“日出而作，日落而息”是谁的名言﹖
“日出而作，日入而息” 先秦《击壤歌》【原 诗】日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。
帝力于我何有哉
【释 义】：太阳升起就起来劳动，太阳下山就休息；凿井可以取水饮用，耕田劳作获取食物；皇帝的力量大小与我有何关系。
【出 处辨 析】：沈德潜在《古诗源》注释说：“帝尧以前，近于荒渺。
虽有《皇娥》、《白帝》二歌，系王嘉伪撰，其事近诬。
故以《击壤歌》为始。
”
哲学和音乐有什么关系呢
上面这家伙是复制来的,也忒无耻了点,典型的答题不看题!我们中国有句古话,叫一法通,万法通,或者说条条大陆通罗马! 哲学是什么?哲学说白了就是思想,是一个人的思想境界.一个人的修养,,,,所谓万物由心而发,音乐何尝不是如此呢? 古往今来,凡是音乐大师,莫不是一个修养极高的人.对吧? 说白了,就这么点关系,一个音乐人的水平高低也从侧面反映出这个音乐人的修养...
谁知道东西方古典园林造园手法的区别
人工美与自然美——中、西园林从形式上看其差异非常明显。
西方园林所体现的是人工美，不仅布局对称、规则、严谨，就连花草都修整的方方正正，从而呈现出一种几何图案美，从现象上看西方造园主要是立足于用人工方法改变其自然状态。
中国园林则完全不同，既不求轴线对称，也没有任何规则可循，相反却是山环水抱，曲折蜿蜒，不仅花草树木任自然之原貌，即使人工建筑也尽量顺应自然而参差错落，力求与自然融合。
人化自然与自然拟人化、既然是造园，便离不开自然，但中西方对自然的态度却很不相同。
西方美学著作中虽也提到自然美，但这只是美的一种素材或源泉，自然美本身是有缺陷的，非经过人工的改造，便达不到完美的境地，也就是说自然美本身并不具备独立的审美意义。
黑格尔在他的著作中曾专门论述过自然美的缺陷，因为任何自然界的事物都是自在的，没有自觉的心灵灌注生命和主题的观念性的统一于一些差异并立的部分，因而便见不到理想美的特征。
“美是理念的感性显现”，所以自然美必然存在缺陷，不可能升华为艺术美。
而园林是人工创造的，他理应按照人的意志加以改造，才能达到完美的境地。
中国人对自然美的发现和探求所循的是另一种途径。
中国人主要是寻求自然界中能与人的审美心情相契合并能引起共鸣的某些方面。
中国人的自然审美观的确立大约可追溯到魏晋南北朝时代，特定的历史条件迫使士大夫阶层淡漠政治而邀游山林并寄情山水见，于是便借情作为中介而体现湖光山色中蕴涵的极其丰富的自然美。
中国园林虽从形式和风格上看属于自然山水园，但决非简单的再现或模仿自然，而是在深切领悟自然美的基础上加以萃取、抽象、概括、典型化。
这种创造却不违背蔼然的天性，恰恰相反，是顺应自然并更加深刻的表现自然。
在中国人看来审美不是按人的理念去改变自然，而是强调主客体之间的情感契合点，即“畅神”。
它可以起到沟通审美主体和审美客体之间的作用。
从更高的层次上看，还可以通过：“移情”的作用把客体对象人格化。
庄子提出乘物以游心就是认为物我之间可以相互交融，以致达到物我两忘的境界。
因此西方造园的美学思想人化自然而中国则是自然拟人化。
形式美与意境美，由于对自然美的态度不同，反映在造园艺术上的追求便有所侧重了。
西方造园虽不乏诗意，但刻意追求的却是形式美；中国造园虽也重视形式，但倾心追求的却是意境美。
西方人认为自然美有缺陷，为了克服这种缺陷而达到完美的境地，必须凭借某种理念去提升自然美，从而达到艺术美的高度。
也就是一种形式美。
早在古希腊，哲学家毕达哥拉斯就从数的角度来探求和谐，并提出了黄金率。
罗马时期的维特鲁威在他的论述中也提到了比例、均衡等问题，提出：“比例是美的外貌，是组合细部时适度的关系”。
文艺复兴时的达芬奇、米开朗琪罗等人还通过人体来论证形式美的法则。
而黑格尔则以“抽象形式的外在美”为命题，对整齐一律、平衡对称、符合规律、和谐等形式美法则作抽象、概括。
于是形式美的法则就有了相当的普遍性。
它不仅支配着建筑、绘画、雕刻等视觉艺术，甚至对音乐、诗歌等听觉艺术也有很大的影响。
因此与建筑有密切关系的园林更是奉之为金科玉律。
西方园林那种轴线对称、均衡的布局，精美的几何图案构图，强烈的韵律节奏感都明显的体现出对形式美的刻意追求。
中国造园则注重“景”和“情”，景自然也属于物质形态的范畴。
但其衡量的标准则要看能否借它来触发人的情思，从而具有诗情画意般的环境氛围即“意境”。
这显然不同于西方造园追求的形式美，这种差异主要是因为中国造园的文化背景。
古代中国没有专门的造园家，自魏晋南北朝以来，由于文人、画家的介入使中国造园深受绘画、诗词和文学的影响。
而诗和画都十分注重于意境的追求，致使中国造园从一开始就带有浓厚的感情色彩。
清人王国维说：境非独景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界，故能写真景物、真感情者谓之有境界，否则谓之无境界。
意境是要靠悟才能获取，而悟是一种心智活动，景无情不发，情无景不生。
因此造园的经营要旨就是追求意境。
一个好的园林，无论是中国或西方的，都必然会令人赏心悦目，但由于侧重不同，西方园林给我们的感觉是悦目，而中国园林则意在赏心。
中国造园走的是自然山水远的路子，所追求的是诗画一样的境界。
如果说它也十分注重于造景的话，那么它的素材、原形、源泉、灵感等就只能到大自然中去发掘。
越是符合自然天性的东西便越包含丰富的意蕴。
因此中国的造园带有很大的随机性和偶然性。
不但布局千变万化，整体和局部之间却没有严格的从属关系，结构松散，以致没有什么规律性。
正所谓“造园无成法”。
甚至许多景观却有意识的藏而不露，“曲径通幽处，禅房草木生”，“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”，“峰会路转，有亭翼然”，这都是极富诗意的境界。
中西相比，西方园林以精心设计的图案构成显现出他的必然性，而中国园林中许多幽深曲折的景观往往出乎意料之外，充满了偶然性。
西方园林主从分明，重点突出，各部分关系明确、肯定，边界和空间范围一目了然，空间序列段落分明，给人以秩序井然和清晰明确的印象。
主要原因是西方园林追求的形式美，遵循形式美的法则显示出一种规律性和必然性，而但凡规律性的东西都会给人以清晰的秩序感。
另外西方人擅长逻辑思维，对事物习惯于用分析的方法以揭示其本质，这种社会意识形态大大影响了人们的审美习惯和观念。
中国造园讲究的是含蓄、虚幻、含而不露、言外之意、弦外之音，使人们置身其内有扑溯迷离和不可穷尽的幻觉，这自然是中国人的审美习惯和观念使然。
和西方人不同，中国人认识事物多借助于直接的体认，认为直觉并非是感官的直接反应，而是一种心智活动，一种内在经验的升华，不可能用推理的方法求得。
