古代酷刑美名，体现了怎么样的人性
血腥之美与诗意之名 酷刑是在不文明社会里对叛逆者、违法者的肉体审判。
古今中外，几乎每一个民族的历史上都曾实施过酷刑，中国古代的酷刑尤其残忍暴烈，令人触目惊心，而其命名之典雅美艳，更是令人匪夷所思。
一 中国古代社会的刑罚，意在制造、加剧、延长受刑者痛苦目的，是为了制造出血淋淋的场面,以体现国家法律和暴力惩戒的威慑力。
在中国刑法史上，一般刑罚为直呼其名且大多名实相符，其命名的方式大致有以下几种：以施刑的刑具命名，如:笞、杖、鞭、枷、夹棍、站笼等。
以施刑的过程(或躯体部位)命名，如:墨、劓、刖、醢、烹、鬼薪、白粲、支解、凌迟等； 以施刑的结局命名，如:著即承、求即死、求破家、枭首、死刑等。
也有一些兼有夸张、威吓之意的命名，如:《旧唐书•传》所载：“俊臣鞠囚,不问轻重皆注 于鼻,掘地为牢,或寝以晏溺,或绝其粮,囚至啮衣絮以食,大抵非死终不得出。
每赦令下,必先杀重囚乃宣诏 。
又作大枷，名为号：一、定百脉，二、喘不得，三、突地吼，四、著即臣，五、失魂胆，六、实同反，七、反是实，八、死猪愁，九、 求即死，十、求破家。
” 以上这些刑名的共同特征为，刑名与刑罚都同向地显现出拷掠、刑辱及屠戮的痛楚与残酷。
我们称之为刑罚命名的常态，法内刑或刑罚的正式名称大多如此。
我国古代法律对刑罚的使用,即刑讯的方法、手段以及适用等都有明文规定，禁止法外滥施刑讯。
但这些法律条文往往形同虚设，在我国古代漫长的历史过程中，法外刑讯不但从未停止过，而且还被各朝各代的酷吏们花样翻新，“发明”了许多酷刑。
这些酷刑的命名则出现了一种怪异的现象：酷刑罚令人惨不忍睹，命名却又极为典雅。
例如：《通考》载：“(唐代酷吏索元礼等)讯囚酷法，或以椽关手足而转之，谓之凤凰晒翅；或以物件绊其腰，引枷向前，谓之驴驹拔撅；或使跪捧枷，累甓其上，谓之仙人献果;或使立高木之上，引枷尾向后，谓之玉女登梯…….”。
本是酷刑，而刑名的字面却装饰得如此典雅诗意，刑名的光鲜美艳流动于刑罚的残酷惨绝之间，形成了一种强烈刺激与巨大反差。
此即为刑名的变态，我们称之为“酷刑美名”现象，这正是本文关注并论述的重点。
二 “酷刑美名”这一现象在中国历代的刑法志、典藉、野史笔记及文学作品中均有记载，凡以美为表征的刑名几乎都是针对非常规刑罚,即通常所说的法外刑的。
从刑法类别来看,讯刑(各级官府在审理案件时,用酷刑逼迫犯人招供,称之为“拷迅” 。
所施用的刑罚,称之为“刑讯”)美名尤其为多;罚刑美名较少,死刑美名最为少见。
大体上可从以下几个方面初步作一归类： 1. 从命名方式看，同正式刑罚的命名大体相同。
以施刑刑具命名者，如“过山龙”。
此酷刑由清代地方衙门发明。
先将受刑者衣服脱尽，再以一根二丈长的空心锡管弯曲盘绕于受刑者全身；锡管顶端开一大口，末端一小口，将开水从顶端处灌之，从末端流出，须臾，锡管滚烫难挨，受刑者全身被烫起潦泡，疼痛钻心。
又如“天平架”，其状为十字架，类似。
施刑时，将受刑者双臂缚于横架之上，发辫拴于竖架之上，受刑者直跪于地，后施以跪铁链、压杠子、鞭打、火烧等酷刑。
由于受刑时无法挣扎躲避,更为痛苦难熬。
《梼杌苹编》一书中有具体描述。
以施刑过程命名者，如“梳洗”。
据沈文《圣君初政记》载，此刑发明人为明代。
施刑者先将受刑者衣裳脱尽，将其裸身置于铁床上，再用开水浇淋。
继以铁梳刷其皮肉，直至受刑者皮肉刮尽，白骨外露，受刑者往往不到刑毕早已气绝身亡。
此酷刑实同“凌迟”,惨无人道;刑名以女子梳妆打扮的曰常现象比拟铁梳刑罚之残酷过程。
又如“按摩”，据《夷坚志》载，实施此刑时，将受刑者置之于地，行刑者踏其身，任意乱踩，谓之“按摩”。
以施刑结局命名者，如“冻豆腐”。
此酷刑见于《夷坚志》：此刑施于严冬季节，将受刑者衣服悉数脱尽，置室外一天一夜。
抬回时，受刑者早已冻得全身僵硬，不省人事。
又如“二龙吐须”。
此刑行刑前，尽喂受刑者面条(小指粗细，半生不熟)，再将其置于席上，将席卷起，以绳捆扎，再将受刑者倒立于墙侧。
片刻，面条即从受刑者口鼻而出，受刑者百脉颠倒，天旋地转，口堵，痛苦万状，生不如死。
以上三类刑名中，以施刑刑具命名的方式最为常见，在这一名方式中，又以烙刑刑具为主，这一现象可能同此类刑具特点鲜明(一经火烤，色泽通红)、易于发挥想象、易于取名有关。
2.从音节结构看，可分为双音节、三音节、四音节三类： 双音节者如“瑟琶”。
《明史》以此为刑法中“最酷者”：“（施刑时）每上，百骨尽脱，汗下如雨，死而复生。
如是者二三次，茶酷之下，何狱不成
”此刑具样式亦难详考，其状或类似乐器瑟琶，同明代镇抚司审理狱讼时所施刑法“鼠弹筝”极为类似。
又如“金瓜”，亦为明代刑具，为杖刑的流变，痹惶厉害，和辽代刑具“铁骨朵”相似。
