文化的名人名言有哪些
社会的文化是历史为思维活动提供的媒介物，它必然制约着思维活动提供的媒介物，它必然制约着思维活动在现时代的可能性，其必然性与任何时候自然界的不变规律给思维活动造成的限制一样。
〔俄〕拉甫罗夫：《历史信札》文化开启了对美的感知。
〔美〕爱默生：《处世之道》人生来本是一个蛮物，唯有文化才使他高于禽兽。
〔西班牙〕《世俗智慧的艺术》文化的视野超越机械，文化仇恨着仇恨，文化有一个伟大的激情，追求和美与光明的激情。
〔英〕马大?安诺德在文化水准最低的地方，你随处可见强烈残暴的仇恨行为。
〔德〕歌德：《歌德文集》文化的伟大瞬间从道德上来讲是违背道德的时代。
文明的时期对于精力最充沛、豪放的天性是无法忍受的时代。
〔德〕尼采：《向往权力的意志》一切伟大的文化都是市镇文化……世界历史是市民的历史。
〔德〕斯宾格勒：《西方的没落》人是历史的动力。
人的文化生活是一种世代相承愈积愈厚的历史联系：谁要想参加到这个联系中去通力协作，就必须对它的发展有所了解。
〔德〕文德尔班：《当代西方资产阶级哲学选辑》珍惜文化价值的人，就不会不成为一个和平主义者。
〔德〕爱因斯坦：《科学家和爱国主义》任何一个文化的轮廓，在不同人的眼里看来都可能是一幅不同的图景。
〔瑞士〕布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》如果职业起隔绝作用，那么文化就应当起接近作用。
文化应当是人性的，因为它涉及到人的一切，它力求实现人的各种不同的才能间的平衡。
〔法〕郎之万：《思想与行动》文化的核心本来就是最有普遍性的、人的生命的脉博的跳动。
所以，正好似人在高兴时发出的高音，在人们胸中张开的弦上跃动，奏出共鸣音，文化作为人类必要的活动，当然会越过一切隔阂，寻找某些人的心的共呜。
〔日〕池田大作：《东西文化交流的新道路》文化之链条十分迂回曲折地穿过所有的文明民族。
每个民族中，文化表现出大小不一的价值，并且有种种样样原则。
〔德〕约翰?赫尔达所谓文化，比起文明开化往往不过是掩蔽蒙昧无知的最后一层裱糊板。
〔英〕马洛利文化是生命的表达形式。
当文化不能表达生命。
反而压抑生命的时候，生命的紧张感就增大。
这时候，需要改变旧文化，创造新文化，以重新表达生命。
〔中〕周国平：《人与永恒》在这富有历史背景、富有高度私人秘密性的社会，人类的文化应是多彩多姿的。
〔德〕黑塞：《授奖演说》文化给予一个人较少有害的权力，以及给予他使他自己受到赞美的更为值得的方式。
伽利略在改变世界上比起任何君主所做所为的更有贡献，而他的权力远超过那些迫害他的人。
〔英〕罗素：《真与爱》文化处于这样一种进退维谷的境地：深刻而卓越的文化必然始终罕见，而常见的文化总是浅薄平庸的。
〔美〕桑塔亚那：《理性生活》文化是，或者说应该是，对完美的研究和追求。
而文化所追求的完美以美与智为主要品质。
〔英〕阿诺德：《文化与无政府状态》一种文化的每个青春期事实上就是一种新的城市类型和市民精神的青春时期。
〔德〕斯宾格勒：《西方的没落》“历史的人”，按我对这个词的理解并按所有大史学家对它的看法，乃是一种正以全力向着自我完成前进的文化的人。
在此之前，在此之后，人是没有历史的。
〔德〕斯宾格勒：《西方的没落》所谓文化首先表现为一种艺术风格的整体，而这一风格又贯穿于某一民族生活的全部表现方式之中。
〔丹〕勃兰兑斯：《关于贵族激进主义的一篇论文》文化的进步乃是历史的规律。
〔德〕约翰?赫尔达人是文化的创造者，也是文化的宗旨。
〔苏〕高尔基：《苏联记游》文化是由知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗，以及所有成为社会一分子所需要具备的能力和习惯等项目，共同构成的复合体。
〔英〕泰勒：《蛮荒的访客——马凌诺夫斯基》文化就是“了解世界上人们说过的最好的话和思考过的最好的思想”。
〔英〕阿诺德文化是一种习惯，或至少是一种先前规定的习惯。
〔奥〕维特根斯坦：《文化和价值》智慧是知识凝结的宝石，文化是知识放出的异彩。
〔阿拉伯〕谚语知识是智慧的结晶，文化是宝石放出的光泽。
〔印〕泰戈尔文化的意义，乃是把人类这种猛兽养育成驯良的家畜。
〔德〕尼采：《道德系谱》高度发达的社会结构和文化，是人类所特有的。
动物虽然也会结成低级的社会，但它与人类社会不同，是没有社会进化的。
只有人类，才有通过进化过程使社会不断向高度进化的能力。
〔日〕富永健一：《社会结构与社会变迁》我们可以这么说：文化是以调和性、主体性和创造性为骨干的、强韧的人的生命力的产物。
而且我认为文化的开花结果，将是抵抗武力与权力、开辟人类解放道路的唯一途径。
〔日〕池田大作：《东西文化交流的新道路》精神粮食是文化的一个重要组成部分。
人类所创造的文化，是人类内心世界的流露。
如果人们的心灵是美好、纯洁、善良的，那么他们所创造出来的文化必然能使人类欣欣向荣。
〔泰〕披耶阿努曼拉查东：《泰人过去的生活》文化可以作为衡量一个国家文明程度高低和社会兴衰的尺度。
〔泰〕拉纳哥：《披耶阿努曼拉查东的生平》我们需要文化，就像需要空气一样。
〔苏〕加里宁：《论共产主义教育》由于人类力量的无尽扩展，智慧和美感的无尽增长，人类精神发现了它的理想，从而为自身提供了无尽的补给。
为达到此理想，文化是必不可少的资助，而文化的真正价值正在于此。
〔英〕马?阿诺德：《文化与混乱》大众是文化保存的力量，同时是文化革新的力量。
〔日〕三木清：《国民文化的形成》一个人没有文化，就只能受奴役。
〔法〕乔治?桑：《给儿子的信》文化修养的目的在于增强和提高鉴赏那些最高尚、最深奥的事物的真和美的能力。
〔英〕约?波伊斯：《文化的意义》在一个文盲的国家内是不能建成共产主义社会的。
〔苏〕列宁：《青年团的任务》如果工人阶级不能摆脱没有文化的状况，如果它不能造就自己的知识分子，如果它不掌握科学，不善于根据科学的原则来管理经济，那它就不能真正成为国家的主人。
〔苏〕斯大林：《斯大林选集》提高工人阶级和劳动农民群众的文化……是改善国家机关和任何其他机关的主要杠杆。
〔苏〕斯大林：《斯大林选集》国家像人一样有生有死，但其文化永远存在。
〔意〕玛志尼文化永远也不会消失。
〔古罗马〕佩特罗尼乌斯：《萨蒂利孔》各种不同社会形态的变化源自文化的变化。