中国园林的造景借鉴诗词、绘画，力求含蓄、深沉、虚幻，并借以求得大中见小，小中见大，虚中有实，实中有虚，或藏或露，或浅或深，从而把许多全然对立的因素交织融会，浑然一体，而无明晰可言。
相反，处处使人感到朦胧、含混。
在说入世与出世，在诸多西方园林著作中，经常提及上帝为亚当、夏娃建造的伊甸园。
《圣经》中所描绘的伊甸园和中国人所幻想的仙山琼阁异曲同工。
但随着历史的发展西方园林逐渐摆脱了幻想而一步一步贴近了现实。
法国的古典园林最为明显了。
王公贵族的园林中经常宴请宾客、开舞会、演戏剧，从而使园林变成了一个人来人往，熙熙攘攘，热闹非凡的露天广厦，丝毫见不到天国乐园的超脱尘世的幻觉，一步一步走到世俗中来。
羡慕神仙生活对中国古代的园林有着深远的影响，秦汉时代的帝王出于对方士的迷信，在营建园林时，总是要开池筑岛，并命名为蓬莱、方丈、瀛洲以象征东海仙山，从此便形成一种一池三山的模式。
而到了魏晋南北朝，由于残酷的政治斗争，使社会动乱分裂，士大夫阶层为保全性命于乱世，多逃避现实、纵欲享乐、邀游名山大川以寄情山水，甚至过着隐居的生活。
这时便滋生出一种消极的出世思想。
陶渊明的《桃花园》中便描绘了一种世外桃源的生活。
这深深影响到以后的园林。
文人雅士每每官场失意或退隐，便营造宅院，以安贫乐道、与世无争而怡然自得。
因此与西方园林相比，中国园林只适合少数人玩赏品位，而不象西方园林可以容纳众多人进行公共活动。
中西园林间形成如此大的差异是什么原因导致的呢
这只能从文化背景，特别是哲学、美学思想上来分析。
造园艺术和其他艺术一样要受到美学思想的影响，而美学又是在一定的哲学思想体系下成长的。
从历史上看，不论是唯物论还是唯心论都十分强调理性对实践的认识作用。
公元前六世纪的毕达哥拉斯学派就试图从数量的关系上来寻找美的因素，著名的“黄金分割”最早就是由他们提出的。
这种美学思想一直顽强的统治了欧洲几千年之久。
她强调整一、秩序、均衡、对称、推崇圆、正方形、直线等。
欧洲几何图案形式的园林风格正是这种“唯理”美学思想的影响下形成的ぁ考试大。
与西方不同，中国古典园林是滋生在中国文化的肥田沃土之中，并深受绘画、诗词和文学的影响。
由于诗人、画家的直接参与和经营，中国园林从一开始便带有诗情画意的浓厚感情色彩。
中国画，尤其是山水画对中国园林的影响最为直接、深刻。
可以说中国园林一直是循着绘画的脉络发展起来的。
中国古代没有什么造园理论专著，但绘画理论著作则十分浩瀚。
这些绘画理论对于造园起了很多指导作用。
画论所遵循的原则莫过于“外师造化，内发心源”。
外师造化是指以自然山水为创作的楷模，而内发心源则是强调并非科班的抄袭自然山水，而要经过艺术家的主观感受以粹取其精华ぁ考试大。
除绘画外，诗词也对中国造园艺术影响至深。
自古就有诗画同源之说，诗是无形的画，画是有形的诗。
诗对于造园的影响也是体现在“缘情”的一面。
中国古代园林多由文人画家所营造，不免要反映这些人的气质和情操。
这些人作为士大夫阶层无疑反映着当时社会的哲学和伦理道德观念。
中国古代哲学“儒、道、佛”的重情义，尊崇自然、逃避现实和追求清净无为的思想汇合一起形成一种文人特有的恬静淡雅的趣味，浪漫飘逸的风度和朴实无华的气质和情操，这也就决定了中国造园的“重情”的美学思想。
总上所述，仅仅只是中西方园林艺术特点的一小部分，还有更多，更精髓的东西等待我们去挖掘，人类千百年来创造的文化内涵博大精深，浩瀚宇宙。
而未来世界是属于我们的，未来世界的美也要靠我们去创造了，肩上的担子并不轻。
我们更应以积极的心态去迎接这一光荣的使命，任重而道远。
中西方园林比较浅析 摘要：从中西方的园林发展史中来观望中国园林与西方园林的不同点，主要从园林的文化、布局、建筑以及中西方在游览园林过程中的审美差异来突显出中西方园林各自的特点。
关键词：园林 文化 差异 我国的造圆有着悠久的历史，在世界园林中树立着独特风格，与此同时，在世界园林中，西方园林因其不同的风格也备受观注，二者有共性也有差异。
—、中西方园林文化的共同点 中西方都将美妙的园林看成是人间天堂中国有句名言：“上有天堂，下有苏杭。
”如果说杭州是自然风光占去一半的位置的话，那么苏州则大半是人工化的园林了。
私家园林已体现了“天堂”的意味，那么皇家园林就更不用说了。
这与西方的观念是相似的。
因为在英文中“天堂”这个词来自古希腊文的Paradeisos,而这个词又来自于古波斯Pairidaeza,意为“豪华的花园”。
“豪华的花园”等于“天堂”，这种观念几乎全人类都是相同的。
同时中西方都将园林看做是权力的象征和政治的情感寄托。
二、中西方园林文化的差异 1、世界观的差异 中国人重视整体的和谐，西方人重视分析的差异。
中国哲学讲究事物的对立统一，强调人与自然、人与人之间和谐的关系。
而西方哲学主张客观世界的独立性，主客观分离，相反而不相成。
中国古代的辩证思维较西方发达得多，这种思维方式注重总体观念和对立统一观点。
儒道两家都注重从总体来观察事物，注重事物之间的联系。
老子、孔子都注重观察事物时的对立面及其相互转化。
古代中国人把这种宇宙模式的观念渗透到园林活动中，从而形成一种独特的群体空间艺术。
与西方清晰客观的雄辩相比，中国古代的哲学家大多有道佛之风范，参禅悟道，却始终没有一句明确回答。
中国园林正有这种味道，如同中国画写意多于工笔，中国人讲究和谐，“乐者，天地之和也”，因此在造园中也讲究含蕴、深沉、虚幻，尤其是虚实互生，成为中国园林一大特色。
西方园林方正严谨，直道轴线，一览无遗。
而我国园林讲究“移步换景”，在遮遮掩掩中即使是小园亦可拉出很大景深，其中奥妙正在于藏而不露，言外之意，弦外之音。
2、自然观的差异： 中国哲学传统主流是人与自然和谐，《易传》提出天人协调，其《象传》谓：“裁成天地之道，辅相天地之宜”，又《系辞上》：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。
”节制自然须符合它自己的法则，辅助自然应适度，效法自然的造化功能而不过分，并用以成就万物而无欠缺，都是人对自然既进取又维护，适度而和谐，不同又必互动而变化。
崇尚自然的思想在中国建筑中首先表现为中国人特殊的审美情趣。
平和自然的美学原则，虽然一方面是基于人性的尺度，但与崇尚自然的思想也是密不可分的。
例如造园的要旨就是“借景”。
“园外有景妙在‘借’，景外有景在于‘时’，花影、树影、云影、风声、鸟语、花香、无形之景，有形之景，交织成曲。
”可见，中国传统园林正是巧于斯，妙于斯。
明明是人工造山、造水、造园，却又要借花鸟虫鱼、奇山瘦水，制造出“宛若天开，浑如天成”之局面。