朝廷由御前校尉执掌,常用来责罚朝臣。
洪熙元年(1425)，上疏触怒仁宗朱高织，令武士以“金瓜”击打之,十七下即打断其肋骨。
三音节者如“打金印”。
《水浒传》第七回写刺配沧洲牢城，陆谦让押解林的公差“到地了时，是必取脸上金印回来做表证——原来宋时，但是犯人，徒流迁徙的，都脸上刺字，怕人恨怪，只唤作‘打金印’。
”虽为小说之言，仍为真实可信。
又如“盼佳期”。
据《旧唐书•酷吏传》载：唐朝，酷吏索元礼曾制作铁箍,套于受刑者头部，于铁箍与头皮间钉入木楔，以锤敲击木楔，铁箍愈紧，受刑者头疼如斧劈，至使双目突出，竟致头颅开裂，脑浆迸出。
《宋史·刑法志》记载,“或缠绳于首,加以木楔,明曰脑箍”,既以绳索箍住受刑者头部,再于绳索钉木楔,同索元礼之“铁箍”如出一辙。
有《西江月》一词,专描述此种酷刑： 说是佳期已近，那知大限临头。
眼睛突出血交流，吓得旁人乱抖。
岂止头昏脑胀，直教性命全收。
皮杀犹是两边抽，亏你具兹竦手! “盼佳期”一名盖由此而得。
明代镇抚司刑具库中亦有脑箍之名目记载。
四音节者如“五子登科”。
这一酷刑正式刑名“凿颠”，始见《汉书·刑法志》，以钉颅刑具命名。
清代知州单常高“发扬光大”。
将受刑者仰面缚于门板之上，先用四枚铁钉钉住其手足，再用一枚大铁钉从受刑者心口处钉入，受刑者七窍出血而亡。
又如“三仙进洞”。
清代黑幕小说《活地狱》记载，此酷刑亦由知州单掌高“发明”:令受刑者仰面躺地，以两根短铁棍，同时一压其胸膛，一压其大腿，使受刑者身内之气无法流通，皆集于腹部，受刑者腹部膨胀如鼓，再以一根铁棍猛击其腹部，“一声响亮，将其肝花五脏标出”。
情节虽为虚构，反映的却是真实状况。
以上三类语音结构中，以四音节“美名”居多。
明代《醒世恒言》第三十卷《李 ?公穷邸遇侠客》一回亦有表述:“故历的畿尉,定是酷吏,专用那周兴、、索元礼遗下有名色的极刑,是那几般名色?有《西江月》，为证：‘犊子悬车可畏，驴儿拔撅堪哀!凤凰晒翅命难捱，童子参禅魂散。
玉女登梯最惨，仙人献果伤哉!弥猴钻火不招来，换个夜叉探海。
’”《太平广记》中引自《朝野佥载》一段文字，谈到《西江月》中的四种酷刑:“唐监察御史李全交等,以罗织酷虐为业。
号为‘人头罗刹’。
殿中王旭,号为‘鬼面夜叉’。
讯囚引枷柄向前,名位‘驴驹拔撅’。
缚枷头著树,名位‘犊子悬车’。
两手棒枷,累上,另为‘仙人献果’立高林之上, 枷柄向后拗之,名‘玉女登天’。
”(此类文字于《唐书》、《通考》、《历代刑法考》等古籍中均有详细记载)。
依此类推,“童子参禅”、“弥猴钻火”、“夜叉探海”应皆为枷刑刑名。
这一命名方式同正式刑名有区别。
古代文人墨客的诗文中四字格的语言形式运用较多，酷吏们附会风雅,自我陶醉，可能是刑名中四音节词组大量形成的重要原因。
3.从情感色彩看，也可分为三类,即原刑罚、刑具正式名称的变通叫法、施威名称和美化名称。
例如，“杖”,有程为讯杖,是古代各级官府审讯囚犯时最常用的刑具。
从南北朝开始,逐步对刑讯所用之仗作了一些规定和限制,至隋唐唐法律明确规定,刑讯所用之杖称为 “讯囚杖”，并对其制材、长短、重量、刑讯时间间隔、受刑部位、笞杖次数等都有明文规定。
但实际上，不依规定滥用笞杖刑讯的大有人在。
杖刑在宋代也极为谱遍,且名目更多，《宋史·刑法志》对此有详尽记载。
《水浒传》反映宋代囚徒入狱时，狱卒为杀其锐气，必先痛施一百棒，称之为“杀威棒”，令受刑者苦不堪言。
据《坚瓠余集》载:五代时南汉镇守青州的大将刘铢“立法深峻”，施杖刑时,总是双杖对下，美其名曰“合欢杖”。
又如，“脑箍”,其施威名称为“阎门拴”。
《警世通言》第十五卷《金令史美婢酬秀童》一回对此有详尽描写：金令史官库房，丢了四锭元宝,疑心是养子秀童其实不曾做贼,“咬牙切齿,只是不招”。
“众捕盗吊打椤夹，都已行过。
见秀童不招,心下也着了慌。
商议只有‘阎门拴’、‘铁膝裤’两件末试。
‘阎门拴’是脑箍上箍，眼睛内乌珠都涨出寸许……这是拷贼的极刑了。
秀童上了脑箍,死而复苏者数次,昏愦中承认了，醒来依旧说没有。
”前文己表述，此酷刑的诗意名称为“盼佳期’。
此类一刑而三名的现象主要见于非常规讯刑。
4.从修辞手法看，刑名的美化多用比喻、比拟等修辞格;就修饰文彩浓淡而言，大致又可分为以下三类： 第一类，刑名用语多为比喻，美化作用不甚明显，主要概括了施刑的具体过程或具体方式。
如，“烧鹅掌”。
此刑原为女真人虐食动物的一种方式：于地支起一铁楞(有如烙饼的鏊子)，其下燃火烤热，再将鹅置于铁楞上，用铁笼罩住，鹅掌被烙熟，胀大如团扇，鹅惨叫，仍未死。
是时割取鹅掌，调以佐料，其味鲜美。
据史载,清康熙年间，某王公大臣尤嗜此美味。