文化不是永恒不变的。
文化的形态和特征是人类社会生活方式的一个方面。
〔缅〕德班索因：《缅甸文化史》一切伟大的文化时代都是非政治的，甚至是反政治的。
〔德〕尼采：《偶像的黄昏》文化和国家——在这一点上不要欺骗自己——是敌对的：“文化国家”纯属现代观念。
两者互相分离，靠牺牲对方而生长。
〔德〕尼采：《偶像的黄昏》新的文化代替旧的文化。
这是进步的标志，但只能是渐进的，使旧的适应新的，而不是采取革命的手段。
〔泰〕披耶阿努曼拉查东：《泰国传统文化与民俗》我们尽管正处于从模仿向创造过渡的历史转折时期，但是明治以后发展起来的模仿文化已经是完成了历史使命的体系。
能否赋予这个文化体系以新的生命，则是我们今天所面临的问题。
〔日〕永井道雄：《日本的大学产业》不能做到回顾过去，面向未来以及一味纠缠于现在，这是今日文化的一种危险趋势。
〔美〕阿尔温?托夫勒：《未来启示录》我们认为我们的文化已接近正午，其实它仍在闪耀着晨星的黎明时分呢。
〔美〕爱默生《爱默生文集》为一种关于人、生活、教育、工作、文化的新概念而进行的文化战斗，是为社会主义而进行的其他一切战斗获得成功的前提，因为它确立它们的意义。
〔法〕高兹：《劳动战略》物质文明越进步，为了指导物质文明，就必须有更高水准的精神文化。
否则就不会诞生真正的繁荣、和平和幸福。
〔日〕松下幸之助：《创业的人生观》如果我们要求文明社会永远受他们未开化的祖先的制度的支配，那就等于是叫一个大人还穿他小时候穿的外衣。
〔美〕杰弗逊：《杰弗逊文选》总而言之，文化是发展的一个基本方面，其奋斗目标是人类的幸福，并向人类提供一个与其环境相适应的、共同的、高水平的生活。
〔突〕穆罕默德?姆扎利：《言必行》一切时代的一切民族都为建立人类文化大厦而进行劳动。
〔德〕约翰?赫尔德我们应当珍视各类文化，而不是竭尽全力地把一个种族或文化的标准强加于某一民族或整个世界。
〔美〕弗朗克?麦吉尔：《世界名著鉴赏大辞典》这个世界必须是没有民族国家的人类共同体，在那里个人的尊严和自由得到保证，在那里种族和文化之花开得姹紫嫣红。
〔日〕阿部正雄：《禅与西方思想》要提高文化，就必须研究文化史，研究人类的全部文化遗产。
〔苏〕加里宁：《在教师会议上的演讲》我们必须接受我们人类遗产的全部含义，其中最重要的含义之一是：生物性行为遗传的范围狭小，传统移递的文化过程的作用巨大。
〔美〕露丝?本尼迪克特：《文化模式》文化虽然不象文明那样具有地区的广泛性。
但是，它相应地和各个国家的每一个人的喜、怒、哀、乐具有更深刻的联系。
〔日〕森谷正规：《日本的技术力量》一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。
〔德〕马克思：《路易?波拿巴的雾月十八日》一个人生在一个太老的民族中间是需要付很大的代价的。
〔法〕罗曼?罗兰：《约翰?克利斯朵夫》旧时代里爱讲究传统，新时代里讲究的是进步。
这两条指导原则恰恰是针锋相对的。
〔英〕蒙哥马利：《现代战争中武装力量的组织》每一种伟大的改革，每一种巨大的进步，越是毫无顾忌地推翻根深蒂固的成见，以及同传统的教条作斗争，它所遇到的抵抗也就越强烈。
〔德〕海克尔：《世界著名科学家传论》许多人对待传统甚至是对待他们本国传统的方式是，不作批判检验地全盘接受。
〔古希腊〕修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》必须取得资本主义遗留下来的全部文化，用它来建设社会主义。
必须取得全部科学、技术、知识和艺术。
没有这些，我们就不能建设共产主义社会的生活。
〔苏〕列宁：《苏维埃政权的成就和困难》马克思主义这一革命无产阶级的思想体系赢得了世界历史性的意义，是因为它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。
〔苏〕列宁：《论无产阶级文化》无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展。
〔苏〕列宁：《青年团的任务》只有确切地了解人类全部发展过程所创造的文化，只有对这种文化加以改革，才能建设无产阶级的文化。
〔苏〕列宁：《青年团的任务》任何人都是以其前人为基础，都是从前人那里学习的。
〔德〕考茨基：《唯物主义历史观》当然，把前人学到的东西全部都学过来是困难的，即使是学过来，如果不利用，也没有意义。
但是，至少应该在前人积累的基础上继续发展，因此学习前人已有的成就，是非常重要的。
〔日〕吉谷丰：《日本技术问题纵横谈》轻视传统是愚蠢的行为。
然而，如果说人类的诸多关系必须不断地得到改善，那么随着自我意识和智能的日益提高，我们就必须驾驭传统，并对传统采取批判的态度。
〔德〕爱因斯坦：《晚年随想》
高手，能帮我翻译一段话吗
坐等、
史学家汤因比虽然已经驾鹤西归，但汤因比的时代并没有结束。
与斯宾格勒写作《西文的没落》的效果相同，欧洲历史学家反思世界的历史，从而抛弃欧洲从中心论的思想在汤因比的这部著作中变得更加清晰：我们必须抛弃自己的幻觉，即某个特定的国家、文明和宗教，因恰好属于我们自身，便把它当成中心并以为它比其他文明要优越。
这作为一笔宝贵的思想遗产，已为当今的有识之士所继承和发扬。
但似乎这场角斗并没有结束，像亨廷顿的《文明的冲突》、萨义德的《东方学》，以及弗兰克的《白银资本》等等，你方唱罢我登场。
伴随着的是好莱坞电影、麦当劳和互联网上99%以上的英语信息在全球蔓延，以及关于西文话语霸权和文化多样化的声音的此起彼伏。
汤因比似乎终于接受了克罗齐，这似乎在本书早期的版本中并不明显。
对历史进行全面研究的现实需要，是显而易见和无可争辩的。
他对他所经历的世界大战如此深恶痛绝，以致表示这种对人类犯下的疯狂罪行对我提出了挑战，我写这部书便是对这种挑战的反应之一。
但是我至今仍然不敢肯定，我们的历史学家中究竟有多少人在产生历史书的创作欲时，是出于把一种当代经验（无论个人的还是集体的）与关于某种恰成反差的历史境况的知识相对照的。
汤因比显然也接受了科林武德，他对兰克的批判和对卡尔观点的引述，他说历史学家对过去的审视都随着他本人观察立足点的不断变化而调整，都表明他已认可了一切历史都是思想史。
