莎士比亚话剧最经典的十句台词
Hamlet SCENE I. Elsinore. The Castle [Enter Hamlet.] Hamlet:To be, or not to be- that is the question: Whether 'tis nobler in the mind to suffer The slings and arrows of outrageous fortune Or to take arms against a sea of troubles, And by opposing end them. To die- to sleep- No more; and by a sleep to say we end The heartache, and the thousand natural shocks That flesh is heir to. 'Tis a consummation Devoutly to be wish'd. To die- to sleep. To sleep- perchance to dream: ay, there's the rub! For in that sleep of death what dreams may come When we have shuffled off this mortal coil, Must give us pause. There's the respect That makes calamity of so long life. For who would bear the whips and scorns of time, Th' oppressor's wrong, the proud man's contumely, The pangs of despis'd love, the law's delay, The insolence of office, and the spurns That patient merit of th' unworthy takes, When he himself might his quietus make With a bare bodkin? Who would these fardels bear, To grunt and sweat under a weary life, But that the dread of something after death- The undiscover'd country, from whose bourn No traveller returns- puzzles the will, And makes us rather bear those ills we have Than fly to others that we know not of? Thus conscience does make cowards of us all, And thus the native hue of resolution Is sicklied o'er with the pale cast of thought, And enterprises of great pith and moment With this regard their currents turn awry And lose the name of action. 哈: {自言自语} 生存或毁灭, 这是个必答之问题: 是否应默默的忍受坎苛命运之无情打击, 还是应与深如大海之无涯苦难奋然为敌, 并将其克服。
此二抉择, 就竟是哪个较崇高? 死即睡眠, 它不过如此! 倘若一眠能了结心灵之苦楚与肉体之百患, 那么, 此结局是可盼的! 死去, 睡去... 但在睡眠中可能有梦, 啊, 这就是个阻碍: 当我们摆脱了此垂死之皮囊, 在死之长眠中会有何梦来临? 它令我们踌躇, 使我们心甘情愿的承受长年之灾, 否则谁肯容忍人间之百般折磨, 如暴君之政、骄者之傲、失恋之痛、法章之慢、贪官之侮、或庸民之辱, 假如他能简单的一刃了之? 还有谁会肯去做牛做马, 终生疲於操劳, 默默的忍受其苦其难, 而不远走高飞, 飘於渺茫之境, 倘若他不是因恐惧身后之事而使他犹豫不前? 此境乃无人知晓之邦, 自古无返者。
清教徒是什么样的人