康熙二十八年(公元1689)夏包子作乱，将此王公活捉，既以其人之道治其人之身，用铁烙将其烙死，称之为“烧鹅掌”。
又如，“后门吸烟”。
此刑施刑者将烟火点燃，支于地，逼令受刑者脱下衣裤，赤裸下身，将肛门对准燃烧的烟头炙烤。
此刑极具污辱性。
类似刑名颇为丰富，如“剥菱角”、“剖葫芦”、“掘芋艿”、“挖荸荠”等皆为明代针对女犯遭受裸体杖刑的污辱性刑名。
第二类，此类刑名单从字面意义看，无不葱俊美艳具有美化想象，同受刑时的惨酷之状相互痹徽，形成强烈的悬差空间。
例如，“凤凰晒翅”(又称“白鹤晒翅”)。
此刑始于唐代武则天时期。
时酷吏周兴拷讯犯人即用此刑，又由酷吏索元礼于洛州牧院制狱时又加“发扬光大”，特制作巨大的十字椽木，令受刑者两臂伸直，双脚下垂，将其手足锁定于椽木架上，悬挂于半空中，再拧转木架，受刑者痛苦万分，轻则脱臼，重则骨裂。
又如“旱鸭凫水”。
此刑施刑之时，逼令受刑者俯于地，脱其鞋袜，用钢丝刷尽力刷其脚心，受刑者既痛又痒，奇苦之状实难忍受，四肢拼命摇摆蹬瑞，痛苦万状。
第三类，用语更婉丽典雅，洋溢着诗意的赞叹与变态的美感，甚至采用词曲形式讴歌,营造出一种诗意的蕴籍意境。
例如，“红绣鞋”。
“红绣鞋”原为曲牌名，美艳迷人；而据《啸亭续录》记载，此曲牌名竟成了烙刑刑具之名。
其刑具为一特制铁鞋，施刑者将甚置于炭火中烧红，再用铁钳夹出，强套于受刑者足上，其足即刻皮焦肉烂，受刑者哀痛哭嚎，欲死不成，多至终身残疾。
明天启年间，魏忠贤掌控的镇抚司刑具库中即有此“红绣鞋”。
至清代顺治年间，时刑部尚书图海以此刑过于残酷，下令毁之。
又如，“杏花雨”。
《三侠五义》第十九回写包公为“狸猫换大子”一案审讯郭槐。
公孙策专门设计了一种,“只伤皮肉,“不动筋骨”的刑具,献与包公。
(该刑具)仿佛大熨斗相似，却不是平面，上面皆是垂珠圆头钉儿，用铁打成；临用时将炭烧红，把犯人肉厚处烫炙，再也不能损伤筋骨，止于皮肉受伤而已。
包公看了问道：“此刑可有名号?”公孙策答：“名曰‘杏花雨’，取其落红点点之意。
”包公笑道:“这样恶刑,却有这等雅名。
先生真才人也!” 虽是小说,反映的却是真实状况。
因“落红点点”的曼妙场景而名之曰“杏花雨”，其间充盈着多少诗情画意,实则一副鲜血淋漓的酷刑场面! 无论“红绣鞋” 还是“ 杏花雨”刑名皆风流极致,莫不营造出一种诗意的蕴籍意境,其婉约雅致使人难以相信,这竟是种种酷刑的美名。
诗意葱笼之名与残虐血腥之实如此奇异地合二为一，这一特殊的法律文化现象，不由不引发我们对于刑法和人性的深思与探寻。
三 “酷刑美名”是种语言变态现象，与之极为相似的文化现象,则是在中国古代文籍或文学作品中,常以诗、词的典雅形式来描述刑罚的惨状,鲜血淋漓的酷刑与光艳美妙的文字交织于一起形成一种奇异的文化景观。
据《坚瓠四集•长洲酷令》记载:长洲县令彭某对欠粮者的刑罚即令其戴上“纸枷”(以薄纸做成枷之形状),穿上“纸半臂”(以薄纸做成的背心状), 薄于衙门前示众，规定受罚者在受刑间不许损坏其“刑具”，否则另施酷刑加倍惩治。
受刑者须终曰呆立,纹丝不动,此种被约束的痛苦更加难以忍受。
古时的纸既薄又脆,受刑之时, “纸枷”与“纸背心”都难以完好无缺,受刑者皆被施之杖刑。
一无名文士写诗形容其刑法惨酷,其中有这样两句: “纸状扯白蝴蝶, 布裤染成红杜鹃” 受刑者稍有不慎就会将纸型具碰碎,纸片纷飞,犹如翩翩起舞的“白蝴蝶”;系随其后则为重杖责罚,鲜血将布裤浸染,直似朵朵绽放的“红杜鹃”。
酷刑的暴戾,血色的腥红,竟以纷飞与盛开的花朵来拟比,施刑场面红白相映,熠熠生辉,混合着一种诗意的赞叹与残虐的欢欣。
对此,朱光潜先生认为: “许多悲惨或淫秽的材料,用散文写仍不失其为悲惨或淫秽,用诗的形式写,则往往忘其悲惨或淫秽。
”也就是说,依据中国的美学传统与审美习惯,诗词的形式较能掩悲蔽恶,它的主要表现手段则为避实就虚,以美的语言形态将其实质遮掩。
酷刑对人类的影响是恶性的。
鲁迅先生挖掘中国民族性受损的原因时，曾痛切地指出：“自有历史以来，中国人是一向被同族和异族屠戳、奴隶、敲掠、刑辱,非人类所能忍受的痛楚,也都身受过。
”中国的历史满是刑戳的血痕。
究其因，对个体生命的轻贱，统治者、执法者的淫威是酷刑泛滥的血腥温床。
中国封建社会等级森严，不同等级的人皆被上层主宰与制约。
皇帝对于臣僚,官府对待百姓,主子对待奴仆,都可随意辱骂、惩治直至生命的随意践踏。
这种对人的个体生命的轻贱鄙视，是中国古代各级官府审案刑讯逼供的共同心态。
“酷刑”起“美名”，正是执法者随心所欲、为所欲为心态的另样体现 “从血泊里寻出闲适来”。
由轻贱个体生命的嗜血与沉溺继而转向心理的变态。
品尝刑罚残酷而刑名华美的反差快感,是这一情结的尽情渲泄。
鲁迅先生批评国粹派嗜痂成癖的名言移植过来形容此也颇为贴切：“看无名肿毒的红肿之处，艳若桃花，溃烂之时，美如乳酪”。