虽然人们往往将其归入思辨的历史哲学、其主要探讨历史发展的特征及规律，但在该书中，汤因比却把他的对人类历史的宏观思置于历史认识的分析批判基础上。
其实，过去人们对历史哲学的两分法是过于简单化了，或者说那只是看到了表面现象。
因为汤因比的宏观叙事自问世以后便频遭批评，说其中充满事实错误，如一盘散沙，像大卸货场等等，于是他在本书中讥笑了一些历史学家对威尔斯《世界史纲》的批评，说这些人并未认识到威尔斯是在做他们自己连尝试一下都几乎不敢的事，以单独一个人的象来重新体验人类的整个生命历程，这实际上是在为自己辩护，燕雀安知鸿鹄之志哉
因此，他必然要开宗明义地告诉大家：对于一定的社会环境而言，历史思想具有相对性这一点是绝对的。
他还及时地向我们出示了三幅图片：同是基督教的主题，刚果艺术家让我们看到的耶稣，是一个吊在十字架上的黑人，伊斯兰艺术家表现的是一个坐在清真寺里的基督，而中国人表现的当然是类似送子观音那样的抱着乖乖宝贝的圣母玛利亚。
直到现在为止，许多骂汤因比的人并没有去读汤因比；许多人无法回答汤因比提出的问题，硬着头皮去做一些徒劳无益的事；更有些人至今还认为只要对史料进行科学的批判利用就可以重现客观的历史过去（即兰克派的主张），没有思想就没有历史学。
其实，做出一部通史并不难，难的是通史中要有自己独特的、而非人云亦云或者大家都可以认同的思想，要在自己的著作中明确表明自己的思想，而不满足于做事实的巨人，理论（思想）的矮子。
汤因比留下的遗产远不止此。
我们曾经习惯于做走两个极端的历史学家：一个是为虚假的、狂热的、大规模的运动烘云托月--譬如中国文革时期的影射史学，以及纳粹德国时期的法西斯史学--这日渐为人不齿，但还是有时不能免除做注之俗；另一个是日渐普遍的趋势，那就是冷冰冰地对待我们的研究对象，好像解剖医生面对着尸体，或者生物学家望着显微镜下的细菌，仿佛这样就可以达到科学的殿堂，或者逃避现实。
但汤因比并不是这样，不知道这是否与他对宗教的情感有关，但至少与他研究历史的现实需要目的有关--人类无疑正在走向自我毁灭，除非我们能成功地形成天下如一家的状态。
他把理解和欣赏彼此的文化遗产视为一种珍爱：没有爱的火焰，人类社会团结方面出现的裂隙，就不可能被熔为一体。
因此，才去探讨一个又一个文明兴衰的过程及其动因，才去对不同文明进行比较，以发现各自的优长。
许在他和池田大作的《展望21世纪》一书，这种悲天悯人的情感表露得更为强烈，但这的确是史学家应有的终极关怀。
我们在制造新的一代史学家的时候，往往忽略这种情感教育，因为我们自己往往就没有想明白自己为什么研究历史--我们是为一个饭碗、为无穷无尽的史料而工作，或者稍好一点，为某一个民族、国家的利益而工作，还是为了更高的目标
我们虽然意识到，但却很难在教育实践中落实爱因斯坦的名言--除非一个人摒弃细枝末节，具有更广阔的视野，否则，在科学中就不会有任何伟大的发现。
我们告诉我们的青年学子许多真实的（也许还有不真实的）历史事实，但是我们发现这没有用，他们要相反更讨厌历史，因为这里没有生活，没有思想，没有现实。
往往是在他们有了思想之后，才感到历史的厚重，回来重温历史（看看那些现在热衷于写历史的文学家）；或者是径直闹出一些历史笑话，譬如说中国没有经历欧洲文艺复兴、打破中世纪神学桎梏是丧失了一次历史机遇云云。
如果我们不是把培养学生的历史观念和人类情感、而是把记忆多少历史事实（其中肯定有不少是靠不住的）当作强化历史教育的第一尺度，我们的笑话还会继续闹下去。
世间已无汤因比，但汤因比的时代还在，他的思想遗产还在。
如果我们感觉不到这笔遗产 的作用，那么，对于这个在晚年无比向往中国、对中国的未来寄予厚望的人来说，那将是莫大 的悲哀。
大家帮我找下这是哪个哲学家啊
1康德Immanuel Kant 德国古典唯心主义的创始 2马克思 3尼采 Friedrich W. Nietzsche 4黑格尔Lvilhelm Friedrich Hegel 5叔 Arthur Schopenhauer 6莱布尼茨 7海尔 Martin Heidegger 存在主义哲学 技术哲学的创始人 8雅斯培尔斯=卡尔-雅斯贝斯=雅斯贝尔斯=雅斯贝尔 Karl Jaspers !!!!!!教育问题 存在主义哲学 9维特根施坦 !!! 分析哲学 10哈贝马斯=哈贝玛斯 Habermas !!!!!法兰克福学派 11阿多尔诺=阿多诺 Theodor W. Adorno !!!!!法兰克福学派 哲学家、音乐理论家、社会学家 二十世纪最重要的德国哲学家之一 12谢林!!!!! 精神哲学 13胡塞尔 !!!!!!创立现象学 14狄尔泰 Wilhelm Dilthey !!!诠释学 15费希特 Johann G. Fichte !!!!! 行动 16卡西尔=恩斯特·卡西尔=卡西勤 符号形式哲学 名著《人论》!!!! 17伽达默尔 !!!! 节日 18马尔库塞 !!! 法兰克福学派 19华特.班雅明=本杰明=本雅明=沃尔特·本杰明 Walter Benjamin !!! 文化\\\/艺术作品 20费尔巴哈!!! 21鲍姆嘉=亚历山大·鲍姆嘉滕=鲍姆加登=鲍姆伽通!! 哲学家、教育家 美学之父 22斯宾格勒=斯本格勒=施宾格勒 《西方的没落》!! 哲学家、史学家 23莱辛=勒辛!! 提出教育上亦有和谐原则 24约瑟夫.狄兹根=约瑟·狄慈根!! 《论逻辑书简》 25威尔什=沃夫冈·韦尔施! 审美人 26霍克海默尔=霍克海默 M. Max Horkheimer !法兰克福学派创始人之一 27彼得?斯劳特戴克 !!Peter Sloterdijk 在德国公众的眼中，是目前仅次于哈贝马斯的德国哲学家 28西美尔=息默尔=齐美尔 Simmel !! 29施普兰格=斯普兰格=!!!将社会的价值总结为六大类 30马克斯-舍勒 !!! 31文德尔班!! 32恩斯特·布洛赫! 33施莱尔马赫=施莱艾尔马赫 Friedrich Schleiermach ! 诠释学 哲学家和神学家 34塞巴斯蒂安.弗兰克! 