清 （Qingjiaotu） 16世纪下半叶从英国国教内部出来的宗别。
16世纪上半叶，英王与罗马教裂，进行，建立以英王为首领的国教会（圣公会），但保留了天主教的主教制、重要教义和仪式。
60年代，许多人主张清洗圣公会内部的天主教残余影响，得名清教徒。
他们接受加尔文教教义，要求废除主教制和偶像崇拜，减少宗教节日，提倡勤俭节忍，反对奢华纵欲。
因其要求在圣公会内未能实现，自70年代起，脱离圣公会，建立独立教会，选举长老管理宗教事务。
清教教义反映了资产阶级在时期的道德标准，以及通过教会改革推动政治变革的愿望。
17世纪上半叶，信奉清教的资产阶级和新贵族与国王的冲突愈演愈烈，导致英国革命，亦称清教徒革命。
内战期间，议会废除主教制度。
1843年在威斯特敏斯特牧师大会上清教徒分裂为长老派和独立派，后者主张地方自愿结合的宗教团体独立，反对凌驾于此之上的长老制度。
复辟后，清教徒受到迫害。
1688年后，议会通过，允许不信奉国教的新教徒建立自己的教会。
但对清教徒担任公职仍有所限制，到1828年政权才对清教徒完全开放。
18世纪中叶著名的清教徒布道家的一句名言成为了清教徒精神的精辟概括：“拼命地挣钱、拼命地省钱、拼命地捐钱”。
拼命地挣钱，是因为清教徒以创造财富为天职，以此作为上帝选民的证据；拼命地省钱，是因为他们克制禁欲，始终过一种圣洁、理性的生活，并将赚取的财富用在扩大再生产上；拼命地捐钱，是因为他们需要关照精神信仰、关照社区国家和等人类共同体，他们通过捐钱捐物，在对世间的爱中得到永恒。
这三种精神，无疑是清教徒精神的思想精华。
中国人信基督教是不是不太好
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真善美 真善美：zhēn shànměi 词性：形容词、修饰词、辅助词 解释：真：真实；善：善良、善解人意；美：心灵上的美丽 解释2：完美的、完全的 【反义】假恶丑 【造句】真善美——是每一个好人都拥有的，也是我们所要学习的。
有关真善美的名言警句 知识欲的目的是真；道德欲的目的是善；美欲的目的是美，真善美，即人间理想。
——黑田鹏信【日】 真理是喜欢公开交易的。
——莎士比亚《亨利八世》 真理和正义有多种形式，它们和人的种族一样繁多，和时代、气候一样变化无常但它们的本质到处都是一样的；在翻天覆地的情况下，我需要抓住的正是这个不可摧毁的一致点。
幸福的规律在一切人之间有它的 真、善、美 <\\\/B> 文艺批评中检验作品的社会意义和艺术价值的美学标准。
真，即艺术的真实性，指作品是否正确地反映了生活的本质，以及作者对所反映的生活有无正确的感受和认识。
善，即艺术的倾向性，也就是作品所描绘的形象对于社会具有什么意义和影响。
美，即艺术的完美性，指作品的形式与内容是否和谐统一，是否有艺术个性，是否有创新和发展。
真、善、美的涵义并不是一成不变的，是随着社会斗争和艺术实践的发展变化而发展变化的。
抽象的、超脱时代、超社会、超阶级的、永恒的真、善、美是不存在的。
美是心灵美、内在美。
信仰哪一个宗教最好
不能说那个信仰好，因为每个人自己的法缘，因人而异的。
世界上所有的宗教然表现形式不一样，但核心是一致的。
我们用现代话来理解吧
先来看一个例子： 以“爬山”为例。
首先我们先确认“登上山顶”这个过程是必然的结果，这是肯定不会改变的。
于是有A、B、C三人一起登山，A走的是南坡，用杆杖登上去的；B走的是北崖，用锤钉攀上去的；C走的是西壁，用爪犁爬上去的；他们都登上了山顶，下来以后开始收徒弟，他们都以自己亲自爬上去的经历和工具教他们的弟子，对其他两人的做法，跟自己的体验，或承认其他两人的成果，或否定其他两人的成果。
那么，“登上山顶”这个事实的实现已成为“客观事实”，但是这些以自己经历为经验来传递的方法，就叫做“主观经验”。
在《金刚经》里，佛陀曾说过，“一切圣贤，皆以无为法而有差别”，讲的就是A、B、C相互争执的本相，也就是宗教的本质原本都一样，但是却因为创始人（准确的说应该是“发现者”）本身的文化程度、社会背景、成长环境、领悟能力、表达与沟通能力等的不同，而造成了差异（这就是为何宗教会彼此抵制、排斥的根本所在了）。
因此，所有的宗教的核心就是“明白或洞悉宇宙真相”，完成生命的终极关怀。
其次，我借用弘一法师的高徒丰子恺先生的话来说吧：这个世界上的人都住在一栋楼里，其中90%的人在一楼，有吃有喝，那叫“物质的需求”；9%的人住在二楼，除了简单的吃喝，他们追求的是“精神的需求”；还有1%的人走上了三楼，因为他们追求“灵魂的超越、生命的超拔”。
