关于隐私权的未来和关于隐私的名人名言
有手机就没有隐私“风能进,雨能进,国王不能进!”这是18世纪中叶英国首相老威廉·皮特的名言。
我以为的真正的隐私,是打死也不肯留下半点任人揣摩的痕迹的,我能告诉你的吧,那肯定也就不是什么隐私了。
关于隐私的名言
言必信,行必果 无规矩不成方圆 非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
----孔子亲善产生幸福，文明带来和谐。
-----雨果民习礼仪，易与为善，难与为非。
----苏辙人人有礼则安，无礼则危。
----《礼记》人之有礼，犹鱼之有水也。
----葛洪
如何保护个人隐私名言
安阳律师谈住宅权案例6作者： 孙海军律师发布日期：2012-10-20电台住宅权6主持人：你好，孙律师，今天带来什么案例呢
安阳律师：今天这个案例是有关居民住宅权的案例，这个案例中提到的情况是许多市民可能会遇到的问题。
下边还是请主持人介绍案件事实。
主持人：雷某家住在二楼，三楼的邻居李某国庆节期间外出。
一天雷某突然发现天花板开始滴水，他意识到可能是三楼李某家漏水了，便向物业管理公司反映情况，该公司称：三楼住户李某不在家，不能入室检修。
结果情况越来越糟，雷某的屋子里就像下了雨，天花板、家具、衣服、被褥等都受到不同程度的损害，其中一些物品受损程度还相当严重。
尽管雷某一再要求但物业管理公司仍以上述理由不予维修。
雷某没有办法只好求救于110，在警察的要求和监督下，物业管理公司砸开三楼房门入内维修，发现屋内的东西也被泡得不成样子。
三楼住户李某回家后对于他们破门而入的行为不满于是将物业公司和雷谋一并告上法庭请求赔偿损失、赔礼道歉。
主持人：这个案件涉及到邻里关系，相信有些听众朋友会遇到类似问题，那么孙律师，本案涉及到哪些法律问题呢
安阳律师：这个案件涉及到的法律问题比较多，首先是三楼李某的住宅权的问题。
公民的住宅不受侵犯，住宅是私人生活的载体，是公民最安全、最隐密、最独立的私家天地，也是公民隐私权、财产权及其他权利和自由的落脚点。
我国法律禁止非法侵入公民的住宅，以使公民能够安定生活、正常工作和人身安全得以保障。
主持人：那么法律上是否对公民的住宅权有所规定呢
安阳律师：《宪法》第39条规定：公民的住宅不受侵犯，禁止非法搜查或者非法侵入公民的住宅。
《刑法》第245条规定：非法搜查他人身体、住宅，或者非法侵入他人住宅的，处三年以下有期徒刑或者拘役。
司法工作人员滥用职权，犯前款罪的，从重处罚。
这是刑法规定的非法侵入住宅罪。
公民的住宅不受非法侵犯，这既我国公民的一项基本的宪法权利，也是一项被国际社会所普遍接受的人权理念和准则。
法学界有一句名言“风能进，雨能进，国王不能进”这句古老的关于保护公民住宅权和私有财产权的经典谚语是法治社会对公民生存权的最基本承诺。
主持人： 风能进，雨能进，国王不能进 这句名言说的非常好，这么说在任何情况下他人都不能进入李某的房屋吗
安阳律师：这样理解是存在偏差的，法律保护公民的住宅权，但是在某些特殊情况下还是允许他人合法进入的。
必须承认：任何权利都不是绝对的也不得滥用，否则就会适得其反。
就本案而言，为了保护雷某不再遭受楼上漏水的侵扰法律就规定了紧急避险权。
主持人：孙律师提到了紧急避险权，这是个什么法律概念呢
安阳律师：紧急避险权就是为了使国家、公共利益、本人或他人的人身、财产和其他权利免受正在发生的危险，不得已而采取损害另一较小的合法利益，以保护较大的合法利益的行为。