卡尔·克劳斯 弗雷格 分析哲学的先驱 阿芬那留斯 Avenarius 经验批判主义的创始人之一 布伦塔诺（1838～1917）Brentano，Franz 哲学家，心理学家 意动心理学的创始人 卡尔纳普 迈因策尔 Klaus Mainzer 哲学家、系统科学家 诺瓦利斯 鲍威尔（1809～1882）Bauer，Bruno 亨利希·奥伯斯 爱克哈特 Eckhart，Meister Johannes 神秘主义哲学家，神学家 曼海姆 (1893-1947)哲学家和社会学家 创知识社会学 沃尔夫 《理性心理学》 提出本体论这一概念 拉察鲁斯 创民族心理学 纳特尔 鲁道尔夫·欧肯 得诺贝尔奖 人生哲学 赫尔德 包尔生 《伦理学原理》 鲁道夫斯坦纳 Rudolf Steiner 创Anthroposophy（人智学） 席勒 提出美育概念 保尔逊 冈斯·兰科 伊曼纽尔 欧根·卡尔·杜林 马克斯·韦伯 哲学家兼心理学家： 弗洛伊德Sigmund Freud ! 冯特(W.wundt) 哲学家,生理学,心理学家 实验心理学的创始人!! 弗洛姆 哲学家和社会心理学家 《爱的艺术》!! 赫尔巴特 He'erbate 哲学家、心理学家和教育家 !!!联结主义心理学的创始人
钱穆与傅斯年的史学观点有何不同
谢泳先生写过一篇很有意思的文章《回到傅斯年》,收入云南人民出版社2002年5月出版的《没有安排好的道路》一书.何谓“回到傅斯年”?就是回到傅斯年的史学观.而傅斯年的史学观,按谢泳的概括,“简单说就是‘史学即是史料学',他认为史学家的责任就是‘上穷碧落下黄泉,动手动脚找东西'.‘只 要把材料整理好,则事实自然显明了.一分材料出一分货,十分材料出十分货,没有材料便不出货.'” 所谓“史学即是史料学”,这其实不是什么创见,中国的旧史学向来如此,西方也有兰克及其影响下的兰克学派.兰克的治史名言即是史学的“目的仅仅在于展现历史的真情”,“有一分史料说一分话”.可是现在为什么谢泳要郑重其事地提出一个“回到傅斯年”的命题?这其中蕴含着怎样的意义?原来,曾几何时,史学是不是史料学的问题已不是一个简单的学术问题,而是关乎学者态度、立场、阶级属性,关乎“历史科学中两条道路斗争”的重大问题. 在上世纪五十年代的中国历史学界,有所谓“两条道路的斗争”,即自称以马克思主义指导下的唯物史观派对史料学派的斗争.这场斗争以1958年时任中宣部副部长、中央政治局委员陈伯达的一篇题为《厚今薄古,边干边学》的报告揭幕.陈在讲话中说：“中国资产阶级知识分子几十年来究竟有多大的贡献呢?他们积累了些资料,熟悉了些资料,据说就很有学问了,有多大的问题,有多大的贡献.积累资料如果接受马克思主义、无产阶级领导,那么他们的材料是有用的,否则有什么用呢?”以此为基调,中山大学、山东大学、四川大学等高等学府的历史系学生分别发起了对陈寅恪、岑仲勉、童书业、徐仲舒等著名学者的批判,这种批判一直追溯到1949年以前历史学界的“三大老板”——胡适、顾颉刚、傅斯年.批判的武器和批判的内容从山东大学历史系学生所作的一首打油诗中可见端倪： 厚古又薄今,理论看得轻； 马恩列斯毛,从来不问津. 报刊和杂志,当做史料存； 五六十年后,一笔大资本. 研究古代史,言必称二陈； 史观寅恪老,史法垣庵公. 至于近代史,首推梁任公. 理论有啥用,史料功夫深. 意思很清楚,可惜诗不太雅正.与此相比,还是学者的分析有分量些.且看唯物史观派领军人物范文澜和胡绳的文章.范文澜的《历史研究必须厚今薄古》（见中国社科版《范文澜历史论文选集》）发表在陈伯达的报告传达之后,要点有三：厚今薄古是中国史学的优良传统；厚古薄今是资产阶级的学风；厚今薄古与厚古薄今是两条路线的斗争.范氏在文章中指称,以胡适为代表的史学家大搞烦琐考证就是“企图使学术脱离革命的政治,变成没有灵魂的死东西”.胡绳题为《社会历史的研究怎样成为科学》的长文（收入人民版《枣下论丛》）发表在1956年,语气较为平和,其中重点批判了傅斯年的历史观,他说：“用史料学代替历史学,既破坏了历史科学,也会把史料学工作引导到错误的路上去.无论是史料的‘内部'的考证还是‘外部'的考证,目的都应当是提供对历史的科学认识的可靠基础；如果脱离整个史学的科学研究而孤立地进行,就会迷失方向,无目的地沉溺在历史的海洋中.”无论是学生还是学者,对史料学派的不满都是一致的,在他们看来,史料学派是只讲求占有资料、考订史实,拒绝理论（当然应是唯物史观）的指导,因此无法深入历史现象的本质以发现各种现象之间的联系及其客观规律. 回顾这场“斗争”,现在可以说范文澜等人对史料学派的指责没有什么根据,因为史料学派中人并非一定排斥理论,如顾颉刚早在1940年为《史学季刊》作《发刊词》时就针对考据与史观之关系说过如下的意见：“历史科学家惯于研索小问题,不敢向大处着眼……若不参与历史哲学,俾作相当之选择,而辄糜费穷年累月之功夫于无足轻重之史实中,真固真矣,非浪掷其生命力而何!故凡不受历史哲学指导之历史科学,皆无归宿者也.”试看顾氏此论与上引胡绳的话有何区别?顾颉刚另有一句名言,见于他为《古史辨》第四册所作的序言：“唯物史观不是味之素,不必在任何菜内都渗入些”,这句话在五十年代曾颇让顾的批判者愤怒,其实顾氏“味之素”云云何尝不是从另一角度肯定唯物史观的功用? 本来按照正常的逻辑,史料派与唯物史观派之间不应该发展到无法并立的地步,不仅是顾颉刚等人分明有赞同史观指导下的历史研究的话,而且就是范文澜、胡绳不也曾对史料学家的劳作表示过肯定?胡绳在上面那篇文章中明白无误地说：“许多中国的史学家们继承了清朝‘汉学家'们的工作,而且利用了从现代欧美传来的各种科学知识和比较精密的逻辑观念,而在史料考订上,取得了不少成绩.他们的这种工作,现在看来,并不是做得太多了,而是做得太少了.他们的工作成绩和工作经验不应当被抹煞而应当加以接受,加以发扬.”尽管如此,“路线斗争”云云还是向我们这些后世读者提示着过去那场争论的严重性,否则当年执教中山大学的陈寅恪也不会愤怒地拒绝为学生开课了.那么两派史学家分歧的实质在哪里呢?首先是误读的存在,正如谢泳所分析：“对史料学派的批判是构造了一个史料学派没有理论的假设,在这个前提下,以所谓史料与理论的轻重和求真与致用的矛盾为相互对立的假设,对前者进行了否定,其实这些问题都是不存在的.因为史学常识告诉我们,从来就没有过没有理论的史料,也根本没有过史料的理论”；其次我以为应该是对“理论”“史观”内涵理解的歧异,如前所引,唯物史观派固极重理论的引导,史料学派也并未排斥,但史料学派反对将“理论”庸俗化,坐实为唯物史观,像顾颉刚就认为“研究古史年代,人物事迹,书籍真伪,需用于唯物史观的甚少.”