由此可见，凡是有信仰的人群，都是在追求物质以上的东西，因为他们发现有吃有喝了但是却不幸福，那一定有比吃喝更高的追求，所以信仰由此产生。
对于我的亲身体悟而言，佛法就是方法，是一门解释宇宙自然人生规律、宇宙真相的教育学科。
非科学，而全于科学；非哲学，而深于哲学；类宗教，而高于宗教（严格的说，佛教其实不是宗教，只不过被我们“宗教”化了而已）。
我关注佛学，并因此得到了心灵的宁静和圆满。
我信仰佛教，并坚定不移。
所谓： 站在生活的高度看生存，是科学； 站在生命的高度看生活，是哲学； 站在宇宙的高度看生命，是佛教。
——-即是如此。
因此，学佛不仅能够引导社会进步，更能为社会提供更好的护持作用。
布丹的国家主权论是不是君主主权论
16世纪法国政治思想家让·布丹提出的主权理论是近代国家学说形成的开端。
其思想受思想启蒙运动的影响，希望建立一种绝对的权力以维护中央集权的君主制,建立维护民族和国家利益的民族国家，并通过赋予主权者的绝对权力与地位维护君主专制统治，维护国家统一。
为此,他根据历史理性的方法系统地阐释了国家的起源以家权力的合法性基础问题,第一次在西方政治哲学史上提出和使用主权概念来标示国家的性质,为近代西方国家主权学说的发展奠定了基础。
关键词：布丹 民族国家 合法性基础 绝对性 永恒性受公元14世纪至公元16世纪欧洲文艺复兴运动的影响，西方政治法律思想呈现异常活跃的局面，而其中维护民族国家利益的绝对君主制理论重要代表人物之一即为布丹。
让.布丹，法国著名的早期资产阶级政治思想家，近代主权学说的创始人。
其代表作有《简明历史认识方法》和《国家论六卷》。
布丹公开声称,他撰写政治哲学著作《国家论六卷》的目的就“在于加强国王的地位”。
在这里,布丹确立了国家权力整体至上的理论基础，主权说是布丹对政治学的最大贡献，但这种观点也有其固有缺陷，以下论述即为阐明其观点的主要内容。
一、主权论有力地支持了了新兴民族国家的建立的历史必然性15世纪的欧洲尚处于罗马教皇的神权统治之下,教皇的神权统治形成一种世界主权,统治着欧洲主要国家各国国王或者诸侯都要臣服于罗马教皇,这种体制使欧洲各国一片混乱,教权与王权的明争暗斗、诸侯间的纷争割据、新旧教派间的冲突交织在一起一切矛盾的焦点都集中于罗马教皇超国家的教权统治，政治统治者的权威极不巩固，几乎没有统一的法律制度。
到后期,教会日益被置于王权控制之下。
根据1448年和奥地利、1516年和法国、1526年和西班牙签订的“和约”,教皇被迫向国家教会让出很大一部分权力。
在一系列新教国家中,统治者取得了对教会事务的控制。
比如英国的亨利八世于1534年宣布自己是英国教会的“首领”。
在罗马教会和神圣罗马帝国走向衰微的同时,民族国家在欧洲开始形成和发展,这种此消彼长的局势如同一枚硬币相互倚恃的两面。
在民族国家产生之前,欧洲有两种基本的政制类型,即城市国家和帝国。
前者在意大利表现得最为典型,在那里有佛罗伦萨、威尼斯、热那亚、米兰等城市国家相互之间竞争共处,但政治上的不统一导致了力量的分散。
到15世纪中叶,意大利分为五个主要地区:北方的威尼斯、米兰和佛罗伦萨三国;中部的教皇国以及南部落后的那不勒斯王国。
另一种类型即帝国,在德意志表现得最为典型,名义上皇帝是凌驾于各种政治力量之上的权威,但实际上帝国是一个外强中干的空架子。
在那里,实际上完全独立的王公与力量受到削弱的皇帝争战不已。
自1350年至1450年这一时期,德意志普遍出现了一种近乎无政府的混乱局面。
与此同时,一种新型的政治单位在英格兰、法兰西等地发育成长起来,这就是民族国家。
所谓民族国家就是操同一语言的一个政治组织,它不受外国政府的干涉;它的中央集权程度,足以控制它自己疆域以内的一切地方政府。
而资产阶级为了自身的利益，要求一个强大的民族国家，一个强有力的王权，以及和平、安全、有秩序的环境，于是,布丹在这方面做了历史性的尝试，提出了国家主权的至高无上性,强调主权是国家的属性。
在思想史上,布丹是明确地提出和定义主权概念的第一人。
二、主权论确立了国家主权者的绝对地位并推动了绝对主义国家观及其法律思想的发展思想与时代总是形影相随。
时代的苦痛、需要和发展总要在时代人物的思想中反映出来。
15至17世纪欧洲对近代国家的渴求也好,近代国家在欧洲的实际发展也好,集中地体现在法国的让·布丹以及16世纪意大利的马基雅维利这两个时代人物的政治思想中。