就本案而言三楼漏水，损害了住在二楼的雷某的财产，在三楼住户家中无人的情况下，为了减少损失，就必须破门而入修复三楼水管、水道，但客观上势必会对三楼住户的门窗、玻璃等财产造成损害，类似这样的行为都是紧急避险行为。
主持人：关于紧急避险我国法律有规定吗
安阳律师：紧急避险行为由于其所保护的利益大于其所造成的损害，具有合理性，因而我国《民法通则》对此予以认可。
该法第129条规定“因紧急避险造成损害的，由引起险情发生的人承担民事责任。
如果危险是由自然原因引起的，紧急避险人不承担民事责任或者承担适当的民事责任。
因紧急避险采取措施不当或者超过必要的限度，造成不应有的损害的，紧急避险人应当承担适当的民事责任。
”主持人：本案中并不存在危险引起人，那么三楼住户李某遭受的损失应当如何处理呢
安阳律师：当然，三楼住户李某可能也是无辜之人，由于紧急避险而遭受的损害，是否应受赔偿，如何赔偿，也是个问题。
最高人民法院《关于贯彻执行〈中华人民共和国民法通则〉若干问题的意见》第156条规定：因紧急避险造成他人损失的，如果险情是由自然原因引起，行为人采取的措施又无不当，则行为人不承担民事责任。
受害人要求补偿的，可以责令受益人适当补偿。
因此当出现漏水等情形时，在不存在措施不当或者超过必要的限度，造成不应有的损害的的情况下，无论是物业管理公司还是二楼住户雷某都不应承担民事责任。
但从法律的衡平功能来分析作为受益人的雷某也可以给予其适当的补偿（特别说明不是赔偿）。
另外，该紧急避险的行为减少了积水对三楼李某家的损害，所以该三楼住户李某实际上也是受益人之一，因此三楼住户李某也应当承担一部分损失。
从这个意义上讲，雷某的补偿应限定在很小范围之内。
主持人：怎么说二楼的雷某可以适当补偿，这个案件还涉及到哪些法律问题呢
安阳律师：公民的住宅不受侵犯，本案中也出现了派出所民警的介入。
但我个人理解此处的警察行使的并非公共管理职能而是服务职能。
主持人：在这样的情况下
谁有古代哲人关于结婚的名言
结婚无需太伟大的爱情，彼此不讨厌已构成结婚的资本了。
---钱钟书《围城》如果你准备结婚的话，一句非常重要的哲学名言「你一定要忍耐包容对方的缺点，世界上没有绝对幸福圆满的婚姻，幸福只是来自于无限的容忍与互相尊重你所结婚的对象是你在最脆弱时觉得最适合于你的人。
——贝里克婚姻是人生的一大考验。
——易卜生与一个好女人结婚，你是在暴风雨中找到了避风港； 和一个坏女人结婚，你是在港中遇到了暴风雨。
——席 恩草率的婚姻少美满。
——莎士比亚结婚是因误解而成立的。
——王尔德家庭关系建立在婚姻之上，婚姻则植根于两性间天然的相辅相成或互相联系之上。
——康 德婚姻的成功取决于两个人，而一个人就可以使它失败。
——塞缪尔婚姻是一本书，第一章写下诗篇，其余则是平淡的散文。
——尼克斯在婚姻生活中，若要爱情持续不断，需要使它小说化。
换句话说，就是要使当初的哀艳动人的情节，加上了血和肉。
——夏尔顿奴哪里有没有爱情的婚姻，哪里就有不结婚的爱情。
——富兰克林婚姻，若非天堂，即是地狱。
——德语婚姻实质上是伦理关系。
婚姻是具有法定意义的伦理性的爱。
——黑格尔对于亚当，天堂使他的家，而他的后裔，家就是天堂。
——伏尔泰没有冲突的婚姻，几乎同没有危机的国家一样难以想象。
——莫鲁瓦婚姻是一本书，第一章写的是诗篇，而其余则是平淡的散文。
