《金刚经》中的许多话,好像是释迦佛专门对着我们现代人的心态在说似的。下面是金刚经浅释，欢迎阅读借鉴。
开经偈
无上甚深微妙法百千万劫难遭遇
我今见闻得受持愿解如来真实义
总释名题
《金刚般若波罗蜜经》，这一部经在这个般若时里边说的。论到五时八教，这属于别教，是般若时;第四般若时，也就是第四时。在这个四教里边，属于别教。佛说的般若部，有六百多卷。这《金刚经》，是六百多卷里边其中的一卷。
讲起般若部，这个《般若经》非常重要。怎么显出它的重要呢?佛说这个般若部的时候，用了二十年;二十年说般若，在这二十年说了六百卷的《般若经》。最后，佛说过这样一句话，说这个《般若经》，将来大兴于震旦;震旦就是中国。说将来这个般若推行到每一个国家去。所以在唐玄奘翻译《般若经》的时候，有一千多个比丘共同在一起来翻译这《般若经》。一千多比丘，在家人有两千;两千多在家居士，在大兴善寺。
那个大兴善寺，当时从方丈室到山门去关门，要怎么样关门呢?要骑着马去关门。那么现在的时候，可以用一个自行车去关。距离有多远呢?由方丈到山门那个地方，有十里路;十里路远，所以关山门的时候要骑着马去关山门。因为它这么大，所以就能容纳--当时从事翻译经典的工作的三、四千人，来做这件事情。那么翻译《大般若经》的时候，这一年桃开六度。这个桃花，就是结桃子的这种树，在这一年之中开了六次花;开了又落，落了又开，这叫桃开六度。这是表示甚么呢?就表示翻译《般若经》这种的工作是殊胜的，是特别的重要。所以花、草、树木神，都来拥护这个法会。所以这一年的期间桃花就开了六次，有这种祥瑞。那么由这种祥瑞，证明《般若经》是非常重要的。
那么现在再讲这个《金刚经》的因缘。我最初到旧金山来，曾经讲过一次《金刚经》。当时预备一般听经的人，有的听得懂的，有的听不懂的，那么以后这么多年就没有讲过。为甚么没有讲经呢?就因为我愿意隐遁，不愿意让很多人知道有这么一位法师。所以我到美国自己给自己取个名字，就叫「墓中僧」。墓，就是坟墓;中，就是在坟墓里边：坟墓里边的一个和尚。虽然我现在没死，可是已经钻到坟墓里头去了，所以和外边的人很少接近。那么，由去年有白文天、韩光先、易象干、客尔康等等从西雅图来，就硬把我从这个坟墓里头拖出来!拖出来干甚么呢?就打禅七。这是在美国第一次打禅七。早起六点到晚间九点，一般人都认为是这是很辛苦了，其实这是很方便的，并不紧。这个工作要紧的时候，应该早起三点钟开始到晚间十二点钟，这是正式打禅七的一种工作。
那么由那一次，我第一次见着这个韩光先，就是果璞。他和我一讲话，我就听他这个声音好像山东人的声音，我叫他山东老乡，就是山东人。那么他呢，在以前也没有皈依过;可是没有皈依，见着我他就叩了个头。在这美国人里这样是很少的，所以我说这个真是正牌的中国山东人。那么我对于这班人的印象，就很不错。所以我觉得这几个人都可以提拔，在佛教里做一番事业。果然在今年夏季暑假的时候，这一班人就都来学《楞严经》。学《楞严经》学完了之后，现在又讲《法华经》。正在讲着《法华经》，有一天，大概是那一天呢?是不是观音菩萨出家那一天?果璞和果能，就要求讲《金刚经》。那么「法不孤起，仗境方生;道不虚行，遇缘则应。」