如果说马基雅维利的思想代表了时人对意大利民族国家的一种希求的话,那么布丹的学说则是成熟的法兰西民族国家在理论上的反照了。
布丹在区分君主政体下公民的等级时把教士置于国王之下,同时认定国家拥有认定宗教上虔诚与否的权力，他希望建立一种绝对的权力以维持秩序,他认为,这种权力必须凌驾于各种政党、派系和集团之上,任何政党、派系和集团都得通过它的准许才能存在,这种权力就是王权。
布丹和许多温和的思想家都把王权视为“和平与秩序的主要支柱,因而力求把国王抬高到所有宗教派别和政党之上,成为全国团结的中心。
”在他们看来,王权代表秩序,代表国家,国王的地位就是国家的地位。
布丹在其巨著《国家论六卷》(Republ ique ,法文版1576年,拉丁文版1586年)第一卷的第八章和第十章以及第二卷的第一章,集中论述了主权的概念、基本特征和性质。
他认为,“主权是一种绝对的和永恒的国家权力”,根据这一定义，布丹认为，主权的特征为：第一，它是最高权力、绝对的权力，可以绝对地和完全地支配人们的财富、生命以及整个国家的权力；第二，主权不受法律限制，因为主权者是立法者，所以不能受法律限制；第三，它是永恒的，不受时间限制。
所以永恒性和绝对性是主权的基本性质。
另外,在讨论国家的类型时,布丹又强调了主权的不可分割性（通常认为,主权的绝对性包括不可分割性。
但是从布丹的论述中可以发现主权的绝对性主要探讨的是主权与法律和自然法之间的关系,而不可分割性主要涉及国家的政体形式）。
在主权的三项基本性质中,布丹首先讨论了永恒性。
他认为主权的永恒性首先表现为它是一项客观的职位,不会因为任职者的任职而成为他的私人财产。
他写道“,一个人或某些人在某个特定的时期内拥有赋予他们的绝对权力,过了期限他们只不过是个体的臣属”;即使是在他们掌权时,也不能称自己为主权者。
他们只是这种权力的托管人和监护人。
由此,那些将权力委托给他人的人,仍然在终极意义上合法地拥有权力,被委托人以借贷或授权的方式行使权力。
布丹的确在谈到官员的任期有限时指出,“主权存在于人民之中,主权的行使是委托给执政官,人们可以将他称为最高的官长,但不是真正的主权者。
”布丹在对主权的永恒性进行论述时,明确表示他对主权属人性质的否定。
但是,从他对主权绝对性的强调似乎可以推论出,主权就是主权者可以恣意使用的特权,而且他还在国家的起源和国家治理等问题上将主权比喻为父权。
此即学者们所说的主权的永恒性与政治权力的非个人性，对于主权是个人性的还是公共性的问题,布丹没有明确的态度。
其次，他讨论了主权的绝对性。
绝对性是主权最基本的性质，布丹在论述主权永恒性的时候就暗示出,只有无条件的绝对权力才可能是永恒性的。
如果给予国王的最高权力是可以收回的或附加条件的,它既不是最高的权力,也不是绝对的,除非这种条件的限制来自上帝之法和自然法。
主权的绝对性主要体现在主权者不受法律的约束。
布丹认为“法律就是主权者行使他的主权权力时产生的命令。
”在这个意义上,法律(law)不同于正义(right)。
正义建立于纯粹的公平之上,而法律意味着命令。
所以,主权者在任何情况下都不臣服于另一个人的命令,因为正是由他为臣属制定新法,取消不当的法律或者修改过时的法律。
那些在法律之下的人或者在主权者之下的人是不可能这样做的显然,布丹是在为“法律”找到了一个确定的位置以后,来说明主权者不受法律的约束。
这种表述与其说是在论证主权的绝对性,不如说是在明确“法律”这一概念。
在布丹的观念中,法律不同于自然法和上帝之法。
主权处于法律之上但低于自然法之间的中间地带,主权者不受法律的约束,但要遵守自然法。
布丹明确指出：“国王和其他掌权者的绝对权力在任何意义上都不能扩充到自然法和上帝法”。
不仅如此,布丹还从八个方面来确定主权的内容:(1)立法权。
他强调指出,立法权不能为主权者之外的任何权力所拥有,包括议会也无立法权。
(2)宣战和缔结和约的权力。
(3)政府官员的任命权。
这表明,主权与政府权力是有区别的,主权派生政府权力,主权者可以随时收回政府官员的权力。
(4)最高裁判权。
这一权力为主权者所把握,这一权力不可转让。
(5)赦免权。
属于最高裁判权的一部分。
(6)要求臣民和公民服从的权力。
也就是说,臣民和公民有服从主权者的义务,不经主权者的同意,不能解除这一义务。
(7)铸币和度量衡的选定权。
(8)征税权。
布丹认为,主权者有权向臣民和公民征税,但应该征得公民的同意,不可随意增加税收。
这体现了布丹的主权理论十分丰富的内涵。