——巴法利．尼克斯婚姻的持久靠的是两颗心，而不是双方的肉体。
——绪儒斯美满的婚姻是人生最大的幸福之一，不幸的婚姻无异于活着下地狱。
——奥斯瓦尔德·施瓦茨同是一件婚事，一些人视之为儿戏，而另一些人，则视之，为世界上，最庄重的事情。
——列夫·托尔斯泰要想美好地度过一生，就只有两个人结合，因为半个球是无法滚动的，所以每个成年人的重要任务，就是找到和自己相配的一半。
——马克思只为金钱而结婚的人其恶无比；只为恋爱而结婚的人其愚无比。
——约翰逊结婚就其实质而言，即有避风港的一面，同时，它又是一个自我磨炼的沙场。
——国分康孝在婚姻上，最具毁灭性的问题在于缺乏沟通，尤其是爱情、性和金钱方面。
——奥茨婚姻是两个人精神的结合，目的就是要共同克服人世的一切艰难、困苦。
——高尔基有时婚姻也会使一个女性迷失自己——不然，世界上杰出的女性原应多得多。
——三毛夫妻之间是否应该有个人隐私
我的看法是：应该有——应该尊重对方的隐私权；不应有太多事实上的隐私。
——周国平妻子不贞，丈夫有一半责任。
丈夫不贞，太太也有一半责任。
如果把对方逼得落落荒而逃，责任更大。
——柏杨世上没有完美的人，却可以有完美的合适。
家是女人的梦，女人是男人的梦，能将梦转化为现实的夫妻，才能长久。
而在现实中偶尔还能一梦的夫妻就是快乐的神仙眷侣了。
——蒋子龙身体偶尔的背叛可以原谅，心灵的长期背叛不能容忍。
有时要难得糊涂，有时要当机立断，这是婚姻的大智慧。
——王海鸥幸福婚姻的前题是：各自努力去满足对方的需要。
但是完全满足是不可能的，因此也应该学会明智地承认现实。
——奥斯本大利哲学家维柯：婚姻的定义是“终生分享命运”，夫和妻叫做命运的分享者，著名哲学家周国平：我是一个恋家的男人，恋家不需要理由。
著名主持人杨澜：婚姻最坚韧的纽带不是孩子，不是金钱，而是精神上的共同成长。
爱情有时候也是一种义气。
著名哲学家周国平：夫妻之间是否应该有个人隐私
我的看法是：应该有——应该尊重对方的隐私权；不应有太多事实上的隐私。
著名作家柏杨：妻子不贞，丈夫有一半责任。
丈夫不贞，太太也有一半责任。
如果把对方逼得落落荒而 逃，责任更大。
美国现代作家W.A彼得森：婚姻的艺术在于：不要期望丈夫是戴着光环的神，妻子是飞翔的天使；不要求对方十全十美，而要培养韧性、耐性、理解和幽默感。
青年作家张弘：婚姻公式：婚姻不是1＋1＝2，而是0.5＋0.5＝1。
即两个人各削去自己的个性和缺点，然后凑合在一起。
作家蒋子龙：世上没有完美的人，却可以有完美的合适。
家是女人的梦，女人是男人的梦，能将梦转化为现实的夫妻，才能长久。
而在现实中偶尔还能一梦的夫妻就是快乐的神仙眷侣了。
著名演员陈道明：婚姻都会“跑神”，但主要是看你会不会付诸行动，有没有自制。
著名作家王海鸥：身体偶尔的背叛可以原谅，心灵的长期背叛不能容忍。
有时要难得糊涂，有时要当机立断，这是婚姻的大智慧。
著名作家三毛：有时婚姻也会使一个女性迷失自己——不然，世界上杰出的女性原应多得多。
英国哲学家、教育家杜威：美满的婚姻就好比一笔异常丰厚的退休金：盛年时，你将一切所得放入其中，经年累月，它便会从白银变成黄金，再从黄金变成白金。
美国妇人格温（格温和她的丈夫的婚姻到2006年为止，维持了78年）：在这个世界上，即使是最幸福的婚姻，一生中也会有两百次离婚的念头和五十次掐死对方的想法。
格言网收集整理古代有关婚姻的名言：执子之手,与子共著. 执子之手,与子同眠.