怎么叫法不孤起呢?这个佛法，必须要有人请法，才能说法;要没有人请法呢，这个法就不容易说的。有人请法，就是有人要求讲某一部经，这叫请法。那么法不孤起也就是这个法不能自己生起。仗境方生，有这个境界才能生出这个法来。道不虚行，这个道不会空走的。遇缘则应，有缘就应;就应付这个缘。这叫道不虚行，遇缘则应。
那么既然有他们几位想要听《金刚经》，于是乎我也不管我会讲不会讲，就冒冒失失答应了，说可以。并且他们都过去已经听过《金刚经》了。听过谁呢?听过，那个 Kenneth 先生讲过《金刚经》。不过他说，当时因为初学，也大约听得不太懂，现在要再听你讲一遍。那么我就答应了，所以在今天才有这个金刚法会的成立。以后，无论你们某一个人想要听某一部经的，都可以请法师说法。这要请法;要有人请法，才可以说法。
那么讲《法华经》，这是甚么因缘呢?讲这《法华经》，我告诉你们这个因缘。这因为现在我在美国，要造就和尚，要造就未来的佛教的继承人。所以现在有一个果前，他发心出家。那么发心出家，听了《楞严经》，对于佛法还是一知半解。所以我这个《法华经》的因缘，就是为着要果前，在前边;这一些果果果果，果甚么果甚么--像这个果宁昨天讲这个唧唧喳喳，都要在后边跟着。所以我看这一班人，还都对佛教有一点兴趣。所以有的栉风沐雨，就是刮风也来听经，下雨也来听经，在对面这么远，又要跑这么远的路。在二十九街过来，也要搭巴士，又要等车，又要在那个地方风吹雨打的，这都很不容易的。我看这一班人还有一点诚心。所以我就继续讲这个《法华经》。
现在又讲《金刚经》。我们现在讲这个《金刚经》要简单一点，就不要讲这个七种立题、五重玄义，都不要讲它。我们现在就开门见山，就讲这个总释名题，就讲第一，就是总释名题;第二、讲译人;第三呢，是别解文义，分出大科，分出这么三种讲法。
「金刚」：甚么叫「金刚」呢?怎么又「金刚般若波罗蜜」?甚么叫金刚呢?我告诉你，就是那个金刚心。金刚的心也就是那个金刚性，也就是那个金刚的般若。金刚的心也就是金刚性;金刚性也就是金刚般若。说出来这么多的名，合而言之是一个。为甚么要说这么多名呢?你不知道这一个，知道那一个;你不知道那个，就知道这个;你那个、这个都不知道，你又知道这个般若。所以多举出几个名字来，你张三也就是那个张和，也就是那个张老三。这么说好几个名字，你就认识他。这金刚也这样子。那么金刚怎么说是自性呢?我们这个自性，是永远不坏的。我们这个金刚自性也就是金刚心，金刚心也永远不坏的。我们这个金刚般若，就是实相般若。这实相的般若也是永远都不坏的，永远存在。所以这一部经的名字，这「金刚」是个比喻;「般若波罗蜜」是法，这一部经就是法喻为名。在七种立题里边就是法喻为名：以金刚来做比喻，比喻般若。
那么这个讲法固然是对，可是不如我说它是金刚心、金刚性、金刚般若。这个般若就是金刚，不用比喻。这个心也就是金刚，不用比喻。这个性也就是金刚，不用比喻。这个就是甚么呢?金刚，不要比喻，比较直接了当。这个讲法，是很少人这么讲的。可以说是这样，一般的法师，要是对金刚般若波罗蜜没有认识的，都不这样讲。怎么样讲呢?都作为法喻为名。我现在，是不是不以法喻为名?不是，也是用法喻为名。可是我把它合成一个，这个法也就是喻，喻也就是法：法喻是一个。分而言之，是金刚般若波罗蜜;合而言之，也就是《金刚经》。所以普通中国人叫它叫《金刚经》，没有般若波罗蜜。那么再可以说，也就是《般若波罗蜜经》。那么这法，我常常对你们讲，应该讲活了，不要把它讲得死板板的。所以现在把它讲成一个也可以，讲成两个也可以，甚至于讲三个、讲四个都可以，这没有一定法!《金刚经》里边说：「无有定法，是名般若波罗蜜多!」你要把它讲成死板板的，好像那个钉是钉，卯是卯，总有一定的：那就成一个不活动了。