而所谓唯物史观派始终坚持历史研究应在以现实政治为最高导向的理论指导下进行.同一“理论”,大异其趣,所以范文澜才会号召要对“坚持学术独立”“拒绝学术为政治服务”的“胡适门徒”开战.最后,我们还可以认为,在历史研究的终极目的是什么的问题上,双方也是各有主张.“历史有什么用?”当年法国年鉴学派的大师布洛赫曾被稚子的这句质问震撼,大概所有埋首故纸堆的人都无法回避这一问题.“用”的含义丰富,如果仅仅定义为实用意义上的“用途”,史料学派中人的态度是：历史学可以有“用”,但历史学家不应去求“用”,像顾颉刚就坚定地认为：“学问固然可以应用,但应用只是学问的自然结果,而不是作学问的目的”.而唯物史观派中人则认为,历史学必须有“用”,历史学家应该去主动求“用”.胡绳特别举了个例子来批判傅斯年,因傅氏在1932年写了篇《明成祖生母纪疑》而且引发学界的热烈讨论,胡绳乃对此问道：“谁是明成祖的生母,这问题有什么意义,这是傅斯年自己也说不出来的”.现在看来,明成祖的生母是谁的确是个琐屑的问题,但是否就真无意义还大有可商处,试想一下,如果与此相关的小问题都弄明白了,人们对明宫廷乃至明朝政治的了解会不会更深一些呢? 通过对历史科学中两条道路之争的回顾,走过一段弯路的我们终于明白,不论在何种情况下,熟悉、考订史料都是第一位的、基础性的工作.所以谢泳先生提出了当代中国史学要回到傅斯年的传统的观点.这一观点是对过去那段迷误的反正,有合理性,可是对比西方史学的发展,我们似乎又不能如此自信.西方在兰克学派以后,有所谓批判的历史哲学有年鉴学派,有斯宾格勒有汤因比有布罗代尔等大师,无不是对以实证史学为特色的兰克学派的扬弃.如果史学研究的惟一正途就是傅斯年的传统,大概会得出这样一个结论,斯宾格勒的《西方的没落》也好,汤因比的《历史研究》也罢,都不是什么有价值的著作,这岂非荒唐?另外,中国人的实用理性向来发达,中国人思维、治学的特点本来就“不玄想,贵领悟,轻逻辑,重经验”,所以历史研究中“回到傅斯年”虽然重要,但难道我们不应同时注意研究和吸取德国抽象思辨那种惊人的深刻力量?俄罗斯知识分子有言：“我的心因为人类的苦难而受伤”,一个历史的研究者是否也应具备这种世界眼光和人类意识?还有一点,强调“回到傅斯年”似乎还忽略了学者禀赋、气质之差异,其实,只要没有现实政治的干扰,何妨让几个没有兴趣钻史料的人去放言高论?不着边际之处,不妨一笑了之,然而有时也许还会有灵光一现呢.比如八十年代那些轰动一时的名著当下屡被人讥为“空疏”,可是只要一堆“空疏之论”中有片言只语启发你深沉思考,这不就够了吗?
哲学史中的本体论的解答具体有哪些
众所周知，ontology这个词中的on在古希腊文中写作ov，在英文中则写作being。
按照通常的使用方式，在英文中，to be是系词，在不同的语境中，它可以做各种不同的解释。
从哲学上看，它的最基本的用法有以下两种：一是是，如He is a student(他是一个学生)；二是存在，如He is(他存在)。
to be的动名词being解释存在者，指以个别的方式存在着的人和事物；而当being的第一个字母大写，即以Being的方式出现时，则解释存在。
按照传统的哲学见解。
存在是一切存在者的总和，作为最高的种概念，它在逻辑上是无法定义的。
? 关于存在问题的探索一直可以追溯到古希腊，但对这个问题引起普遍重视的却是近代西方哲学。
黑格尔在回顾哲学的发展时，曾经这样写道：这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。
从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。
（3）黑格尔在这里说的这时就是指近代。
在另一处，他以更明确的口吻指出：近代哲学并不是淳朴的，也就是说，它意识到了存在与思维的对立。
必须通过思维去克服这一对立，这就意味着把握住统一。
（4）黑格尔从绝对唯心主义的立场出发来理解存在问题。
在他看来，既然存在是一个抽象的范畴，所以它本身就是思维的形式，质言之，就是思维，因而存在与思维的统一是不言而喻的。
与黑格尔不同，恩格斯则从唯物主义的立场出发肯定了存在与思维关系的重要性。
他写道：全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。
（5）在他看来，思维也就是精神，存在也就是自然界或物质世界。
按照这种见解，存在就是存在者的总和，就是整个物质世界。
? 在对存在、本体论及对近代西方哲学关于存在问题的见解做了一个简要的说明之后，现在我们有条件来探讨当代话语框架中的存在问题了。
? 一、本体论研究复兴的原因 既然近代哲学已对存在问题获得一定的认识，那么，从20世纪初以来，存在问题为什么会再度成为困扰当代哲学家的核心问题呢?或者换一种说法，本体论的研究为什么会出现复兴呢?我们认为，主要是由以下原因引起的。
? 其一，传统形而上学陷入了危机之中。
传统形而上学常常陷入这样的错觉之中，即认为自己在思索存在，实际上思索的却是存在者。
亚里士多德强调，哲学的任务就是考察存在者之为存在者(to examine being qua being)（6），但，存在者之为存在者并不就是存在，这种考察仍然在存在者中兜圈子。
它拘执于现成在手的存在者，却遗忘了存在本身。
正如海德格尔所批评的：自其发端乃至其完成阶段，形而上学的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中。
（7）在海德格尔看来，尼采在他的著作中所表达的那种无家可归的状态正是柏拉图以来的西方传统哲学忘记存在的真理的一个根本性的标志，而尼采所说的上帝死了则是传统形而上学终结的一个重要信号。
然而，传统形而上学的终结并不等于一切形而上学的终结。
在海德格尔看来，既然人是形而上学的动物，所以人一定会继续形而上学的思考，但这种新的思考却必须以对存在和存在者之间的差异作为起点。
事实上，他所倡导的基础存在论也正是沿着这个方向进行思考的。