人名言是什么意思
应当是“达则兼济天下， 穷则独善其身”才对。
的确，《孟子》原来说的是“穷则独善其身．达则兼善 天下”。
后人习惯先“达”而后“穷”并改“兼善”为“兼济”，尚不失孟子 原义。
但我确实认为：一个人如果真心想要“善其身”与“济天下”，那还是 改成本文题目所云的“穷则兼济天下，达则独善其身”的好。
思想史上流行的观点认为，“达则兼济天下，穷则独善其身”是作为中国 文化精髓的“儒道互补”的体现：前半句表达了儒家的理想主义和入世精神， 而后半句显示出道家的豁达态度与出世境界。
不过，“文本史”的角度讲，这 个说法是有明显缺陷的：如上所述，整个这句话原出于《孟子》，本与道家无 关。
而道家或老或庄，似乎都没有说过“善（无论独善兼善）其身”之类的话 。
相反，本来意义上的道家是主张“绝仁弃义”解构道德而追求无是非无善恶 的“逍遥”境界的，它并不强调个人道德修养。
说前半句是儒后半句是道，似 难以服人。
但如果把“兼济天下”与“独善其身”的道德含义除去，而只把它们理解 为“有为”与“无为”，则这句话（不仅是后半句）又成了纯粹的道家思想。
人们常常只把“无为”看成是道家主张，其实至少庄周这个道家宗师也有追求“ 有为”的一面。
在《庄子·外篇·山木》中，庄周曾自比“腾猿”：“其得 楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。
及其得柘棘枳枸 之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以 逞其能也。
”猴子抱上了高贵的大树，便得志称雄，“王长其间，虽羿、蓬蒙 不能眄睨也”。
而一旦掉到了荆棘丛中，就夹起尾巴做孙子，“危行侧视，振 动悼栗”了。
换句话说，在庄周看来，人当得势时是“有为”的，所谓“无为 ”，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而 欲无惫，奚可得邪
” 众所周知，道家在知与行两方面都倡“无为”。
单就“无为”而论“无为 ”，本无所谓对错。
强者对弱者“无为”，可以理解为宽容，弱者对强者“无 为”，就沦于苟且了。
权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为 ”则意味着奴役。
思想史上有些人（如晚清的谭嗣同称赞庄学对君权的解构） 是从前一种意义上论无为的。
但在传统中，从后一种意义上实践“无为”的则 无疑是主流。
问题在于：道家所谓的无为恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔” 学说，而弱者对强者的“无为”，不正是苟且吗
苟且而出于无奈，亦不足责。
但庄周的苟且却不是自承无奈，而是把它奉 为崇高境界。
在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都 不可分“；物无非彼，物无非是。
”“彼出于是，是亦因彼。
”“方可方不可 ，方不可方可；因是因非，因非因是。
”“是亦彼也，彼亦是也。
彼亦一是非 ，此亦一是非，果且有彼是乎哉
果且无彼是乎哉
”“恶乎然
然于然。
恶 乎不然
不然于不然。
……无物不然，无物不可。
……恢诡谲怪，道通为一。
”《庄子·内篇·齐物论》中的这段话历来被论者看成是道家思想的精髓。
的 确，我国传统时代一大弊病是言行不一，儒家的那一套仁义道德只说不做，法 家那一套关于“法、术、势”的厚黑学只做不说，所谓“儒表法里”是也。
而 道家的上述诡辩论则为本来难以兼容“；儒表”与“法里”提供了关键性的粘 合剂，为逻辑上磨擦剧烈的王道之表与霸道之里加注了有效的润滑油：法家指 鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。
而庄子曰：马亦鹿 也，鹿亦马也，所谓“万物一齐”也。
是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者 ，尤大儒也。
言“大”者何
谓其超越是非之俗见，是为“真人”、“至人” 也。
故曰：法家儒也，儒家法也。