尤其是江南园林，越是小园越讲究自然之美。
白居易在庐山建草堂，赋诗曰“何以洗我耳，屋头飞落泉；何以净我眼，砌下生白莲；左手携一壶，右手擎五弦……倦鸟得茂林，涸鱼还清泉，舍此欲焉往，人间多艰险。
”这种中国文人的理想，化为人间烟火，使成了私家园林。
即使皇家园林，亦比西方皇家园林有着更多闲情逸趣。
三、中西方园林布局的差异 中西方古典园林在总体布局上的最大区别，在于突出自然风景还是突出筑。
以法国宫廷画院为代表的古典主义造园艺术的突出特点，就是在平面构图上很强调园林中部的中轴线，园林内的林荫道、花坛、水池、喷泉、雕像。
小建筑物、小广场、放射性的小路等都围绕着这根中轴线，强调这根中轴线来进行布置。
在这根中轴线高处的起点上则布置体量高大、严谨对称的建筑物，建筑物控制着轴线，轴线控制着园林，因此建筑物也就控制着花园，花园从属于建筑物。
显然，这种园林的基本指导思想来自理性主义，是“强迫自然去接受均称的法则”。
中国的园林则不同。
园林建筑既要满足游人观赏自然风景的需要，又要成为被观赏的自然景色中的一个内容。
这也就是说，它们兼有观景与点景的双重功能。
因此园林建筑要与山、水、植物很好的协调起来。
因此在总体布局上， 四、中西方园林建筑的差异 <<人类最初是栖息在树木上和洞穴中的。
自从人类建造了房屋后，就远离了风雨蛇兽的侵袭，极大地改善了繁衍生息的条件，这是人类跨入文明史的重要一步。
<相当长的时期内，中西园林建筑在相对封闭的系统内各自独立发展，很少有交流的机会，这形成了形态迥异、个性差别极大的东西方建筑。
只有到了近现代，随着中西方思想文化、科学技术的交流融合，中西园林建筑不仅与各自传统意义上的建筑大相径庭，而且也更多地趋向于一致性。
中国园林建筑中深刻浸润着中国的艺术审美情趣。
苏州园林玲珑精致，咫尺之间变幻多重景观，譬如狮子林中的假山曲径，极尽曲折回环之能事。
园林中多处体现着虚实、区隔、藏露等，这些原则在中国山水画中都有体现。
园林建筑体现了中国士大夫的思想追求和艺术情趣。
传统士大夫奉修齐治平为圭皋，不论是程朱理学，还是陆王心学，都重视正心诚意、修身养性之学，他们涵泳情性，默思玄览，修炼“内宇宙”，在笔墨纸砚则为书画，在草木土石则为园林。
他们将广大的宇宙囊括进内心，或者说他们将内心的修养性命做为宇宙中最广大最重要的学问，即把它当做宇宙。
中国古代除了李白、徐霞客等寥寥数人，并无太多探险家，大约与士大夫重视“内宇宙”修炼而不重视对“外宇宙”的探索有关。
这些反映在建筑上，就表现出内容和形式的华丽、精巧。
他们将“内宇宙”又投影在园林建筑上。
> 中国园林建筑以木结构为主，宫殿的基座和普通房屋的墙则用夯土；西方园林建筑使用砖的技艺独步天下；欧洲园林建筑的材质则主要是石头。
现代学者普遍认为这与各地的自然地理条件相关，但我认为这并不是令人十分信服的解释。
多山的中国并不缺少石头，万里长城除了夯土外，即多多使用石材；森林茂密的欧洲也不缺少木材，欧洲最初的园林建筑即经历过伞状树枝棚时期。
东西方民族的文化与性格差异在园林建筑材质上也得到了一定的反映。
从整体上来看，西方园林建筑的另一个特点是开放、轩敞、一览无余。
这与中国围墙文化的封闭、内敛、深藏不露又形成鲜明的对比。
西方园林建筑从正面一个方向即可获取主体印象，庶几可窥得全貌。
即使加上草坪、花园，也在开阔之处。
中国的宫室建筑要在空中俯瞰的多维审视才可获取整体轮廓，此外大门口还要加上照壁，所以有“庭院深深深几许”的诗句。
中国的园林建筑回环、繁复、曲折，决没有西方的草坪、花园来得直接、简约、开敞。
中国无论宫室还是园林，一律圈以围墙。
西方建筑的围墙在若有若无之间，即使有，也不给人封闭、压抑的感觉。
五、中西方游览园林过程中的审美差异 中西园林由于历史背景和文化传统的不同而风格迥异、各具特色。
尽管中国园林有北方皇家园林和江南私家园林之分,且呈现出诸多差异,而西方园林因历史发展不同阶段而有古代、中世纪、文艺复兴园林等不同风格。
但从整体上看，中、西方园林由于在不同的哲学、美学思想支配下，其形式、风格差别还是十分鲜明中、西方园林从形式上看其差异非常明显。
西方园林所体现的是人工美，不仅布局对称、规则、严谨，就连花草都修整的方方正正，从而呈现出一种几何图案美，从现象上看西方造园主要是立足于用人工方法改变其自然状态。
中国园林则完全不同，既不求轴线对称，也没有任何规则可循，相反却是山环水抱，曲折蜿蜒，不仅花草树木任自然之原貌，即使人工建筑也尽量顺应自然而参差错落，力求与自然融合。
既然是造园，便离不开自然，但中西方对自然的态度却很不相同。
西方美学著作中虽也提到自然美，但这只是美的一种素材或源泉，自然美本身是有缺陷的，非经过人工的改造，便达不到完美的境地，也就是说自然美本身并不具备独立的审美意义。
任何自然界的事物都是自在的，没有自觉的心灵灌注生命和主题的观念性的统一于一些差异并立的部分，因而便见不到理想美的特征。
所以自然美必然存在缺陷，不可能升华为艺术美。
而园林是人工创造的，理应按照认得意志加以改造，才能达到完美的境地。
中国人对自然美的发现和探求所循的是另一种途径。
中国人主要是寻求自然界中能与人的审美心情相契合并能引起共鸣的某些方面。
中国人的自然审美观的确立大约可追溯到魏晋南北朝时代，特定的历史条件迫使士大夫阶层淡漠政治而邀游山林并寄情山水见，于是便借情作为中介而体认湖光山色中蕴涵的极其丰富的自然美。
综上所述，中西园林是世界艺术宝库中的两大璀璨明珠,由于文化背景,地理环境的不同,走的是两条完全不同的发展轨迹,随着社会的发展,中西文化的交流,融合,中西园林的交融,发展是必然的趋势.只有真正把握住中西园林的差异性,汲取其艺术的精髓,才能科学地继承古典园林的优秀成果,开拓崭新的现代园林新局面。
园林同建筑一样，是与人们日常生活密切相关的艺术门类。
世界各地都有形式各样的园林存在。
园林的建造是为了满足人们向往自然、享受自然之美的需要，因此园林的审美功能相比建筑更加突出。
什么是园林呢
园林是经过人力加工过的自然场景，是运用自然因素和人文因素创建的人类生活的境域，是由山水、花木、建筑组合而成的具有诗情画意、供人颐养和游览的综合艺术品。
按照《中国大百科全书》（建造、园林、城市规划分册）中的解释说：园林是在一定的地域运用工程技术和艺术手段，通过改造地形(或进一步筑山、叠石、理水)、种植树木花草、营造建筑和布置园路等途径创作而成的美的自然环境和游憩境域。
园林包括庭园、宅园、小游园、花园、公园、植物园、动物园等。
随着园林学科的发展，森林公园、风景名胜区、自然保护区或国家公园的游览区以及疗养胜地都纳入了园林范围。
受传统文化的影响，东西方古典园林有各自不同的审美理想。