他不仅回答了什么是主权,揭示出主权的基本特征,主权的各项内容以及各种属性,而且他还把主权的各种内容视为一个统一的整体,认为丧失其中任何一项权力都势必危及到其他各项权力,并最终导致主权的瓦解。
布丹正是根据主权的基本内容来凸现他的国家权力整体之上的哲学思想、政治思想和法律思想，并进一步引申出对国家权力合法性基础的深入思考。
三、主权论揭示了国家权力的合法性基础在布丹看来,国家的产生是一个自然的过程。
但是,这一见解并不是由他首先提出。
古希腊哲学家亚里士多德就认为,国家的产生是一个合乎目的的自然过程,因为人是天生的政治动物,人需要过一种优良的生活,家庭、村坊和一般社会团体都不能满足人过优良生活的愿望,只有在社会政治共同体中人才能达到过优良生活的目的。
在这里,亚里士多德对国家起源作出了历史的和逻辑的两种含义的解释,他认为,从时间上讲,家庭、村坊先于国家而存在;但从逻辑上看,则是国家先于家庭、村坊而存在。
这种历史和逻辑相一致的方法正是亚里士多德用以解释国家为什么要以实现“灵魂诸善”的伦理为目的的基本价值依据,它体现了亚里士多德整体主义的伦理国家观。
布丹继承了亚里士多德的国家起源说,肯定了国家起源于家庭。
然而，与亚里士多德不同的是,布丹并没有从逻辑上去澄清家庭向国家过渡是如何完成的,这就是说,他不是根据目的论的方法来解释国家的起源问题,而是根据历史理性的方法来探讨国家的起源问题。
对于这一问题,他侧重于把家庭与国家之间的同异之处相对照,试图通过对家庭和国家之间同异性的辨析,把国家确认为一个权力系统。
布丹认为,家庭是国家的原型,家庭之间的联合构成了国家。
他指出,家庭是一个自然的单位,国家则是一个政治实体。
虽说是家庭之间的联合构成了国家,但在这里“联合”一词是有严格界定的,在他看来,并不是家庭之间的任意联合都能产生国家,只有是基于共同防卫和追求相互利益的家庭联合才能导致国家的产生,这说明,布丹看到了国家产生的功利性因素。
然而,对于布丹来说,仅仅如此,尚不能解释国家的产生,他认为,家庭联合产生国家需要凭借强力征服来完成。
在此,布丹一方面看到了国家起源问题上的功利性因素,指出正是由于共同防卫和相互利益促成了家庭之间的联合,但另一方面他又意识到,功利原则只是国家产生的一个条件,如果缺乏某种权威,根据功利原则建立起来的家庭联合自身则是不牢固的。
因为它会成为某种松散的联合体,那些促使家庭之间联合的契机一旦消失,联合体就将不复存在。
布丹认为,要使建立在功利基础之上的家庭之间联合成为真正的政治共同体,强力的介入是不可避免的。
对布丹来说,用以标示国家性质的主权显然有别于任何其他权力,它是最高权力,在它的统驭之下,各种权力依附其上,从而形成了一个完整的权力结构,这一结构确保了国家权力的合法性,它要求民众服从或效忠主权者的统治秩序,国家只有在公民服从一个共同主权者的统治的情况下才能存在。
]布丹要求维护私有财产权,承认臣民享有天然的自由,从这个意义上讲,他的政治理论内在地包含了国家权力的合法性基础问题。
他在强调国家权力的全能性时,也考虑到权力与法的关系问题:一方面,他认为主权者是法律的来源,法律、法令出自主权者,法律必然要体现主权者的意志;但另一方面,他又意识到法律秩序与实现政治正义联系在一起,法律一经制定,就获得了相对的独立性,它可以使主权者意志的行使被无形地限制在法的规范之中。
根据这两个方面,布丹实际上赋予了法律以独立的地位,这是很有深意的。
因为承认法律的独立性意味着主权的绝对性将受到限制。
主权的绝对性一旦受到限制,主权的合法性基础问题就会被提出来。
一般认为,是权力支配法律,还是法律支配权力,这是近代西方政治社会中有关人治与法治的分野所在。
尽管布丹在其主权论中明确主张人治,认为君主制是最好的政体,但他反对暴君制,主张“合法”的君主制。
他认为,暴君制不遵守法律,依靠非正义的手段窃取国家最高权力,因而暴君制天然就不具有合法性的基础。
而“合法”的君主制则按照公正的准则进行统治,这种统治体现了政治正义。
从权力与法的关系中,布丹对国家权力合法性基础问题的探讨得到了落实。
总之，布丹主权论的核心就是强调,作为国家必须具有主权,而这种意义上的主权的确立,也是受到限制的封建国家向独立自主的民族国家过渡的重要一步，因而有人提出“历史将让布丹来证明,普遍的帝国,无论是神圣罗马帝国还是法兰克帝国的时代都已经过去了新兴的民族国家的时代已经到来,主权论正是随着它的到来应运而生,这将是布丹永远的贡献”。