刑罚毕竟是畸形社会的“肿毒”脓疮，诗意的刑名则是以欣赏、把玩的心态描绘“脓疮”之“艳”之“美”。
其中不可忽视的还有一点,则是人性“快乐原则”对“酷刑美名”现象中的浸淫。
从伦理学角度而言,人性无非是善、恶两种。
借用弗罗伊德的术语,如果善追求的是“现实原则”,那么恶追求的则是“快乐原则”。
作为弘扬人的生命力或促进人类整体健康进步的善,注重协调人之间关系的共适与共存,它是现实的功利关系与社会关系,因此它追求适应的是一种“现实原则”。
而作为摧残人生命力或阻止防碍人类整体健康进步的恶,注重的则是满足于个体本身的舒适痛快,它追求适应的是“快乐原则”。
“快乐原则”引发人的内心偏离社会常规,而偏离常规的变态心理又进一步引发感觉畸变。
“酷刑美名”正是这一“快乐原则”感觉畸变的直接投射:对刑罚、残酷、血腥、死亡的嗜好与赞美。
当表达这种感觉畸变的快意之时,心端已侵染于其变态嗜好的毒液中,刑名表征则为华美艳丽的语汇,绽放出朵朵绚烂璀灿的“恶之花”。
伦理学意义上的恶(罪恶、邪恶、恶行等)无疑是恶核心:讴歌罪恶, 咏叹残虐,赞美血腥,美化死亡,惨酷的刑罚为之提供了最为厚实丰饶的土壤。
美丽的刑名从道德规范的悖离与人性的邪恶罪孽中探寻出阴惨的亮色,使人在疑惧、惊悸、恐慌中生出一种期待的快意美感。
从艺术审美的角度来看,此时,华美的刑名语义得到了重新诠释,它与“刑罚”的语义相剥离,而后从暴虐残酷自身形而上语义出发,将其逼人美学的境界。
每一个典雅华丽的刑名都混合着国家执法者与施刑者的残酷暴力,索绕着叛逆者的血泪痛号,从而汇聚成了一种话语的奇诡快感,它于血腥之实与诗意之名的巨大反差中流动融通,仿佛来自幽喑地狱的悲惨之光。
帮忙列举一些史上与佛教思想相关的文人墨客
佛教与文人佛教在中国盛行千余年，与儒家思想融和而为我国文化最重要的内涵，并对中国的社会民生产生全面性的影响，诸如：政治、经济、建筑、信仰、风俗、饮食、服饰等。
尤其在文学方面，由于不少文人受到佛教博大精深的教义影响，写下了名垂千古的不朽著作，如：吴承恩的《西游记》、曹雪芹的《红楼梦》、刘鹗的《老残游记》、陶潜的《续搜神记》等，均可看出佛教的思想浓厚。
这些家喻户晓的旷古之作，不但为中国文学凭添光彩，同时也间接的传播了佛教的教义，发挥佛教教化、启迪人心之功。
文人的佛缘佛教传入中国，何以能成为中国文化的主流，并且深受文人的青睐
究其原因，主要是因为文人对人生的体验较常人为切，对境遇的感悟较常人为深，而佛法的微妙教理，如因缘果报、无常苦空、三世轮回等思想，阐明了宇宙人生的实相，正可以解开他们对人生的迷惑，满足他们追求真理的饥渴，并且开阔了他们的思想领域与创作空间，所以历来为文人所喜爱。
此外，自古文人多雅士，文人一般性喜“雅、适、静”，而佛教寺院大多建筑在山林水边，不但景致优美，而且环境清幽、宁静，尤其大部分的僧侣又多能吟诗作词，谈古论今，所以文人大都喜爱与僧侣结交。
再者，中国古代实施以文取士的科举制度，不少文人学士都曾侧身庙堂，身居高位。
这些文人往往执着于理想，敢向当权进言，常常因此获罪被贬。
当这些学养渊博、满怀理想的知识份子一旦仕途不得志，而且身处文化未开的蛮荒之地，精神、心灵的孤寂无以为寄，便转而移情山水，或者出入高僧之门，终而在佛法里找到了心灵安顿的皈依之处。
历代的文学家如苏轼、柳宗元、王安石、白居易、王维、谢灵运、陶渊明、黄庭坚等，都曾与佛教结下了深厚的因缘。
其中白居易、王维、苏轼、黄庭坚更是皈依了佛教，甚至曾经反佛激烈的韩愈、欧阳修也分别在亲近大颠禅师与明教禅师之后，省悟以往之不是，忏悔罪愆，在佛法里找到安身立命之处。
佛教与文人的关系密切，古今皆然，以下列举一些文人与佛教的因缘，以资佐证。
刘勰：南朝梁代东莞莒人，刻苦修学，博通内外，乐于布施，依止大学僧僧佑十余年，深研经论，协助僧佑编定《出三藏记集》十五卷，此乃我国佛典目录的名著；另撰《灭惑论》，痛诋道家之说。
所撰《文心雕龙》十卷，与锺嵘之《诗品》并称中国文学批评典籍的双璧，书中多取佛教的教条，以建立文章的轨则，传至今日，犹见重于学界。
晚年出家，法号慧地。
陶渊明：东晋江西浔阳人，世称靖节先生。
尝因不为五斗米折腰而解职辞官，归隐田园，耽乐诗、酒、琴、书，自号羲皇上人。
据说他时常到庐山东林寺拜访慧远大师；有一次，又与道士陆修静相携造访，归途中三人谈笑而行，送客的慧远大师不自觉间险些跨越自我禁足的虎溪，因此留下“虎溪三笑”的美谈。
其诗作中蕴藏浓厚的佛教思想，如“明明云间月，灼灼叶中花，岂无一时好，不久复如何”，充满了无常的感慨，可见佛教对他的影响匪浅。
谢灵运：南朝宋诗人，笃信佛教，与昙隆、慧琳、法流、道生等高僧交往密切，对道生的“顿悟说”甚为服膺，因着<辩宗论>以阐释顿悟之义。