对待自然美的态度不同，在造园思想和艺术手法上也就有很大不同。
中国古典园林以其独特的造园思想和技术闻名世界。
从大处说，五岳名山（泰山、衡山、嵩山、华山和恒山）、黄山以及佛教四大名山（普陀山、峨眉山、五台山和九华山）等经过历代修造经营，都可以算是大型的自然园林了。
人们提到的园林，更多的还是说古典的皇家园林和私家园林。
如中国著名的四大古典园林：北京颐和园、承德避暑山庄、苏州的拙政园和留园。
圆明园被誉为“万园之园”和“东方博物馆”。
如今圆明园的华丽早已不在，而从颐和园和避暑山庄中，我们仍然可以感受到中国古典皇家园林那宏大的规模，自有金碧辉煌的皇家气派。
中国古典园林的造园艺术，是用人工的力量仿造自然的景色。
正所谓“虽由人作，宛自天开。
”相对于皇家园林，苏州的私家园林更能体现这一点。
私家园林是中国古代造园艺术中的精华。
苏州是我国著名的历史文化名城，因山水秀丽，古典园林妩媚多姿，享有“江南园林甲天下，苏州园林甲江南”之美称。
古城苏州，园林众多。
沧浪亭、狮子林、拙政园和留园分别代表着宋、元、明、清四个朝代的艺术风格，被称为苏州“四大名园”，除此外，网师园、怡园等也颇负盛名。
“意境”是中国园林造园艺术的最高境界。
中国园林作品常取富有诗情画意或是历史典故含义的名称，园林景观、建筑与装饰中的匾额、诗词书画作品相映生辉共同营造出具有文化品位的的审美意境。
富有中国特色的亭、台、楼、榭、轩、阁等古代建筑，假山、长廊，花墙、透窗，无不体现出特有的风格。
近借、远借、邻借、互借、仰借、俯借、应时而借等借景方法使用，又把水、建筑、植物等景物，移动的游人，甚至日出、日落，云、雨、雪、风，朝阳、明月都融入了园林之中。
水中倒影、渔舟唱晚、古寺钟声、鸟唱蝉鸣、残荷夜雨，哪一个不是一幅写意的山水
日本古典园林，建筑形式学习了中国，但更多的体现了禅宗的思想——枯山水。
枯山水是日本脱胎于中国园林的延伸，许多理念便来自禅宗道义，这也与古代大陆文化的传入息息相关。
西方的传统审美观认为，自然美不是最理想的美，必须经过人工的改造才能达到完美。
正如法国著名的造园大师勒·诺特所说：“要强迫自然接受均匀的法则。
”这也成了西方造园艺术的基本信条。
意大利、法国、英国的造园艺术是西方园林艺术的典型代表。
西方园林的造园艺术，完全排斥自然，力求体现出严谨的理性，一丝不苟地按照纯粹的几何结构和数学关系发展。
中西方古典园林造园使用的建筑材料，中国传统建筑以土木为主，西方古典建筑以石质为主。
在布局上，中国传统建筑多数是向平面展开的组群布局，而西方古典建筑强调向上挺拔，突出个体建筑。
“决定美和典雅的是比例，必须用数学的方法把它制订成永恒的、稳定的规则”，这就是西方造园艺术的最高审美标准。
而中国古典园林的审美标准则是“天人合一”。
综上所述不难看出，如果说中国的古典园林造园手法是“人工模拟自然”，而西方古典园林的造园手法则是“人工改造自然”。
如何正确对待死亡
这是死亡学的重要课题。
对这一问题，东西方多家宗教、哲学，都早已作出过明确解答，主张各有不同。
死亡学应从科学角度，对各种解答作出客观公正的评判。
当然，如何对待死亡，大概终究是个宗教、哲学问题。
东西方诸家哲学宗教对待死亡的态度虽有不同，但出于人求生之本能，力图以自认为有效的方式抗拒死亡、解除死亡焦虑的实质，并无二致。
其用以对付死亡的策略，大略有达观主义、信仰主义二途。
达观主义的死亡观，多认为人必有一死是不可逆转的自然规律，人应正视此现实，无须畏惧死，无须白费力气去考虑死的问题，应把全部的注意力凝集于现实人生价值的创造。
中国儒、道两家的死亡观，即属此类。
儒家从理性实用主义出发看待死亡，孔子“未知生，焉知死”的名言，集中表达出儒家对待死亡的根本态度。
死，在儒家看来是不足为虑的，为人应考虑的是如何正确生活，求道求仁，治国平天下，立功、立德、立言，以垂范千秋的精神不朽战胜死亡。
这种死亡观至今尚为很多人所认同。
西哲伊壁鸠鲁、斯宾诺莎等的死亡观颇近儒家，伊壁鸠鲁认为死的问题根本用不着去考虑，斯宾诺莎说:一个自由的人很少考虑死，他的英明就在于不考虑死而考虑生。
道家庄子则从自然主义出发，对生死作了更深刻的洞察，主张“齐一生死”，将个人生命融入自然中，做到“生而不悦，死而不祸”，以保全性命之真为人生价值所在。
达观主义死亡观虽然可支持一些哲人智士在死亡面前表现出超然洒脱的态度，但骨子里仍透出一种于死亡现实无可奈何、退而求其次的悲哀。
儒家虽不患死而“哀死”，正是无力改变死亡悲剧的失败情绪的流露。
庄子的齐一生死，则以“与道为一”而获永恒的自在为追求，实有信仰主义的成分，即使如此，当庄子反思人生价值时，也不能不对人们“其形化，其心与之然”的死亡下场表示“大哀”。
至于多数芸芸众生所抱达观主义的死亡观和只着眼现在、不考虑死的人生态度，往往流于享乐主义、纵欲主义，成为孳生许多丑恶现象的渊薮和作恶者的精神支柱，何况它仍不能从根本上解除死亡焦虑。
信仰主义死亡观，多由虔信某种宗教之说，获得战胜死亡的精神安慰。
如信基督教、伊斯兰教等神教者，相信肉体虽死而灵魂不死，只要按神明降谕的法则生活、忏罪，死后便会蒙受神恩，灵魂永生于天国享“永恒净福”。
道教徒则相信通过修炼可达长生不死或阳神永生于天界、仙境。
很多中国人起码相信死后会去做鬼，不是一死永灭。
宗教的来世幸福、永生不死之说，对宗教信仰者来说，的确提供了一种足以使他们摆脱死亡焦虑的解毒剂，其实际功用为叔本华、马林诺夫斯基等人所肯定。
心理学大师荣格《探索心灵奥秘的现代人》一文中说:在一位心理治疗的医生看来，……相信宗教的来生之说是最合乎心理卫生的。
当我住在我知道两个星期后就会倒塌的房子里面时，我的一切重要的生理机能都会受到这种观念的影响而遭到破坏。
可是，相反地，如果我自己觉得很安全，我便能很正常、很舒适地住在里面。
因此，从心理疗法的观点来讲，人最好还是把死亡只看做是个过渡而已，只是生命过程的一部分，它的范围的持久性超出了我们的认识领域。
当然，宗教永生的信仰，也有其严重的缺陷:它对越来越多的不信仰宗教者丝毫起不到安慰作用；神教教义经不起近代理性的考核，死后是否真的永生，难以证实，在逻辑上反而容易证伪，而且，将永生的希望完全寄托于神的恩赐，寄托于来世，未免过于消极，有“精神鸦片”之嫌。
至于道教追求的长生不死，因乏成功例证，更难令多数人相信。
佛教作为宗教的一种，其死亡观从表面看亦属信仰主义一类，当然也就具有其它宗教永生信仰的解毒作用。
若进一步深入考察，可发现佛教死亡观独具特色，兼有达观主义、信仰主义死亡观之长，又可免二者之弊。
佛家对待死亡的态度，大略有三个层次:第一、正视死亡，畏惧死亡。
在诸家学说中，佛家以大谈死亡而着称。
佛教教义纲宗“四圣谛”之首“苦圣谛”，即揭示死为人生最深重的痛苦，对死苦多所描述。
