若无恭敬而致亵慢，则罪业愈增，而福慧愈减矣。
”大师又于《复高邵麟书二》中说：“礼诵持念。
种种修持，皆当以诚敬为主。
诚敬若极，经中所说功德，纵在凡夫地不能圆得，而其所得，亦已难思难议。
若无诚敬，则与唱戏相同。
其苦乐悲欢，皆属假妆，不由中出。
纵有功德，亦不过人天痴福而已。
而此痴福，必倚之而造恶业，其将来之苦，何有了期
”
关于《竹影》这篇课文
《舌尖上的中国:中国文化名家说名吃》精选了林语堂、夏丐尊、周汝昌、郁达夫、俞平伯、叶圣陶、梁实秋、冰心、萧乾、丰子恺、汪曾棋等近百位中国现当代作家学者谈论饮食文化的散文、随笔。
其中“饮食漫话。
舌品天下”，泛谈中国饮食文化与历史；“山南海北，胃知乡愁”。
’讲述全国各地菜系的特色、风格与思乡的滋味；“野昧果蔬。
自然经手”，杂谈山间田畔的野菜和四季时蔬给人的新鲜之感；“家常食物，民间艺术”描述普通的家常吃食所特有的淳朴厚实的生活印痕和文化底蕴；“小食琐碎，不失其雅”，总结各地经典小吃和儿时记忆；“鱼肉之鲜，文化过喉”讲述各地的经典大餐和文化传统；“未饮先醉。
茶酒人生”，阐释中国茶酒文化。
这些散文、随笔中既有传统大菜，又有特色小吃，既有野味时蔬，又有饕餮大餐，将中国经典美食与回忆、故乡、风俗、文化等完美地融合在一起，让读者对于中国美食文化、风土人情有更深入的体会。
文章集趣味性、知识性与文化性、休闲性于一体，也体现了心灵和佳肴的交流，肠胃和品位的贯通。
文化和历史的追述。