而儒表法里者，其旷世之大儒乎
－－庄周 的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”
要之，用“达则有为、穷则无为”的道家观点去解读“达则兼济天下穷则 独善其身”，实际上就是说得势了就称王称霸，失势了就奴颜婢膝。
这自然是 大违孟子本意的。
《孟子·尽心上》的原话是： “孟子谓宋句践曰：‘子好游乎
吾语子游。
人知之，亦嚣嚣；人不知， 亦嚣嚣。
’曰：‘何如斯可以嚣嚣矣
’曰：‘尊德乐义，则可以嚣嚣矣。
故 士穷不失义，达不离道。
穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。
古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。
穷则独善其身，达则兼善天 下。
’” 这显然是表示一种理想主义精神：如果得志，我要造福于天下百姓。
即使 不得志，我也要洁身自好，绝不与腐败势力同流合污。
所谓“独善其身”在这 里就是“穷不失义”，而决不是去作“逍遥游”；是“修身见于世”，而决不 是“出世”。
这后半句并没有道家所提倡的那种难得糊涂、玩世不恭的态度。
道家主张“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事，“不谴是非，以与世 俗处”，把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、 似非而是的玄谈中，这与“独善其身”绝不是一回事。
总之，这句话如果按其原义，它整句反映的是儒家的理想主义；如果抽掉 其理想色彩，它整句反映的是道家的犬儒主义。
但无论哪种情况，说它前半句 是理想主义后半句是犬儒主义（褒义的说法叫“现实主义”），都似难成立。
然而，在专制时代的现实中，这两种意思虽然不是前后两半句之别，却可 能成为表里之别：口头上表白的“得志则造福天下百姓。
不得志则洁身自好拒 腐败”。
实际上却往往变成“得势则称王称霸，失势则奴颜婢膝”。
口头上的 理想主义，行为上的强权主义与犬儒主义。
以至于两千多年下来，“独善其身 ”这个成语的所指已从孟子那里颇有些悲剧色彩的“穷不失义”者，变成了朱 自清先生笔下喜剧色彩的“知其不可而不为的、独善其身的聪明人”
可怜据 说被“独尊”了两千多年的儒学，在“儒的吏化”与“儒的痞化”两边挤压下 ，不是“儒表法里”就是“儒表道里”，哪儿还有什幺真儒家
二 那幺，就其本义而言，“达则兼济天下，穷则独善其身”；作为知识分子 的理想人格有什幺缺陷呢
它的被扭曲、被“道家化”能够避免吗
无疑，“济天下”的理想抱负与“善其身”的个人修养都是非常值得追求 的。
然而“达则兼济”与“穷则独善”确实有问题，其被扭曲亦非偶然。
关键在于“达则兼济天下”这句话很有点“己所欲必施于人”的味道，体 现了道德律人的精神，却没有考虑权力有限、权力自律与受律的原则。
在这方 面，倒是孔夫子早就说过：“克己复礼，天下归仁焉”。
他说的是“克己”而 不是克人，诚哉斯言
克己复礼则善，克人复礼则伪，克人纵己而号称复礼， 则假恶丑之尤也。
效尤而能达，达则“王长其间”，假兼济之名以祸天下，“ 冒孔之名以败孔之道”，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天 下之大公”。
“绝仁弃义”，法道互补，莫此为甚。
是故欲求真仁，必先制能 克人之人－－此子所不语而匹夫某敢补言之也。
因此对于“能克人之人”来说，他首先应当考虑的是“达则独善其身”。
“善其身”是每个人都应该做的，但对“能克人之人”来说“善其身”则是他 必须做的。
不仅他本人必须做，更重要的是他人与公众也应该以监督权力、制 衡权力、约束权力的制度安排来帮助他做到这一点。
在现代文明社会中，包括 掌权的“达”者在内的公众人物，其私生活隐秘权是小于一般公民的。
像媒体 大炒克林顿与莱温斯基的“丑闻”，若是对一般平民那就构成侵犯隐私权，但 对于总统，即使传媒夸大其词，你又能怎幺样