东晋义熙年间，至庐山参礼慧远，甚得慧远的赏识，邀其撰写<佛影铭>。
慧远圆寂后，为作<慧远法师诔>及碑铭。
又以乌衣寺慧睿法师精通梵语，遂往请益经中诸字，会通众音异旨。
时值《大涅盘经》初至宋土，以品数疏简，文义艰异，初学难入，乃与东安慧严、道场慧观等改订之，流行迄今。
涅盘之学、顿悟之说得弘布于当时，谢氏之功不可没。
另撰有《金刚般若经注》、《涅盘经疏》等。
对于佛经的翻译，佛法的宣扬，多有贡献。
王维：唐代太原祁(山西)人，字摩诘，因崇佛而取典于《维摩诘经》的维摩居士。
平生奉佛，长年茹素，被称为“诗佛”，皈依荷泽神会学禅，并曾师事道光、普寂、义福等禅师。
他的诗精致巧妙，颇具禅味，像<鹿柴>的“空山不见人，但闻人语响，返景入深林，复照青苔上”，诗中“返照”、“空寂”即是透过鹿柴深林傍晚的景色，表现佛教寂灭无常的心境。
王维的母亲崔氏，笃信佛教，往生后，王维为纪念母亲，乃舍宅为寺。
自己晚年信佛更加专诚，每日鱼磬为伴，经书为侣，过着无异于出家人的修道生活。
临命终时，预知时至，并作书遍寄知友。
韩愈：唐代邓州南阳人，唐宋八大家之一，赞扬儒教，反对佛教、道教。
后因谏迎佛骨，被贬为潮州刺史，因而结识大颠禅师，经常参禅访道，后受佛教感召，忏悔过去所作所为，对佛教不再排斥，反而赞扬有加。
白居易：唐代陕西下邽人，字乐天，号香山居士、醉吟先生。
中年时皈依道林禅师，受净戒，习禅法，遍访名山高僧，奉佛之虔笃，可由遗编中得见。
譬如他的香山寺一诗：“爱风岩上攀松盖，恋月潭边坐石棱，且共云泉结缘境，他日当作此山僧。
”诗中充满悠闲、飘逸的意境。
晚年醉心于念佛，尝作念佛偈云：“余年近七十，不复事吟哦，看经费眼力，作福畏奔波。
何以度心眼
一声阿弥陀。
行也阿弥陀，坐也阿弥陀，纵饶忙似箭，不废阿弥陀。
日暮而途远，吾生已蹉跎，日夕清净心，但念阿弥陀，达人应笑我，多却阿弥陀。
达又作么生，不达又如何
普劝法界众，同念阿弥陀。
”学佛有得的心境表达无余。
曾重建洛阳香山寺，并与洛阳佛光寺如满禅师结香火社以修佛事，发愿往生西方，不怠不堕，以迄终年。
柳宗元：唐代河东人，字子厚，唐宋八大家之一。
自幼信佛，南迁后，与禅僧交游，南方诸大德碑铭之文，多出其手。
六祖惠能大师碑为其所著。
以诗文宣扬佛法，尝作《东海若》阐释净土法门。
苏轼：北宋四川眉山人，自号东坡居士，唐宋八大家之一，主张禅净兼修，以诗文弘扬佛法。
苏轼家乡位于佛教胜地，全家皆信佛，父亲苏洵虽以儒学为宗，但不仅不排斥佛教，甚至结交名僧云门宗圆通居讷和宝月大师惟简。
他以禅喻诗、论诗，发人深省。
曾与佛印禅师往来，佳话频传。
访江州东林禅院常总禅师，于对谈中有悟，遂赠诗偈一首：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。
夜来八万四千偈，他日如何举似人
”吐露其悟境，至今仍脍炙人口。
黄庭坚：宋朝洪州分宁人，字鲁直，号山谷。
擅长诗、文、词、草书。
举进士，曾入仕途，政绩卓著，然以党见遭谪贬。
崇奉佛教，以居士而嗣黄龙祖心之法。
尝游学安徽山谷寺，自号山谷道人。
晚年筑精舍于涪滨，修行净土之法，又号涪翁。
门人于其逝世后，私諡文节先生。
所作的诗文，广为流行于日本足利时代的五山僧侣之间，予日本汉文学史的影响颇钜。
范仲淹：宋代吴人，自幼居佛寺，宿闻正法，净持戒律，刻苦淬励。
既仕，喜亲近高僧，参究禅法，乐善好施。
尝购置义田以赡养族人，平日赖以维生的有数十户。
往生时，闻者莫不叹息，仕女哭泣于路，如丧所亲。
欧阳修：北宋吉州卢陵人，字永叔，号醉翁、六一居士，唐宋八大家之一。
对于佛、老思想原本极为排斥，曾着《本论》毁谤佛法，获得多人响应，明教禅师于是针对时弊，倡导释、道、儒三教思想一贯，着《辅教编》加以辩正。
欧阳修看到此书之后，赞叹道：“不意僧中有此龙象。
”于是整装拜见明教禅师，请求开示，从此一改对佛教的错误观念。
后来又经祖印禅师的启迪，深体佛法的奥妙，于是忏悔往昔毁佛之罪，从此信仰佛教，时常行文劝善，并与佛门高僧往来甚欢，成为当时文坛的佳话。
王安石：宋代临川人，唐宋八大家之一。
晚年崇信佛教，退居金陵，定居锺山。
曾奏请神宗舍宅为寺，神宗遂赐报宁寺额。
隐居锺山时，终日研治佛典，尝疏解《楞严经》，因阅读《楞严经》而开悟，茹素清苦一如比丘。
袁了凡：明朝江苏吴江人，本名袁黄，博学广知，无所不通。
曾于栖霞山受教于云谷会禅师，信受佛法，精勤奉行，改号“了凡”。
着《了凡四训》谈论心性因果，极力劝人为善，自明清以来甚为流行。
杨仁山：清代安徽石埭人，二十七岁接触佛法，为清末复兴中国佛教的枢纽人物。