如说人“独生独死，独去独来”`，[1]生时死时都是极其孤独凄惶的。
死时身心分离，其痛如“生龟脱壳”；死时永诀人世，永离所爱，永离人世诸般幸福，所爱的东西一样也带不走，所谓“万般将不去，唯有业随身”，不仅自己哀痛，其亲人眷属也都悲戚哀伤，如《佛说无常经》的一首偈子所述:父母及妻子，兄弟并眷属，目观生死隔，云何不愁叹!《无量寿经》描述人死别时，“或父哭子，或子哭父，兄弟夫妇，更相哭泣，一死一生，迭相顾恋，忧爱结缚，无有解时。
”佛家如此力揭死苦，旨在教人直面死亡现实，从终极价值的角度冷静反思人生的价值与意义，把对死亡的本能性畏惧转为理性的畏惧，由畏惧而激发战胜死亡的强大意志。
这与被死亡学所赞同的西方存在主义哲学家海德格尔“先行到死”以超越存在的态度颇为相通。
海德格尔说:谁以最大的悲观态度来看待人的将来，谁倒是真正把改善人类前途的关键掌握在自己手里了。
按此，则佛教无疑当得起以悲观态度看待人的将来（指死亡与死后）之冠军，当然也就最有可能真正掌握改善人类前途、超越死亡的关键了。
中国佛教徒常言:“人生之腊月三十日，应及早备办。
”这种态度较之不考虑死，显然要聪明、积极。
若连死亡的可悲现实都不敢承认，不敢正视，故作掩饰，或从实用主义出发而不予考虑，强作达观，则何以作出超越死亡的努力?按佛学和存在主义的立场，“未知生，焉知死?”应反转来说:“未知死，焉知生?”不知、不以智慧审视死亡现实及死亡真相，人生意义何以确定?生命谜底何从揭破!第二、依自力、依智慧切实超越死亡。
这是佛家对待死亡的根本立场。
在佛家看来，战胜死亡、获得永恒的幸福安乐——涅盘，是人生应有的目标、最高的价值。
佛书常言:“生死事大”，不解决自身存在的根本问题，“与畜生同死，自投黑暗”（《中阿含·箭喻经》），无异于“人身牛”，是枉度了此生。
佛家自信:人有战胜死亡、证得涅盘的能力和智慧，“众生皆有佛性”，“自心宝藏一切具足”，就看善不善于挖掘、开发。
超越生死，无须仰赖神明恩赐，全靠自己，要在用理性如实观察宇宙人生的真实，调摄自心令与真实相应。
佛陀和无数佛门弟子已通过修行实践，开辟了超生脱死的大道，只要肯依其成功经验修行，人人都可或快或慢地战胜死亡，臻于常乐我净的涅盘境界。
第三、了死在于了生。
从佛法看来，了死、超越死亡的关键，在于“了生”——参透现实人生的真相，过好此生。
因为死从生而有，生为死之本，也是超越死亡之本。
战胜死亡，全凭此身，“人身难得”，至为宝贵，须珍重爱惜，万勿虚度浪掷，应过得有意义、有价值，尤其是应趋向、创造超越死亡、证得涅盘的终极价值。
从四谛、十二因缘到禅宗、密法，都以如实观照人生现实为佛法核心内容，以如实认识自心为了生死的诀要，落实于具体操作技术，则是如实观照现前一念，照破其从缘而生，空无自性，生无所从，去无所至，本无实体出生（“无生”），无生则无灭，无生无灭则本来涅盘。
“佛唱无生”，成为人们对佛教生死观的概括。
涅盘就在世间，是世间、人生“无生”的本面，不在遥遥彼岸，不在天国仙岛，不在他生后世，只有从如实现察现实人生去体悟，从如法修行中去实现。
《杂阿含经》记载，婆罗门教徒声言他们为追求死后往生天国永享快乐而刻苦修行，佛弟子则称他们所追求的快乐为“非时乐”（死后快乐），佛教徒则为“现法乐”（现前享受快乐）而修行，且已得到现法乐。
所谓修行，终归是以智慧为导，过好此生。
首先诸恶莫作，众善奉行，过好物质的、伦理的生活，做个好人，获得今生现世的安乐乃至后世的安乐；再上则修定修慧，净化自心，断诸烦恼，以期即生超出生死。
最上者行大乘道，发尽度众生皆趋涅盘的宏愿，在社会生活中修六度四摄，赤诚奉献，在“利乐众生、庄严国土”的不懈活动中，趋向超出生死而又不独享安乐的“无住涅盘”。
近代太虚大师等称此为发达人生为本的“人生佛教”、“人间佛教”，实际乃佛教一贯的主旨。
从佛教教义及修行实践看，佛家虽然从重视死亡、畏惧死亡出发，而落脚点终在现实人生的价值创造、潜能开发，与其说其重死，无宁说其重生。
死亡的悲剧，在佛家成了战胜死亡的能源，用佛法的慧眼观来倒成了值得庆幸的事。
一个行大乘菩萨道的人，既然参透无生之本面，体悟到永远不死的法身，全身心浸润在普渡众生、利乐众生的无尽悲愿和忘我奉献中，就不会汲汲于考虑肉体的死亡，也甘愿无数次再来人间受死，出入生死，在他们看来不过是一种游戏，何有畏惧焦虑之可言!纵使不能臻此境地，只要认同佛家之说，在自心田中播下了菩提种子，多少修学佛法，有了做人的主心骨，有了终将超越死亡的信心，即便是只相信六道轮回，其死亡焦虑也会大大减轻，其人生也会过得较有意义，较为道德，起码不至于像享乐主义、拜金主义者那样放肆作恶。
从死亡学的角度看，佛家这种正视死亡、立足人生，以现前获得超越生死的真凭实据为旨的死亡观，无疑胜过诸家，值得开发推广。
---------------------------[1] 《佛说无量寿经》卷上
《敬业与乐业》的中心论点是什么
教学目的 1、 学习这篇讲演词论证条理清晰，论据生动有力。
2、 理解文章的中心论点，了解“敬业”与“乐业”的重要，以及怎样才能做到敬业与乐业。
教学重点、难点 1、 理解这篇讲演词的结构安排，体会层次分明、条理清晰的特点。
2、 体会语言表达通俗浅显、准确周密，生动有力的特点。
教学课时：两课时 教学过程 第一课时 一、导入 让学生谈谈自己对待学习的态度，引入课文《敬业与乐业》 简介作者 梁启超（1873—1929），中国近代维新派领袖，学者。
字卓如，号任公，又号饮冰室主人。
广东新会人。
清光绪举人。
和其师康有为一起，倡导变法维新，并称“康梁”。
著述涉及政治、经济、哲学、历史、语言、宗教及文化艺术、文字音韵等。
其著作编为《饮冰室全集》。
二、朗读课文，整体感知 朗读课文，正音、义 讨论文章结构，理清思路 明确：课文共7段，总体结构是总——分——总的形式：开头总起全篇；然后分别论述敬业和乐业，两个分论点平行并列；最后总结全篇。
条理清晰，纲举目张。
全文分为三个部分。
第一部分（1）揭示全篇论述中心。
第二部分（2-6）论述敬业和乐业的重要。
第三部分（7）总结全篇，勉励人敬业乐业。
三、学习课文内容 1、学习第一部分 思考：讲演词开头交代了题目的来源其用意是什么
哪句话揭示了全篇的论述中心
学生讨论、交流 明确：文章开头交代了题目的来源，用意在于说明题目虽然来源于古籍《礼记》和《老子》里的两句话，但跟原文语句的本意不同，是“断章取义”造出来的。
这样交代既可避免听者把题目和《礼记》、《老子》里面语句的愿意混同了，又可显示出论述的科学性，讲演的趣味性；同时，提出题目来由，也便于揭示全篇的论述要点，使听者对讲演的纲目有一个大致的认识。