为了维护公民权，现代司法制 度必须实行“无罪推定”原则，司法当局必须承担有罪举证责任，如不能证明 你有罪，那你就被视为无罪。
而为了约束权力，对“达”者的舆论监督实际上 实行的是“有错推定”原则，“达”者必须承担无错举证责任，如不能证明你 无错，那你就被视为有错。
这不就是“达则独善其身”吗
至于“兼济天下”，孟子的原话是“兼善天下”，其中自然包括了“善其 身”与“善他人”两个方面。
但这里还是孔夫子讲的好：他说：“己所不欲， 勿施于人”；，而没有说“己所欲，必施于人”。
当然孔夫子也说过：“夫仁 者，己欲立而立人，己欲达而达人。
”作为公共权力的执掌者，要把“己所欲 ”的理想和治国方案“施于人”以实现“济天下”的抱负，是很自然的。
但是 立人、达人、施于人乃至济天下都是有条件的，那就是得到被“立”被“达” 者的同意，获得“天下”公民的授权。
己所欲而人亦欲，固当施之。
若己所欲 人不欲而强施之，亦如己所不欲而人强施于我，岂我所愿哉
我不愿而施之于 人，则置圣道于何地耶
故曰：己所欲、施于人而不能必也，立人达人而不能 强也，济天下而必先请于天下也。
换言之，“己所不欲勿施于人”；是绝对的 ，而“己所欲施于人”是相对的；“兼济天下”是有条件的，“独善其身”是 无条件的。
因此应当提倡“达则独善其身”。
“达则独善其身”就是说大权在握时尤其要注意权力的自律，而不能凭借 权力用自己哪怕是真诚的理想去无限制地律人。
在这里应当讲究一点强者对弱 者的“无为”、权力对权利的“无为”，讲究一点宽容与自由，绝不能借“兼 济”之名对“天下”滥用强制，要记住：再高尚的人，其权力也要有制约；再 平庸的人，其权利也应受保障。
只有这样，才能真正做到积极意义上的“无为 而无不为”，真正为“天下”百姓带来幸福。
三 至于“穷则独善其身”，其缺陷在于只强调无权者的道德自律，而没有考 虑需要争取和维护“无权者的权利”。
人们可能认为，这样的权利只关乎个人 。
在发达的现代公民社会里这样认为或许也无大碍，因为在公民权已经受到保 障的条件下，他们有权利关心并参与公共事务，但社会并没有权利要求他们必 须“兼济天下”。
但是权利如果尚待争取，那情况就与保住已有权利不至丧失有所不同了。
本来，“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解” ，而自由经济只要求不“偷”不“抢”，公平交易自会“顺其自然”；“理想 政治”要求人皆为圣贤，而自由政治者只要求人不作奸犯科。
总之，“自由” 原是个低调的“主义”，它承认人人都有“自私”的权利。
然而另一方面，“ 自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。
某个人付出艰辛而挣到 一笔钱，别人不能分享；经过努力而得到的名声与荣誉，他人不能分沾；甚至 经过流血打下的“江山”，别人更不能染指。
唯有“自由”这东西，一旦实现 便是高度公共化的，某个人付出牺牲争到了自由的制度，则所有的人都在这个 制度中“免费享受”了自由；如果这人对此不快并要求自己比别人享有更多的 “自由”（或反过来要求别人享有更少的“自由”），那这要求本身便破坏了 他所要争到的东西。
如果这个人一开始便看到了这一点并要求所有人都像他那 样为争取自由而付出代价，那幺他更是一开始便破坏了自由主义－－因为这个 主义的基础便是尊重个人选择、承认理性自利。
于是，自由主义便会陷入西人 所言的“搭便车”、我们所谓的“三个和尚没水吃”的困境。
应当说，在绝大 多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”，而不是什幺“文化困境” 。
显然，要跳出这种困境，人们必须面对的不是学理问题，而是实践问题： 从理论上讲，一个人争取他自己的人权时，他也是在争取所有人的权利。
换句 话说，他这是在“兼济天下”而不仅仅是“独善其身”。
但这样做的代价，却 是要他自己负的。
反过来说，假如别人这幺做了，他就可能无须代价而获得权 利。
于是面对强权的压迫，人们如果各怀私心而沉默，就无法冲破压抑去实现 自由。