一八六六年，与同道十余人在南京北极阁创立金陵刻经处，不仅刻印、流通佛典，还从事佛学研究，兴办佛教教育事业，并提供佛教典籍数百种给日本编印《卍字藏经》。
一九○七年设立只洹精舍，自编课本，招生教习佛典、梵文、英文，培育后进，兴办“佛学研究会”，定期讲经。
为近代佛教培养了许多卓越人才，如谭嗣同、章太炎、桂伯华、欧阳渐、黎端甫等人，开一代居士佛学的新风，对中国近代佛教的复兴和发展影响深远。
谭嗣同：清末湖南浏阳人，戊戌六君子之一。
与梁启超、夏曾佑等诸名士相交，并从杨仁山学华严、唯识等，有深怀菩萨悲愿救中国之志。
梁启超：广东新会人，武昌佛学院第一任董事长，撰<论佛教与群众之关系>一文，力阐世人误认佛教为消极、厌世、迷信的说法，指出佛教乃智信、兼善、入世、无量、平等、自力的信仰。
着《佛学研究十八篇》，为研究佛教的论集，所撰诸文皆以文史学术态度处理佛教问题，为民初以学术方法研究佛教的先河。
梁漱溟：北平人，青年时寄寺苦读有成，著作颇多与佛学有关，如《印度哲学概论》、《唯识学与佛学》、《东西文化及其哲学》、《唯识述义》等。
晚年舍马克斯思想，皈依佛门，并自认为前世曾作僧人。
章炳麟：浙江余杭人，字太炎。
精研国学，富民族思想。
光绪二十九年被捕，于狱中钻研佛学，精读因明及唯识法相等经论。
对大乘佛法的缘起性空、无我、唯识等真义，有甚深体会，在佛学方面著书颇多。
于庙产兴学之际，曾发表<告佛子书>，一方面唤醒僧众认清时代，须自办学校迎头赶上，一方面忠告世人不应对佛教有荒谬的举动。
吕碧城：安徽旌德人，谙英、法、德、日等语文。
二十岁时任大公报编辑，广搜欧美各国佛教发展资料，汇集成书，于一九三二年出版《欧美之光》，并着有《阿弥陀经》、《普门品》、《法华经》的中英对照译本。
蒋维乔：江苏武进人，早年任江苏省教育厅长，其时主张毁寺兴学，后皈依谛闲大师，乃顿改以往作风。
曾在南京大学开讲“佛教入门”、“百法名门论”等课程，其中《中国佛教史》曾被选为武昌佛学院教材。
丁福保：江苏无锡人，幼通经史，长而中西兼贯，曾任京师大学堂及译学馆教习。
于一九一二年，致力于《佛学大辞典》的编纂，历时十年，为中国佛教有史以来第一部大辞典。
后又编印《翻译名义集新编》、《一切经音义汇编》二书，与该辞典相辅而行。
除此以外，近年来随着佛教的弘扬日益普及，文人学佛的风气日盛，尤其佛光山开山以来，一直积极推展文教事业，举凡建校办学、出版佛书、举办各项学术会议及素斋谈禅、佛学会考等，无形中提供文人更多接触佛教的机会。
历年来曾与佛光山结过缘的文人、学者、作家，可以说多得不胜枚举，诸如：司马中原、尹雪曼、傅伟勋、郑石岩、龚鹏程、刘枋、书道圭、吉广舆、孟瑶、郭嗣汾、应未迟、萧沪音、李中和、赵宁、于凌波、姚家彦、符芝瑛等。
他们当中有不少人并曾来山小住，或从事写作，或课堂教书，或编辑佛书等。
也有应邀讲演，或纯粹来山参访、座谈者，甚至曾获诺贝尔文学奖的苏俄大文豪索忍尼辛更于一九八二年来山访问；乃至由女作家组成的文友合唱团郭晋秀、邱七七等一行三十余人，由邱七七领队，李中和教授任顾问，萧沪音教授指挥，曾数度来山演唱，并曾在台北国父纪念馆星云的佛经讲座会中献唱佛教圣歌。
由于佛光山推动佛教文艺化，主张佛教与文艺结合，不但成功的让佛教走向社会，融入生活，让社会大众普遍认识佛教，尤其因而开拓文人学佛的空间，促使文人与佛教结缘。
文人与禅师禅宗是中国八大宗派之一，是一个极为特出的宗派，既曰“教外别传，不立文字”，然而语录公案又特别多。
尤其自古以来不少文人专喜找禅师谈禅论道，彼此往来酬答唱和，留下不少脍炙人口、流传千古的公案。
以下列举数则，从中可见禅师的智慧，是历代文人能与佛教结下不解之缘的重要因素。
一、惟宽禅师与白居易唐朝诗人白居易，自号香山居士，一生虔诚信仰佛教，曾经发愿以今生世俗文笔之因，翻为来世赞佛乘、转法轮之缘。
晚年尤其向道弥笃，频与高僧往来问道，他与鸟窠禅师的酬答唱和，留下“三岁孩儿虽道得，八十老翁行不得”的公案，至今脍炙人口。
此外，他与如满禅师、惟宽禅师等高僧，也时有往来。
有一天，白居易问惟宽禅师：“既曰禅师，何以说法
”惟宽禅师回答：“无上菩提妙道，身体力行者，是为律；口宣言说者，是为法；行之于心者，是为禅。
应用之道虽然有别，但其结果目的是一致的；譬如江、淮、河、汉，依处立名，名虽有别，水性不二。
所以律就是法，法不离禅，为何要在这个当中妄起分别呢
”白居易再问：“既无分别，何以修心
”禅师答：“心本无损伤，云何要修理
无论垢与净，一切勿念起。
”白居易不解，又问：“垢即不可念，净无念，可乎
”禅师说：“如人的眼睛，容不得一物。
金屑虽珍贵，入眼亦为病。
”白居易又问：“无修无念，与凡夫又有何差别
”禅师答：“凡夫无明，二乘执着，离此二病，是为真修。
真修者，不得勤，不得忘。