? 其二，与传统形而上学密切相关的、传统自然科学在描述存在者世界时提出的一系列重要的观念，如存在、实体、确定性、因果决定论等，都面临着新的挑战。
达尔文在1859年出版的《物种起源》把一种演化的观念带入到一切其他的实证科学对存在者世界的重新审视中。
19世纪下半叶的克劳修斯提出的熵增加原理揭示了存在者世界在演化中的不可逆性。
创立于20世纪初的爱因斯坦的相对论和普朗克的量子力学理论大大改变了以牛顿为代表的经典力学的传统观念。
在经典力学的视野里，存在先于演化。
但当物理学对存在者世界的考察深入到基本粒子的层面时，科学家们发现，一切都颠倒过来了，演化先于存在，因为时间是一个矢量。
这一新的观念在20世纪后半叶的大爆炸宇宙学和耗散结构理论中得到了进一步的证实。
由于演化构成了存在的本质，在传统物理学中作为不变的对象加以考察的实体也被现代物理学中的关系和功能所取代了，犹如印象派把古代绘画中的实体解构为光点一样。
如果说相对论和量子力学的理论还传承了经典力学对确定性观念的信赖的话，那么在后来科学的发展中，连这种确定性的观念也完全被超越了。
无论是海森堡的不确定原理，还是玻尔的互补原理；无论是哥德尔的不完全性定理，还是扎德的模糊数学；无论是莫诺的生物学理论，还是曼德勃罗的非线性科学，都在不同的程度上冲击了传统的、确定性的观念。
正如普利高津所说：人类正处于一个转折点上，正处于一种新理性的开端。
在这种新理性中，科学不再等同于确定性，概率不再等同于无知。
（8）数学和自然科学观念上的变化对哲学产生了深刻的影响，也促使当代哲学家们从新的眼光出发，重新审视存在者世界，特别是以本体论为切入点，对存在问题做出新的说明。
从孔德、马赫的实证论到逻辑实证主义思潮，从狄尔泰、齐美尔到柏格森的生命哲学，从摩尔、亚历山大到怀特海的实在主义思潮，从罗素、维特根斯坦到奎恩的分析哲学理论，从波普尔、库恩到费耶阿本德的科学哲学理论等等，无不贯穿着当代哲学家对存在问题的新思索。
? 其三，从近代社会向现、当代社会的转型过程中，生活世界的巨大变化也引发了人们对存在问题的重新思索：? 首先，在欧洲爆发的第一次世界大战显示出生活世界的巨大的裂口，使西方学者对自己的生活现状和文化传承产生了疑虑。
德国历史学家斯宾格勒在名噪一时的著作《西方的没落》(1918-1922)中这样写道：西方的没落，乍看起来，好象跟相应的古典文化的没落一样，是一种在时间方面和空间方面都有限度的现象；但是现在我们认为它是一个哲学问题，从它的全部重大意义来理解，它本身就包含了有关存在(Being)的每一个重大问题。
（9）在斯宾格勒看来，西方世界所面临的深刻危机并不是外在的、偶然的，而是内在于精神世界的，是西方人的生存观念和生存方式所导致的必然的结果。
只有以尼采式的眼光重新审察并理解这个世界，西方文化才有可能走出自己的困境。
一战以后，欧洲人，特别是德国人并未从精神和文化的危机中超拔出来。
雅斯贝尔斯在《时代的精神状况》(1931)中写道：…今天的人失去了家园，因为他们已经知道，他们生存在一个只不过是由历史决定的、变化着的状况之中。
存在的基础仿佛已被打碎。
（10）胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》(1936)中也显露出同样的忧虑。
后来发生的第二次世界大战和纳粹主义的兴衰进一步加剧了西方文化精神的危机和哲学家们对存在问题的反思。
? 其次，在20世纪的发展中，现代技术被广泛地应用到生活中，引起了物的主体化和人的物化与异化。
卢卡奇在1923年出版的《历史与阶级意识》中探索了物化和物化意识的问题，而马克思的《1844年经济学哲学手稿》在1932年的首次面世给西方思想界造成了巨大的冲击，异化劳动成了最富前沿性的理论研究课题之一。
海德格尔在《技术的追问》(1950)中指出，现代技术已经不再是中性的东西，它作为座架(Gestell)控制和支配着现代人的整个生活。
马尔库塞则在《单向度的人》(1964)中强调，技术的合理性已经转化为政治的合理性，技术拜物教已经到处蔓延，技术的解放力量--使事物工具化--转而成为解放的桎梏，即使人也工具化了。
（11）面对日益更新着的现代技术，人如何找回自己的尊严和价值，如何阐述存在的意义，成了哲学家们最关心的课题。
? 再次，弗洛伊德关于无意识的理论被普遍接受后，也对当代人的生活世界产生了重大的影响，正如宾克莱所说：他(指弗洛伊德--引者)提出的关于精神生活的无意识各方面左右人的力量的学说，对改变人是以理性为主的动物这个旧观念起了重大作用。
（12）弗洛伊德的心理分析的学说不仅影响了心理学、哲学、艺术、宗教、政治学、社会学、伦理学、经济学、历史学等诸多学科的发展，而且也推动了现实生活中的性政治、性革命和性解放运动，以致于有人惊呼：人类文明只有两种类型，一种是前弗洛伊德式的；另一种是弗洛伊德式的。
? 综上所述，在当代人的生活世界，包括精神世界中发生的重大的事件促使哲学家们重新去反思传统哲学，特别是作为传统哲学的基础和核心部分的本体论，于是，以追问存在为标志的本体论研究的复兴，就成了当代哲学中的一种时尚。
? 二、本体论研究复兴的各种表现形式 当代哲学中本体论研究的复兴呈现出多元化的发展趋向。
在当代哲学的发展中，由于不同的哲学家和哲学流派面对着不同的问题群落，所以他们(它们)对本体论问题的探索也是见仁见智，迥然各异的。
? 第一种趋向表现为以胡塞尔、海德格尔和萨特为代表的现象学本体论。
胡塞尔在1913年出版的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷第11节的一个注释中回忆以前撰写的《逻辑研究》(1900-1901)时写道：当时我尚未敢采用由于历史的原因而令人厌恶的表述：本体论，我将这项研究称为一门'对象本身的先天理论'的一部分，A.V.迈农后来把它压缩为一个词'对象论'。
对此，我认为，与已经改变了的时代状况相适应，重新使用本体论这个旧概念更为正确些。
（13）塞尔接受了传统哲学对本体论的使命的规定，即把它理解为对存在问题的研究，但他又从先验现象学的视角出发，把存在理解为经现象学还原后留下的先验意识，并进而把对蕴含在先验现象中的意识活动和通过这种活动被构造出来的意识对象的考察命名为形式本体论(die formale Ontologie)和质料本体论(die materiale Ontologie)。