本段末尾的“我确信‘敬业乐业’四个字，是人类生活的不二法门”，生动有力地揭示了全篇论述的中心。
2、学习第二部分 朗读第3、4段，是论述“敬业”的重要，作为第二部分的第一层次。
思考：⑴作者怎样阐述什么叫“敬”
⑵如何论述怎样才能做到“敬业”
学生讨论、交流 明确：第3段作者阐述了什么叫做“敬”，引用了朱熹的名言“主一无适便是敬”后，紧配上自己通俗化的解释：“凡做一件事，便忠于一件事，将全副精力集中到这事上头，一点不旁骛，便是敬。
”然后顺理成章地论述凡人类的正当的劳动、正经的事情，“其性质都是可敬的”，并举“当大总统”与“拉黄包车”这两件事加以说明，侧重点在“凡职业没有不是可敬的”，“因自己的才能、境地，做一种劳作做到圆满，便是天地间第一等人。
” 第4段论述怎样才能做到“敬业”，先引用《庄子》中的语句并作阐述，再举木匠做成一张好桌子和当政治家的建设成一个共和国家，挑粪的把马桶收拾得干净，和当军人的打胜一支压境的敌军，这两组例子，说明无论做什么都要“丝毫不肯分心到事外”（即敬业）。
接着从反面论述“一个人对于自己的职业不敬”的害处，指出“敬业主义，于人生最为必要，又于人生最为有利”，并引用庄子、孔子的名言，进一步强调敬业的重要。
举例和引用的自然结合使文章的说理立于不败之地。
朗读第5、6段，论述了“乐业”的重要，是第二部分的第2层。
思考：作者举了什么例子来论述“乐业”的重要，又是如何论述“乐业”的道理的
学生讨论、交流 明确：作者在第5段中剖析了生活中常会遇到的感叹“做工苦”这个事例，说明要“从劳动中找出快乐来”，很自然地点到了“乐业”的“乐”。
第6段，更深入一步，论述“乐业”的道理，分四点说明“凡职业都是有趣味的”，这是作者的经验之谈，令人信服。
紧接着又引用孔子的两句名言进一步证明“人生能从自己职业中领略出趣味”（即乐业），“生活才有价值”，“这种生活”才算得“人类理想的生活”。
四、小结 第二部分重点是阐述什么叫做敬业，为什么要敬业，怎样才能算是敬业。
五、布置作业 1、 抄写词语 2、 背诵课文第6段 3、 探究练习二 第二课时 教学过程 一、复习旧课，检查背书情况 二、学习课文第三部分 朗读第7段 明确：作者根据自己的亲身经验，指出“责任心”和“趣味”跟“敬业”与“乐业”的关系最为密切：责任心就是敬业，趣味就是乐业，做事情必须具备责任心和善于从职业中领略出趣味。
一个人对待自己的职业，能够有责任心，有趣味，发扬敬业和乐业的精神，专心致志做圆满，就是“人类合理的生活”。
结束句“我望诸君和我一同受用
”用短句，用感叹的语气，充满了对听讲的青年学生的殷切期望，感情强烈而真挚。
三、探究活动 1、思考：作者在文章中提出了许多有关敬业和乐业的观点，你最信服的是哪一点
有没有不同意见
说说理由。
学生讨论、交流 明确：文章中的观点可以归纳如下几条 ⑴“敬业乐业”四个字，是人类生活的不二法门。
⑵人类一面为生活而劳动，一面也是为劳动而生活。
⑶凡职业没有不是神圣的。
⑷凡职业没有不是可敬的。
⑸人生在世，是要天天劳作的。
⑹劳作便是功德，不劳作便是罪恶。
⑺因自己的才能、境地，做一种劳作做到圆满，便是天地间第一等人。
⑻凡做一件事，便把这件事看作我的生命，无论别的什么好处，到底不肯牺牲我现在做的事来和他交换。
⑼敬业主义，于人生最为必要，又于人生最为有利。
⑽从劳苦中找出快乐来。
⑾凡职业都是有趣味的，只要你肯继续做下去，趣味自然会发生。
⑿每一职业之成就，离不了奋斗。
⒀因为每一职业之成就，离不了奋斗；一步一步的奋斗前去，从刻苦中将快乐的分量加增。
⒁人生能从自己职业中领略出趣味，生活才有价值。
⒂敬业就是责任心，乐业就是趣味。
…… 要求学生畅所欲言，言之有物，言之有理，言之有据。
加深对文章的理解。
2、做资料卡片 让学生找出文中自己喜欢的句子或含义深刻的句子，制成卡片，要注明出处以及卡片的类型等，书写要清楚规范。
资料卡片类别： 编号： 题目： 作者： 出处： 内容摘要： 四、小结 1、中心思想：这篇讲演针对听讲者的实际情况，提出了“敬业与乐业”的论题，深入地论述了敬业与乐业的重要性，殷切地希望大家发扬敬业、乐业的精神，去过人类合理的生活。
2、写作特点 ⑴论证条理清晰，论据生动有力。
开头提出论题，中间主体部分分两层论述敬业和乐业的重要，末尾总结全篇。
条理很清晰。
证明论点的过程，举了多种论据：有生活中的事例，有古代、外国著作中的事例，有作者亲身经历中卓有成效的经验，还有古人的流传至今的名言警句等。
这些论据的精选运用，使讲演词具体、生动，富有说服力。
⑵语言通俗浅显，准确周密，概括有力。
全篇多用简明的短句，很少用长句；多用口语，明白如话，一听就懂；引用古代文句时，注意化深为浅。
同时文中多次用了设问句和反问句，引用不少古代名言警句，又自己提炼了许多精辟的警句，使语言显得概括有力。
请采纳。
谈谈对儒道思想的理解和看法
中国传统文化源远流长、博大精深。
就其内容和结构来看，儒道两家的思想无疑是主体；就其特质来看，儒道两家思想的互补最具决定性和典型的意义。
在中国古代社会后期逐步确立的儒释道多元互补的稳定的文化结构中，儒道两家思想的交融互补居于首要的和基础的地位。
因而，了解儒道互补，对于把握中国文化的基本面貌和深层底蕴，都是至关重要的。
儒道之互补，是以两家学说在很多方面存在着广泛而又明显的差异为前提的。
这些差异只是儒道两家关注的问题不同和解决问题的方式不同而已，因而并不是互不相容、截然对立的，并不构成激烈的冲突。
惟其如此，才使得儒道两家的思想在很多方面形成了相辅相成、恰相对待的局面。
它们各有长短得失，且此家之长正为彼家之短，反之亦然，从而使得两家思想的互补成为必要和可能。
本文拟以老子和孔子的思想为例，对儒道两家的文化差异和由此形成的互补机制以及其他相关问题进行简要的分析和讨论。
一、儒道两家的文化差异在中国古代的思想家中，当推老子和孔子的思想对中国的文化传统产生的影响最深最广最大。
作为中国古代最重要的两大学派的创始人，他们的思想学说存在着明显的差异，这些差异最终形成了儒道两家的不同传统，奠定了中国传统思想文化的基础。
老子思想和孔子思想的差异是十分广泛的，但就其最主要的方面而言，莫过于理论上各有偏重和价值观念的不同。
下面分别对这两方面加以讨论。
一般而言，老子比较偏重于对形而上的问题和人与自然的关系的思考，由此而建立了他的本体论和宇宙论；孔子则偏重于对人与人的关系的思考，由此而建立了他的伦理学。
就本体论和宇宙论而言，孔子的思想在这方面基本上是阙如的，而就伦理学而言，这方面也不是老子关心的重点。
老子提出了道作为自己学说的最高范畴，并加以系统化的论证。
以道为核心，老子展开了他的全部学说。