勤即近执着，忘即落无明，此为心要耳。
”白居易听后，深感敬佩，越发对佛法生起信仰。
二、药山禅师与李翱药山禅师，唐沣州人，素怀大志，曾说：“大丈夫当有圣贤志，焉能屑细行于布巾耶
”遂投石头禅师出家，因住在药山而声誉震遐迩。
当时，名学者李翱久慕禅师德行高远，一天特地亲自前往禅师住处拜访。
李翱虽然是一位有名的学者，但药山禅师听说他来了，仍旧看经，如如不动。
李翱愤愤地说了一句：“见面不如闻名。
”意思是说：我仰慕你药山禅师的名声，特地亲自前来，想不到你却拒人千里之外，只不过是个虚有其名的禅师罢了。
说完便要离开。
这时，禅师开口说话了：“何必贵耳贱目
”李翱听了禅师的话，马上拱手道歉，并虚心请教禅师：“如何是道
”禅师手往上指又往下指，李翱不懂，禅师便说：“云在青天水在瓶。
”李翱欣然有得，于是做了一首偈子：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。
我来问道无余说，云在青天水在瓶。
”赞叹药山禅师行解合一，心中坦荡荡，已见自性本源。
三、圆通秀禅师与黄庭坚黄庭坚，字鲁直，宋代文学大家，自号山谷居士，擅于诗词文章，尤好作艳词，为时人所传诵。
有一天，黄庭坚拜谒圆通秀禅师，禅师正色的告诉他：“你的文章辞藻华美，文约义丰，难道只甘于做这种惑人耳目的文章吗
”正当那个时候，有一位李伯时擅长画马，禅师曾告诫他，如果每天念念于揣摩马态，只怕他日要投生马胎为畜生。
李伯时一听，从此收拾画笔，不再画马。
黄庭坚知道这件事，因此笑着对禅师说：“难道你也要告诫我，他日恐会投胎马腹之中吗
”秀禅师说：“你以绮语拨动天下人的淫心，只怕将来要堕入地狱泥犁中，而不只是投生牛胎马腹而已呢
”黄庭坚一听，幡然悔悟，立即忏悔谢罪。
后来又经灵源清禅师等善知识的激励，终于尽摒旧习，锐志学佛，发愿戒绝酒、肉、淫欲。
曾做诗一首：“我肉众生肉，名殊体不殊。
原同一种性，只是别形躯。
苦恼从他受，甘肥为我须。
莫教阎老断，自揣应如何。
”诗中充满护生的思想。
四、佛印禅师与苏东坡苏东坡为文坛巨匠，诗、书、琴、艺无不精通。
学佛多年，悟性甚高，颇能领会佛法妙谛。
苏东坡和佛门高僧多有来往，尤其和佛印禅师，过从甚密。
一日，苏东坡到金山寺和佛印禅师打坐，苏东坡觉得身心舒悦，于是问禅师说：“禅师
你看我坐的样子怎么样
”“好庄严喔，像一尊佛
”苏东坡听了非常高兴。
佛印禅师接着反问苏东坡：“学士
你看我坐的姿势怎么样
”苏东坡从来不放过嘲弄禅师的机会，马上回答说：“像一堆牛粪
”佛印禅师听了也很高兴。
苏东坡由于禅师被自己譬喻为牛粪，终于占了优势，欣喜之余，逢人就说：“我一向都输给佛印禅师，今天我可赢了
”消息传到苏小妹耳中，天资聪颖，才华出众的苏小妹却正色的对苏东坡说：“哥哥
你输了，彻底的输了
佛印禅师的心如佛菩萨，所以他看你像一尊佛，而你的心像牛粪，所以你看他才像一堆牛粪。
”又有一次，自命不凡的苏东坡到荆南，听说玉泉承皓禅师驻锡此地，机锋辩才很高，心中不服气，想去试试禅师的悟境，于是化装成达官贵人的模样去见禅师。
禅师看到他，上前招呼说：“请问高官贵姓
”苏东坡答以：“我姓秤，专门秤天下长老有多重的秤
”玉泉禅师大喝一声，说：“请问我这一声有多少重
”苏东坡哑口无言，叹服不已。
此外，苏东坡与佛印禅师“一屁打过江”的公案，以及苏东坡欲以佛印禅师的身体为禅座，却因禅师一句：“四大本空，五蕴非有，请问学士要坐在那里呢
”把玉带输给了佛印禅师，至今成为金山寺的镇寺之宝，这都是流传千古的美谈。
五、慧觉禅师与范仲淹范仲淹，北宋吴县人，官至参政，清廉爱民，曾说过“不为良相，便为良医”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的千古名言。
他和佛教因缘深厚，年少时曾在寺院寄读，致仕后，与承古、圆悟等禅门高僧过从甚密，并尝问道于琅琊慧觉禅师，言下有悟，道业日进，遂得法于琅琊慧觉禅师。
曾寄赠慧觉禅师偈曰：“连朝共话释疑团，岂谓浮生半日闲
直欲与师闲到老，尽取识性入玄关。
”欣闻佛法的心情表露无遗。
范仲淹一生尊崇三宝，每到一地则造寺度僧，尝舍宅为寺，寺名天平，并且创置“义田”，泽被族人，一生的嘉言懿行，永为后人所称道。
六、明教禅师与欧阳修宋朝理学兴盛，一代硕儒欧阳修以儒家立场着《本论》毁谤佛教，获得不少人的响应。
当时居钱塘佛日山的契嵩禅师针对时弊，倡导释、道、儒三教思想一贯，着《辅教篇》加以辩正，深获仁宗的赞赏，赐号“明教大师”。
当时欧阳修看过此书以后，完全改变以往错误的观念，说：“佛教只二百六十字的《心经》，都未明其义理，还谈什么佛法
”并且赞叹大师道：“不意僧中有此龙象。
”自此，经常亲近明教大师，对佛法有截然不同的体认。