也正是在这个意义上，晚年胡塞尔有时候也把先验现象学直接称之为本体论。
? 作为胡塞尔的学生，海德格尔在《存在与时间》一书中把对存在的意义(dre Sinn von Sein)的追问理解为哲学，尤其是本体论的根本任务。
他认为，传统本体论的一个重大的失误是忽略了存在(Sein)与存在者(Seiendes)之间的差异，而唯有从特殊的存在者，即作为人之存在的此在(Dasein)的生存(Existenz)结构出发，才能真正地走上追问存在的意义的道路。
基于这样的思考，他把自己的本体论称作为基础本体论(Fundamentaleontologie)。
他还进一步强调：无论什么东西成为本体论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，总是以指示方式来规定这种东西的方式。
本体论只有作为现象学才是可能的。
（14）这充分表明海德格尔十分重视现象学面向事物本身和显现的观点的重要性，也正是在这个意义上，他把哲学理解为普遍的现象学本体论(universale phaenomenologische Ontologie) （15））。
在萨特看来，现象是自身显露的东西，而存在则以某种方式通过所有的事物而表现出来，因此必定有一种存在的现象，存在将以某种直接爆发的方式，即无聊、恶心等方式向我们显示出来，而且本体论将把这种存在的现象描述成无中介的、自身的显露。
（16）萨特的许多文学作品及在这些作品中对存在心理的描述都贯穿着现象学本体论的思想。
? 第二种趋向表现为以哈特曼为代表的自然本体论。
正如施太格缪勒所说的：对哈特曼的本体论，只能从它是古代、中世纪形而上学的现代批判哲学的中介者这个作用方面去理解。
（17）也就是说，哈特曼的本体论综合了前人的研究成果，又融入了康德以来的批判哲学的眼光，这使他站在一个较高的起点上。
一方面，他超出了新康德主义和新实证主义的单纯认识论的视野，另一方面，也超出了现象学的主观主义的视野，他力图使哲学和存在问题返回到日常生活赖以为基础的自然存在上去，从而实现了本体论研究中的重要的转折。
在这个意义上，他的本体论本质上是一种自然本体论(eine Naturontologie)，他在自然界中划分出各种不同的存在级次，并深入地探索了这些级次之间的差异及相互关系。
正如卢卡奇所评价的：比较有趣的和重要的是，他在建立一种自然本体论上所作的严肃的尝试。
（18）哈特曼的自然本体论曾对卢卡奇产生了重要的影响。
? 第三种趋向表现为以维特根斯坦、卡尔纳普和奎恩为代表的分析哲学家对本体论问题的新的思索。
维特根斯坦并没有使用过本体论这样的术语，但许多研究者认为，他早期的《逻辑哲学论》(1921)就蕴含着一种本体论的基础。
众所周知，这部著作是由七个命题构成的，按照施太格缪勒的说法，开始的两个命题是讲他的哲学的本体论基础的(世界、事态、事实)；第三个命题是从本体论向认识论过渡(世界与关于世界的思想之间的关系)……（19）这种本体论实际上是以原子事实为基础的本体论。
与维特根斯坦不同，卡尔纳普在1950年发表的《经验主义、语义学和存在论》一文，直接发表了自己对存在问题和本体论的看法。
他认为应当区分两种不同类型的存在问题：一是对象在语言构架内部的存在问题，可简称为内部问题；二是对象的系统作为一个整体的存在问题，可称为外部问题。
卡尔纳普指出：我们必须把外部问题、即关于新对象整个系统的存在或实在性的哲学问题与内部问题清楚地区别开来。
许多哲学家把这类问题看作必须在引入新的语言形式以前提出和解答的一个本体论问题。
他们相信，仅当本体论的洞察力给实在性问题提供肯定的回答、并能够为新语言形式的引入作辩护时，它才是合理的。
与这种观点相反，我们的主张是：新的说话方式的引入不需要任何理论上的辩护，因为它并不蕴含任何实在论的断定。
（20）众所周知，卡尔纳普对整个形而上学的传统都采取拒斥的态度，因而他不承认本体论的意义是不言而喻的。
但他既然主张在语言形式的使用上要有宽容的态度，这就为一种语言约定意义上的本体论的提出创造了条件。
在奎恩看来，任何一个陈述都蕴含着本体论的承诺(the ontological commitments)。
如有些狗是白的这一陈述，可以改写为：至少存在着一些对象X，X是狗，并且是白的。
在这里，是狗和是白的均为谓词，它们和存在量词有些一起指示出一个明确的值域，约束变项X只能在这个范围内取值，而所取之值也就是这个陈述所约定的存在物。
正是在这个意义上，奎恩强调：存在就是作为一个变项的值。
（21）奎恩进一步指出：在本体论方面，我们注意约束变项不是为了知道什么东西存在，而是为了知道我们的或别人的某个陈述或学说说什么东西存在；这几乎完全是同语言有关的问题。
而关于什么东西存在的问题则是另一个问题。
（22）也就是说，奎恩把本体论仅仅理解为语言使用中的一种约定论。
这一见解深刻地反映出20世纪哲学演化中的语言学转折。
? 第四种趋向表现为以卢卡奇、古尔德为代表的社会存在本体论。
卢卡奇在晚年出版的《社会存在本体论》(1971)中，把存在分为三大类型：一是无机自然，二是有机自然，三是社会。
无机自然和有机自然合称为自然存在，以自然存在为研究对象的则是自然存在本体论；而以社会存在为研究对象的则是社会存在本体论(Ontologie des Gesellschaftlichen Seins)；社会存在本体论以自然存在本体论为基础。
在卢卡奇看来，马克思哲学也就是社会存在本体论，其根本的特征是实践性和批判性：马克思所作的批判乃是一种本体论的批判。
这种批判的出发点是：社会存在作为人类对其周围环境的积极适应，主要地和无法扬弃地以实践为基础。
（23）由于卢卡奇把本体论研究的视野贯穿到马克思哲学研究中，从而对这一研究领域的发展产生了重要的影响。
美国学者古尔德于1978年出版的《马克思的社会本体论》一书中，把马克思哲学理解为社会本体论(the social ontology)，并从这一理解出发，对社会、劳动、时间、因果关系、自由、正义等概念的含义作出了新的阐述。
第五种趋向表现为中国哲学家金岳霖、熊十力对本体论问题的新思索。