我们讲来讲去，究竟「金刚」的这个意思，我还没有明白。你讲一个也好，两个也好，三个也好;你讲了这么多个，但是我还没明白!这怎么办呢?那好了，我现在再给你把它解释解释。金刚具足三个意思。三个意思是甚么呢?第一个就是坚固;第二个就是光明;第三个是锐利，也可以说锋利。甚么叫锋利呢?就像那个刀刃，非常锋利，非常快，切金断玉，削铁如泥：这都是金刚。削铁如泥，砍到铁上，就好像砍到那个泥上一样，一点也不能挡得住它。金刚的体，是坚固的，金刚本体是坚固的，不坏的。它不可能为一切所坏，它坏一切所不能坏的;坏一切所不能坏的，就是甚么呢?摧伏天魔，制诸外道。
天魔外道这种邪知邪见，是不容易制伏的，可是你有这个金刚的体，就把这个天魔外道都给它破坏了，这金刚体是坚固的。金刚的相是光明的，金刚，它是透明体的，光明的。光明而不为一切黑闇所破坏，而它能破坏一切的黑闇。所有世间一切的黑闇，你有金刚都可以把它破坏了。说那是破坏主义，你破坏这黑闇，才能得到光明!这是破坏邪法，而不是破坏正法。你把邪法破了，正法才能久住;你邪法不破，正法就不能久住了。所以，这是破坏一切的黑闇。金刚的用，它的功用，是锐利的。这个锐利得，也是无坚不摧，无邪不破。
讲到这个金刚心，我们一般人不要误会了，以为是我们胸腔里边这个心。这个心，是个肉团心。这肉团心，没有甚么用。这肉团心，它的形相犹如一个倒挂的一朵莲花这么样子。白天，它就开了;晚间，它就合上。合起来，像一个倒挂莲花一样;开，甚么时候开了呢?这个心里边有孔，那个孔窍白天它就开了;晚间睡觉的时候，那孔窍就合上了。所以这个心，是个肉团心，没有甚么用处。那么还有一个心，叫妄想心。妄想心又叫第六意识，第六意识心。眼耳鼻舌身意各有它的识：眼有眼识，耳有耳识，鼻有鼻识，舌有舌识，身有身识，意有意识，这叫六识。在这个第六意识，一般人以为肉团心是他的心，这是第一个错误。
第二个错误，又以为他这妄想心是他的心，就好像《楞严经》上;听过《楞严经》有这么一段文，你们还记得不记得?这一段文是这样说的：「佛告阿难。此非汝心。乃是前尘。虚妄相想。惑汝真性。由汝无始。认贼做子。失汝元常。故受轮转。」这一段经文，有的人记得吗?这一段经文，是很要紧的。这一段经文就是说的这个第六意识尽打妄想;他妄想这本领非常大。他这个打妄想，忽东忽西，忽南忽北，忽上忽下。他不要坐火箭，就到了月球去，不要借着火箭的力量。他这一个打妄想，月亮在那儿，跑到那个地方去了。一瞬间打妄想又到了西天;一瞬间打个妄想又到了东土：甚么地方都可以打。你想到日本，你打着妄想，日本那个街道，就现在你这个眼前了。你到过德国，到过法国，到过你所到过地方，你这一打妄想，也到那个地方了。现在一般人研究到月球去，这由甚么造成的?就都是由这个妄想。现在打这个妄想，就要实现这个妄想，这都是从第六意识发生出来的。所以，这第二是妄想心。