特别是其中关于宇宙起源和本体的探讨，以及系统的认识论学说和丰富的辩证法思想，更是具有独创性的哲学思想--这里指的不是广义的哲学。
毫无疑问，老子的道论开创了中国哲学中的形上学传统，道是中国古典哲学无可争议的最高范畴，中国哲学中的重要概念、范畴出于老子的最多，从这个意义上来讲，我们完全可以说，老子是中国哲学的开创者。
中国哲学能与西方哲学对话，主要有赖于道家，特别是有赖于老子的思想。
对此，张岱年先生就曾说过：老子的道论是中国哲学本体论的开始，这是确然无疑的。
……在中国哲学本体论的发展过程中，道家学说居于主导地位。
[1]孔子则是中国古代伦理学的开创者。
孔子提出了仁作为自己学说的最高范畴，为人类的道德生活确立了最基本的原则，力图以仁爱的精神改善日益紧张的人际关系，并由此入手来解救社会危机。
孔子以仁为核心范畴，提出了一系列道德规范，建立了完整的伦理道德学说，并以此作为自己学说的主体内容。
孔子的思想，对于中国传统文化浓重的伦理道德色彩的形成，起到了决定性的作用。
由此可见，老子和孔子由于所关注和思考的主要问题的不同，形成了他们在思想理论上各有偏重。
冯友兰先生在《新原道》一书中，曾以极高明而道中庸为标准来评价古代的学说。
他在评论孔、孟时认为：他们于高明方面，尚未达到最高标准；在评论老、庄时认为其哲学极高明，然于道中庸则不足。
在冯先生看来，孔、孟思想的特点在于道中庸，于伦理道德的领域见长；而老、庄思想的特点和优势则在于极高明之形上哲学领域。
孔子和老子的思想所表现出来的儒道两家的文化差异，可谓见仁见智，各有千秋，并无优劣之分。
这里需要申明的是，本文所说的道论专指围绕道进行的形而上之哲学思考，而不是泛指所有关于道的言论。
道范畴并非道家的专利，先秦各学派都谈论道，而且都不在少数，可谓儒有儒道，墨有墨道。
不过，诸家之道皆为政治、伦理范畴，唯有道家之道具有形而上的哲学意义。
就儒家而论，《论语》中道字凡76见，多为人伦之道，且孔子从不谈论天道，有子贡所说夫子之言性与天道，不可得而闻也 [2]为证。
在儒家学说中，仁、义、礼等都是具体的道德原则和规范，而道则具有更高的概括性，泛指儒家的最高追求，或曰儒家的真理、主义。
士君子都应志于道，不惜以身殉道，甚至朝闻道，夕死可矣 [3]。
道也泛指儒家的所有主张，孔子所谓吾道一以贯之 [4]是也，它内在地包含着所有具体的道德原则和规范，而这些具体的道德原则和规范则是道的不同表现形式和实现道的途径与方法。
如孔子说：行义以达其道 [5]，孟子也说：仁也者，人也。
合而言之，道也。
[6]仁就是人与人之间相亲相善的关系，以这种最基本的道德准则来处理人际关系，便是儒家之道。
因此，不论是孔子的杀身成仁还是孟子的舍生取义，都是以身殉道。
总之，儒、道两家虽然都重视道，但两家各自的道只是符号形式相同，意义和内容却有根本的差异，道家的道以形而上的哲学意义为主，儒家的道则为伦理、政治范畴。
有一种很有影响的观点，认为道家注重天道，轻视人事，实际的情况恐非如此。
道家虽然善于在宇宙的背景中思考，道家著作虽然以谈论天道和哲理为一大特色，但终归还要落实到社会和人生中来。
如《老子》书中谈天道和哲理要超过任何一部古代典籍，因而说道家注重天道是没有问题的。
但说道家轻视人事，恐怕就不合于事实了。
以《老子》为例，书中的主要篇幅还是谈社会政治与人生的，有的是直接谈社会政治与人生，有的是从哲理中引出社会政治人生，或从社会政治人生中提升出哲理，有的则两者兼而有之；即使是只谈抽象哲理的语句，就《老子》全书而言，最终也是要为社会人生求得天道观方面的依据和指导。
因而老子所开创的道家有着丰富的关于社会与人生的哲理性思想，正是由于道家对社会人生问题的关注，并提出了与儒家迥异的看法和解决方式，因而才能在这一广大的领域同儒家学说形成互动和互补。
老子思想和孔子思想的另一主要差异，在于价值观念的不同。
大体来说，孔子开创的儒家的价值观，以人文主义为基本取向，注重道德的完善和人格的提升，强调积极进取，投身社会事业。
老子开创的道家的价值观，以自然主义为基本取向，注重天然的真朴之性和内心的宁静和谐，主张超越世俗，因任自然。
由于价值取向的差异，儒道两家对社会的发展和个人的人生道路便有了不同的设计。
儒家对人类文明和社会进步持乐观的态度，为士人君子设计了一条进取型的人生道路。
在儒家看来，个人的价值必须置于社会群体中才可以实现，人生只有投身社会事业才有意义，他们主张以天下为己任，以修身齐家治国平天下为人生应为之奋斗的目标，主张个人应尽可能多地为国家和社会做贡献。
道家对社会的发展和文明的进步则持有一种谨慎、冷静的态度，他们敏锐地意识到文明的进步是必须付出代价的，对社会发展的曲折性有充分的估计，对人类在不断进取的过程中可能造成的问题和对人性本身的扭曲与伤害有足够的思想准备。
老子及早地观察到了这些我们今天称之为异化的现象，予以了高度的重视，并且提出了自然主义的原则，力图用回归自然的方法来避免、克服和矫治之。
老子的这一思想是深刻的，老子学说中的许多内容都是针对社会和人性的异化现象提出来的。
在老子看来，人性的真朴永远应该是人生进取的出发点，社会发展和人生进取都不应以丧失自然和谐和真朴之性为代价。
关于老子和孔子所代表的儒道两家的文化差异，应该客观地对待，而不应把它们夸大。
对此，有一些误解有必要在这里澄清。
首先，从总体上看，儒家倡导进取型的人生，道家则比较超然通达，故而给人以儒家入世、道家出世的印象，其实并不尽然。
事实上，儒家的孔、孟和道家的老、庄都同时具有积极用世和超然通达两种心态，只不过孔、孟更为用世些而老、庄更为超然些罢了。
老子和庄子都具有很强的文化使命感和社会责任心，只是他们较多地以批评者的面目出现而有别于孔、孟而已。
孔、孟在积极进取追求事功的人生道路上也常怀有超然通达的心态，孔子主张天下有道则见，无道则隐 [7]，欣赏曾点式的超脱旷达，对隐居以求其志，行义以达其道 [8]的人心向往之，并认为贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言 [9] ，甚至萌发道不行，乘桴浮于海 [10]的念头，荀子也述孔子之言曰：居不隐者思不远，身不佚者志不广 [11]；孟子亦曰：古之人得志，泽加于民，不得志，修身见于世。
穷则独善其身，达则兼善天下。
[12]孔、孟这种矛盾心态或灵活态度是他们在天下无道，人生常穷而不得志的社会现实中不得不采取的一种自我调节和心理准备，在这一点上，他们与老、庄是一样的。
在后来经过历史选择而逐渐形成和定格的文化格局中，儒家式的历史使命感和社会责任心得到了强化和突出，而孔、孟原有的那种超然与灵活的心态逐渐被淡化乃至被遗忘；相反，道家式的入世情怀却被淡忘，其超然通达的方面却被突出，以致道家在世人的心目中只是以旁观者的面目出现，道家思想遂主要被用来应付逆境和在人生进取中起调节缓冲的作用。