西方通过追问存在而探索的东西，在中国称之为道或本体。
在这个意义上可以说，道论、元学或本体论，也就是本体论。
金岳霖先生在《论道》(1940)中区分了知识论和元学，强调：知识论的裁判者是理智，而元学的裁判者是整个的人。
（24）在他看来，在近代科学高度发展、科学主义严重泛滥的情况下，研究元学，探索人类生存的底蕴，弘扬人文精神，具有重要的意义。
熊十力先生在《新唯识论》(1932年出版文言本，1944年出版语体文本)中批判了那种只肯定知识论、否定本体论的观点，提出：这种主张，可谓脱离了哲学的立场。
因为哲学所以站脚得住者，只以本体论是科学所夺不去的。
（25）在他看来，本体不可用理智(即概念、判断和推理)去求，只能证会或体认(即当下直悟)，这里体现出柏格森的直觉主义的影响。
? 从上可知，20世纪初以来本体论的复兴虽然呈现出迥然各异的态势，但其共同点则是对人类生存问题的关注和对人文精神的呼唤。
? 三、本体论问题探索的焦点和前景 存在和本体论问题成为当代哲学研究的一种时尚后，引发了一系列的争论。
? 首先，在Ontologie这个词的中文译法上存在着不同的看法。
? 存在论是一种比较流行的译法。
它的优点是直接言明了Ontologie所要研究的对象，但在使用中也会造成一定的困难，尤其是当存在的概念与存在论的概念混合在一起时是如此。
如黑格尔《小逻辑》的第一篇篇名是Die Lehre vom Sein，中译为存在论，但这里的存在论的含义是关于存在的学说，与Ontologie意义上的存在论并不相同；又如，卢卡奇晚年的的著作Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins，人们通常译为《社会存在本体论》，但如果把德文书名中的Ontologie译为存在论，这本书的书名岂不成了《社会存在存在论》了?? 有的学者主张把Ontologie译为是论。
一般认为，是论的优点是能够说明本体论在逻辑上的起源，也就是说，研究是的问题乃是研究本体论的、绕不过去的进路，但深入到问题中去的好的进路并不等于问题本身，何况是这个字在通常的使用中总是与表语联系在一起，所以用来指谓与表语相分离的存在问题是不可能的，用是论来取代本体论也难以得到学术界的认同。
比如，人们可以把I am a student这个句子中的am译为是，但却不能把笛卡尔的名言--I think, therefore I am中的 am 译为是，否则，这句名言就成了我思故我是，所以这里的 am 必须译为存在或在，从而把这个句子译为我思故我在。
也就是说，当 I am 这个句子中没有相应的表语出现的时候，只能译为我存在或我在。
? 众所周知，港台的学者倾向于把 Ontologie 译为存有论，但这种译法也会引起误解，因为在存有论的译法中，既有存在(Sein)的含义在内，又有占有(Haben)的含义在内，而 Haben 和 Sein 这两个词在德语中的含义是有重大区别的。
比如德国学者弗洛姆的一部著作的名称是Haben oder Sein，人们把它译为《占有还是存在》。
事实上，这本书是专门探讨占有与存在之间的差异的。
所以，在某种意义上可以说，存有论这种译法反而把简单的问题复杂化了。
? 也有的学者主张把 Ontologie 译为万有论，这种译法所造成的困难是：一方面，正如我们在前面已经指出过的那样，有的含义是比较复杂的，在德语 es gibt 的句型中，有与存在的含义相近，但在使用 haben 这个词的句型中，有与存在之间的含义出现了实质性的差异；另一方面，在通常的情况下，万有指的是一切存在者，而 Ontologie 则是研究存在问题的，所以，万有论的译法容易把存在与一切存在者混淆起来。
? 至于本体论的译法，其优点是肯定存在问题在哲学研究中的基础地位，但其缺点是容易给人留下还原论或本根论的印象。
考虑到各方面的因素，目前我们仍然倾向于以本体论来译 Ontologie。
其次，有些学者对整个本体论的研究取置疑的态度。
比如，阿多诺从否定的辩证法的角度，特别是概念和对象的非同一性出发，对现象学本体论，尤其是海德格尔的本体论提出了尖锐的批评，并指出：本体论的批判既不打算建立另一种本体论，也不打算建立一种虚无的本体论(Nichtontologischen)。
（26）长期以来，国内理论界也一直用世界观的概念取代本体论，甚至认为本体论只是传统哲学使用的概念，应予否认。
但事实上，按照奎恩的本体论承诺的思想，本体论是无法抹去的，只要我们一用语言进行陈述，就会有本体论意义上的承诺。
? 再次，本体论和认识论的关系受到了新的质询。
新实在主义者认为，我们所谈论的一切都无法离开语言、思维和意识，因此，一切关系都可以还原为认识关系，认识论是本体论的基础。
这种观点实际上是近代以来注重认识论和方法论研究的观念在新的历史条件下的表现。
海德格尔主义者则认为，任何认识都是在存在的基础上展开的，认识不过是此在在世的样式。
换言之，本体论是基础性的，而认识论只能在本体论的基础上加以探讨。
这一见解事实上延续了叔本华以来的思维传统。
双方的共识只是下面这一点，即认识论和本体论实际上是不能割裂开来进行讨论的。
? 近年来，在存在和本体论问题的探索中出现的新趋向是：一方面，对海德格尔基础本体论的评论引起了学术界的广泛的兴趣。
甚至晚年海德格尔自己也对早年提出的基础本体论取否定的态度。
他在《〈形而上学是什么?〉导言》(1949)中写道：这个名称马上就表明自己是糟糕的，就像任何此种情形中的名称一样。
从形而上学角度来看，这个名称固然道出了某些正确的东西；但它恰恰因此而令人误入歧途；因为，重要的事情是要赢获从形而上学过渡到对存在之真理的思想的通道。
（27）所以晚年海德格尔热衷于谈论哲学的终结和真正的思的开始。
为什么海德格尔的思想会发生这一重要的转变呢?如何评价他的基础本体论和传统本体论之间的关系呢?这些问题都有待于思考。
另一方面，在卢卡奇的激发下，从本体论的角度重新探讨马克思哲学引起了越来越多的学者的重视。
人们普遍地认为，马克思的历史唯物主义不是社会学理论，而是本体论：马克思在哲学领域里完成的划时代的革命不是单纯认识论意义上的革命，而首先是本体论意义上的革命。