后来又经祖印禅师的启迪，更加肃然起敬，大有省悟，并对自己过去的狂妄谢罪：“余旧着《本论》，孜孜以毁佛法为要务，诚不知天地之广大，不知佛法之奥妙，更不知佛之为圣者，今修胸中已释然矣。
”于是信仰佛教，自称为六一居士，时常行文劝善，与佛门高僧来往甚欢，成为当时文坛流传的佳话。
七、大颠禅师与韩愈韩愈是唐代古文大家，因见当时朝廷上下护持佛教，遂以尊儒排佛为己任。
当时唐宪宗非常崇信佛法，迎接佛陀舍利入宫殿供养，韩愈上表“谏迎佛骨”，触怒宪宗，于是被贬到潮州当刺史。
当时潮州地处南荒，文化未开，大颠禅师道行超迈，深为大众所推崇，韩愈耳闻此地有一高僧，便带着问难的心情去拜访大颠禅师。
时值禅师入定坐禅，不好上前问话，因此苦等许久。
侍者看出韩愈的不耐烦，遂上前用引磬在禅师耳边敲了三下，轻声对禅师说道：“先以定动，后以智拔。
”韩愈在旁听了侍着的话后，立刻行礼告退，并说：“幸于侍着口边得个消息
”不久，韩愈再次拜访大颠禅师，彼此论议往返数次，却仍息不下对佛教的鄙视之心。
最后大颠禅师终于忍不住问道：“公自认自己的学问知识能比得上晋朝的佛图澄、姚秦的鸠摩罗什、梁朝的宝志公禅师等人吗
”韩愈说：“与他们比起来，我自愧不如
”大颠禅师说：“既然自觉不如他们高明，对于他们的善行懿德，公却不以为然，这是为什么
”一句话问得韩愈哑口无言，从此一改对佛教的态度，并且和大颠禅师相交甚深。
此外，近代高僧与文人的方外之交，如中兴南山律宗的弘一大师与佛教文学家夏丏尊、一代佛教领袖太虚大师与大思想家梁启超、革命僧人宗仰上人与国学大师章太炎、爱国诗僧曼殊大师与担任过中共国民革命军总政治部宣传科长的现代文学家郭沫若等，他们彼此相知相惜，交固谊深，都是为人传颂的千古佳话。
文人看佛教古今中外，许多伟大的文人、学者，他们虽非佛教徒，却对佛教崇高的真理发自内心的敬慕、赞叹，例如德国大哲学家康德，对佛教的因果轮回很感兴趣，他在临终时对友人坚定的表示，他相信因果轮回的道理。
同为德国的哲学名人谢林、黑格尔、叔本华、尼采等，也都对佛教有相当的涉猎、认识。
其中叔本华更以佛教徒自命，不但在家中供奉佛像，生前几收藏欧洲所有的佛书。
他认为佛教是世界上最尊贵的宗教，不仅是亚洲之光，更是照亮世界的一盏明灯。
他在著作中并且提到：“如以我的哲学来探测真理，我承认佛教是世界上所有宗教中最卓越的。
”另一大哲学家尼采是耶稣教牧师之子，却赞扬佛教说：“佛教的教义比耶稣教崇高、真实一百倍。
佛教对问题的处理是客观的，并且是冷静和理智的。
佛教里没有无上命令，就是在僧团里也绝没有强制的事情，他不与异教徒们相诤。
佛教的教诫尤其不容许修学佛法的人存有报复心、敌视心、憎恨心。
”由于许多文人对佛教心存好感与向往，因此佛教传入欧洲，起初是经过学者的研究和发扬，尤其他们著书立说，翻译佛书等，让许多人经由阅读佛书而得以认识佛教、信仰佛教，而成为佛教徒。
例如：德国最高法院退休的法官乔治．格利姆博士，就是由于阅读了叔本华著作的佛书而学佛，进而接引韩斯．穆克医生成为佛教徒。
韩斯．穆克是医学界有名的“穆克颗粒”的发现者，他是经由乔治．格利姆的书《佛陀的教理——理性与禅定之宗教》而走上学佛之路。
他曾说道：“此书改变了我的一生，当我读到格利姆对‘无我’观念的解释后，我觉得好像佛陀把我置于指掌之间。
”事实上不只韩斯．穆克因佛教而改变一生，有更多的学者、文人因受到佛陀的教义所感动，启发了创作的灵感，不但提升作品的意境、内涵，同时也把佛教无远弗届的传播到世界各国，改变了更多人的一生。
因此，正如叔本华所说：“佛教是照亮世界的一盏明灯。
”而在这个当中，毫无疑问的，文人的笔应是传播佛法的重要媒介之一。
文学是人类感情、思想的发抒，一篇好的文学作品，除了要有美丽动人的文采与扣人心弦的情节以外，更要在思想、理念的传达上，发挥教化世道人心、陶冶人格性情，导人向真、向善、向美的功能，所谓“文以载道”，正说明了文人负有以文字教化人心的使命。
从历代以来，许许多多的文人或与佛教结下不解之缘，或经常与高僧往来，酬答唱和，可以看出佛教对文人有相当的影响。
由于文人受到佛教的薰陶，故能在文字上发挥补偏救弊、使人心转恶向善之功，而不致流于无病呻吟、遣辞造句的文字游戏。
可以说，佛法丰富了文人的生命，开拓了文学的新面貌，而文人学佛则助长了佛法的宣扬。
例如苏东坡在佛法中得到法益之后，非常护持佛教，有一位范蜀公不信佛法，并且非议说：“平生事，非目所见者，未尝信。
”苏东坡听了就说：“怎可如此
吾人患病，请医生把脉医疗，医生说：内太寒则服热药，内太热则服寒药。
你何尝见过脉动，但是对体内的寒热则信之不疑，何以独对佛法讲求眼见才肯相信呢
”佛教与文人，两者相得益彰，彼此相互辉映，为人间激荡出智慧的火花，留下千古绝句。