总之，本来面目的孔、孟、老、庄与历史锁定的孔、孟、老、庄，都是应该区别对待的。
人们通常总是说儒家学说具有积极有为的精神，而道家学说则常被看成是消极无为的，这也是对道家学说的误解。
造成这一误解的原因，与以老、庄为代表的道家著作中的特殊的表达方式有关。
实际上，老子和孔子一样怀有治国安邦的抱负，因而《老子》书中谈论治国之道的内容占了很大的比重。
老子的无为并不是目的，只不过是一种特殊的手段而已。
无为的实质，是提倡顺任自然的行为，反对妄为，不勉强从事，排除不必要的、不适当的行为。
老子的无为而无不为，是要通过无为的方式达到无不为的结果。
老子的为无为，事无事，是以无为的态度去为，以无事的方式去事。
老子曰：治大国，若烹小鲜，显然是说，国还是要治的，小鲜还是要烹的，而且还要治得好、烹得好，这就需要采取清静无为的方式来达到目的。
老子主张生而不有，为而不恃，功成而弗居，这里的生、为、功成显然都是一种积极的态度。
老子为而不争的名言，也不是消极的态度，而是要人顺任自然，不勉强从事，这样反而能不争而善胜，达到最佳的效果。
可见，老子道家学说就其实质来看还是主张积极有为的，只不过采取的方式与众不同而已。
同那种直截了当的直线思维相比，老子的逆向思维方式颇具启发性，具有不可忽视的实用价值和理论意义。
人们往往将老子看成是隐士的代表，并认为隐士是逃避现实的一批人，这种看法也是不准确的。
老子被说成是隐士，源于《史记·老子韩非列传》称老子为隐君子。
太史公说老子其学以自隐无名为务，如果就《老子》书的内容来看，乃是指其含蓄而不事张扬而已，并非谓其消极出世。
此外，老子长期任周之守藏史，是在晚年才成为隐君子的，但即使这样也并非是出世，而是功成事遂之后，能从利禄名位场中撤身出来的明智之举。
关于隐士逃避现实的说法更是不准确的。
隐士的隐居是为了求志，他们并没有忘却天下，他们无时无刻不在观察社会，把世事放在心上。
正如庄子所言：古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。
当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则根深宁极而待。
此存身之道也。
[13]由此看来，所谓隐士逃避现实的常见说法显然是不妥当的。
隐士并非是逃避现实，而是对现实的看法和对待现实的态度与众不同而已。
的确，他们对现实怀有强烈的不满和失望情绪，认为世道已是乱得无法挽救了。
但对现实不满和失望并不等于逃避现实，认为世道已无法挽救也不等于不关心社会，抨击时政、反思传统和批判世俗，是隐士关心社会的独特方式，隐居不仕是他们成为社会批判意识的主要承担者的必要条件。
因而确切地说，他们并不是逃避现实，而只是逃避政治。
更进一步说，关心政治也可以有不同的方式，而并非只有投身政治一途。
隐士的逃避政治只是不从正面直接投身政治，即不出仕任职。
但不出仕任职并不等于不参与政治，更不等于不关心政治，他们事实上是不愿与当政者同流合污，不与当政者合作，同政治中心保持足够的距离，以批判者的身份或反面的姿态来参与政治和关心政治的。
对于任何一个社会，特别是陷入严重病态的社会来说，从反面参与政治的隐士和从正面投身政治的士人都是不可缺少的。
儒家的忧患意识经常为人们所称道，似乎只有儒家才具有忧患意识，其实道家也具有忧患意识，儒道两家的忧患意识各有其关注的方面，两者的价值不可互相替代。
自然是道家学说的最高价值，道家主张人类的一切活动都应该遵循自然主义的原则，自然而然、顺其自然，尽可能地提高自然的程度。
这种自然主义的价值观反映了道家对人类文明进步的反思和清醒认识，它实际上是一种深切的忧患意识。
儒家式的忧患意识更多的是关注于国家和民族的前途命运，而道家式的忧患意识则是对整个人类的前途命运的终极关怀。
老、庄思想的最深刻之处，在于他们在人类文明发展的早期，就敏锐地看到了文明发展的负面作用，并对此进行了深刻的反思，提出了对策，那就是用自然主义来矫正和补救人类行为的偏差和失误。
老、庄这种基于自然主义价值观的忧患意识是站在全人类乃至整个宇宙的高度上来思考问题，因而便具有了不同于儒家的眼光，他们所提出和思考的问题对于人类来说，往往更为具有普遍性，值得认真思考和借鉴。
二、儒道互补的历史演进综观中国古代思想文化的发展历程，儒道互补可以说始终是一条发展的主线。
先秦时期百家争鸣，学术昌盛，秦汉以后，各家学说先后衰歇，真正在历史上流传久远，影响深广，构成中国传统思想文化之核心的学说，实际上只有儒道两家。
儒道两家思想的互补，事实上从他们的创始人老子和孔子那里就已经开始了。
从《史记》的记载来看，孔子问礼于老聃，儒道两家的第一次对话，就已经预示了中国文化未来发展的内容与方向。
还在儒道两家的初创时期，道家思想就以其独特的学术宗旨、文化理念和致思路向，显示了向儒家思想的顽强渗透。
孔子所受老子思想的影响，在儒家学派的奠基著作《论语》中多有表现。
[14]孔、老之后的两千多年中，儒道互补一直是中国文化历史演进的主要内容。
在这漫长的时期中，随着历史文化条件的变迁，儒道两家思想的互补也呈现出阶段性，大体经历了两次高潮。
儒道两家思想的第一次大规模、深层次互相影响和互相补充，发生在战国中后期百家争鸣的学术环境中。
这一时期的儒道互补，其理论成就主要表现于道家的黄老之学。
黄老之学是百家争鸣的重要成果，具有集各家之长于一身的综合性的理论优势。
黄老道家（主要是稷下的黄老道家）在伦理思想和政治主张上吸收了儒家的仁义学说和礼治文化，儒家的孟、荀则主要通过黄老之学的中介作用，在哲学上受到了道家的宇宙论和自然观的影响。
[15]早期儒家作为一种系统的学说，其主要缺遗表现在自然观、宇宙论、认识论、辩证法等哲学思维方面，长于伦理而疏于哲理，难以从思辨的高度和深度上给人以理性的满足。
而在先秦时期，百家之学同儒学一样，多为政治伦理学说，唯独道家既重政治伦理，又长于哲学思维，以其深邃的哲理、缜密的思辨、新奇的道论、卓异的境界说、高超的辩证法倾倒了诸子百家，时人无不以高谈玄妙的道论来装点自己的学说。
在一定程度上可以这样说，是道家教会了人们如何进行哲学思维，道家学说在当时起到了哲学启蒙的作用。
在这一谈玄论道的思潮中，儒家学说也获益匪浅，战国时期孟子和荀子的学说同原创时期的孔子学说相比，在哲学思维方面可以说是从无到有，从而在一定程度上改变了儒学的面貌，并为儒学在宋明时期的巨大发展提供了重要的经验。
儒道互补的第二个高潮，发生在宋明时期。
这一时期，儒学对道家思想的进一步引进和吸取，对于重建儒学新体系具有更为重要的作用和意义。