因此，“消极的”自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须以高 调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有“自私”权利的社会，必须付出 无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越俗世的“殉教”精 神。
而这，要比学理上的自由主义体系建构重要得多。
换句话说，如果无权者 即“穷”者中没有人以自我牺牲的精神“兼济天下”，则所有的人都将难以“ 独善其身”。
在许多民族争取自由的历程中都有这幺些人，如甘地、哈维尔、曼德拉等 。
他们并未在学理上给自由主义带来多少贡献，甚至他们本人的思想还未必说 得上是“自由主义的”。
然而他们对自由的贡献无与伦比，其原因不在其言而 在其行：一是他们面对压迫敢于树立正义之帜，反抗专横而不仅仅“独善其身 ”，从而跳出了“消极自由”的悖论；二是他们宽容待世，不搞“己所欲必施 于人”的道德专制，更不自认为有权享有比别人更多的自由，从而跳出了“积 极自由”的陷阱。
应当说，一个民族能否取得自由，不是取决于它有没有自由 理论家，而是取决于它有没有这样的自由实践者。
即便我们写不出罗尔斯、哈 耶克那种层次的理论巨著，我们也可以实行“拿来主义”；但倘若我们干不了 甘地、哈维尔等人所干之事，那是决不会有人代替我们干的。
因此“穷则兼济天下”应当成为理想人格的又一原则。
如果说这一原则在 自由时代也许并不重要－－那时人们更需要的是制约“达则兼济天下”的圣君 。
但在争取自由的时代，却不能没有“穷则兼济天下”的圣雄。
当他们作为无 权者即“穷”者时，自然不存在滥用权力的问题。
假如他们日后成了“达”者 ，那就是“达则独善其身”的问题了。
能同时实践“穷则兼济天下，达则独善 其身”的人，就具备了圣雄的人格。
圣雄而达，则高于圣君，因为后者如果“ 己所欲必施于人”是会异化成暴君的。
圣雄而穷，则高于圣隐，因为后者如果 只是“知其不可而不为”，则不过犬儒而已。
而圣雄者，穷则兼济天下，知其 不可而为之，人所不欲之牺牲而施诸己，岂止“己所不欲勿施于人”哉
达则 独善其身，己所欲而必请于人然后施之天下，真所谓“大道之行天下为公”矣 。
是圣雄人格乃圣贤之最，我中华崇圣礼贤之邦，儒风夙被，人怀仁义道德之 心，必不让其专美于印度、西洋与南非也。
四 总而言之，儒家的道德理想，无论是“济天下”还是“善其身”，是可以 与现代人权、自由、民主的原则相结合的。
也只有与这些原则相结合，“济天 下”与“善其身”才能真正实现。
而这一结合的基础就是“穷则兼济天下，达 则独善其身”。
如果“穷”者中多一些“兼济天下”的圣雄精神，那就能“以 我之大公争得天下人之小私”，而实现“因民之所利而利之”的圣贤之道。
如 果对“达”者多一点约束圣君之制使其“独善其身”，那就会消除“以我之大 私为天下之大公”的千年祸患，真正实现“克己复礼，天下归仁”。
因此我们 应该让“穷”者多一点权利意识，而“达”者少一点权力迷信。
“穷”者要能 够“有为而有不为”，“达”者要善于“无为而无不为”。
只有这样，我们这 个文明古国才能跳出因“达则有为穷则无为”而陷入“法道互补”的怪圈，儒 学本身才能摆脱“儒表法里”与“儒表道里”的双重异化、抵抗强权哲学与犬 儒哲学的两面夹击，才有可能实“老内圣开出新外王”。
中国现代文明的发展 才有了一条共同的底线：从这个基础出发，我们才有可能追求儒家圣贤的个人 道德完善与天下为公的理想，追求西方自由主义的自由人权法治理念，追求本 来意义上社会主义的民主公平与自由人联合体理想－－当然，也只有在这样的 底线基础上，我们才能进一步来讨论中、西“文化”之异和左、右“主义”之 别，并进行能够体现我们个性的“文化”选择与“主义”选择。
而不至于在“ 野蛮”的环境下妄言A“文明”与B“文明”的优劣；在“有主无义”的状态 下空谈甲“主义”与乙“主义”之高低。
一句话，无论中西“文化”之异还是 左右“主义”之别，都必须以基本的人道为基础。
在“中西”与“左右”之上 ，有个更为重要的人道与反人道之别。
具有悠久历史文化的我们中国人，应该 在人类文明的这个基础上作出自己的贡献。