阿难就认为妄想心是他的心了;对佛讲，但是佛就告阿难，「此非汝心」：这个不是你的心哪!那么是甚么呢?「乃是前尘。虚妄相想。」这是一种前边的尘相，「虚妄相想」;虚妄的那个相，是由你那个妄想生出来的。「惑汝真性」：迷惑你自己的真性，把你自己的真性迷惑了。「由汝无始」：从无始劫以来到现在，你都认为它是心了，「认贼作子。」你认贼作你的儿子啰!「失汝元常」：把你自己本来固有的宝珍，都丢了。原来常住不坏的那个宝贵的性，宝觉，明心，都失去了。「故受轮转」：所以就在六道轮回里头出头没，这么样子，总也无有了期。这一段文就是说这个妄想心。
那么第三是甚么呢?真如心。这个真如心，也就是实相的般若，也就是实相。这个真如，这个心，是大而无外，小而无内。你说它大，没有再比它大的;你说小，也没有再比它小的了。没有法子再找到比它小的，也没有法子再找到比它大的，这叫真如，真如心。这个心，才是我们每一个人的真心，这心有这三种。
《金刚般若波罗蜜经》：「金刚」这两个字已经讲一个大概。现在讲这个「般若」。甚么是般若?「翠竹黄花，无非般若。」这个绿的竹子和这黄色的花，都是般若。般若是印度语，在五种不翻之中，它属于「多含不翻」。因为翻过来中文，祗可以翻译一个意思，而不能翻译它这样多的意思，所以不翻。那么多的意思有多少呢?有三种般若。这三种般若就是文字般若、观照般若、实相般若。那么般若翻译成中文就是智慧。智慧祗有一种的意思，所以就保留它原来这个梵语来尊重，不翻;尊重这个般若，所以就不翻它。那么般若有多少呢?般若，光这个《般若经》，那就有很多。本来是说有八部，但是详细地分析来，它有十个种类的般若。十个种类的般若都是甚么呢?
第一是《大般若经》。这《大般若经》有多少?有六百卷。我以前不讲过吗?玄奘法师翻译《大般若经》的时候，桃开六度。那个桃花在这一年之中，开了六次。不是说六年开了六次;要六年开六次，那是很正常的。在这一年之中，桃花开了落;落了之后又开;开了又落。那么大约两个月开一次，一年十二个月开六次，两个月一次。虽然我没有看见，但是也不会相差太远，这叫「桃开六度」，翻译《大般若经》的时候。《大般若经》，就有六百卷。
第二，《放光般若》。放光，佛放光而说这个般若。有多少卷呢?有三十卷。
第三就是《摩诃般若》。这摩诃般若也是大般若，但是这个叫《摩诃般若》，和那个《大般若》又不同了。这个有多少卷呢?也有三十卷，这第三是《摩诃般若》。
第四，叫《光赞般若》。由佛放光而赞叹说这个般若，这是第四。
第五，叫《道行般若》。道，就是道德那个道;行就是行为的那个行，行走的那个行。《道行般若》，这是第五。
第六，《学品般若》。这个《光赞般若》、《道行般若》、《学品般若》，这每一种有十卷，这合起来也是三十卷，这就六百九十卷了，这是第六。
第七，叫《胜天王所说般若》，这有七卷。
第八就是《仁王般若》--《仁王护国般若经》，有两卷。
再第九是《实相般若》。有这个《实相般若》，一卷。
第十是《文殊般若》，一卷。这合起来大约是七百零一卷。这是《般若经》。
不是说，知道这个般若有这么多够啦!那么，他在甚么地方讲的?讲了多少处?有多少法会讲过般若?这我们也要知道的。我们研究般若部，对于这些个问题，虽然是一些个皮毛，但是也都应该明白的。那么这个《般若经》，说的有四处说般若部;四个地方说般若，有十六个法会，都是说这个般若的。四个地方是甚么地方呢?
第一就是王舍城，鹫峰山王舍城，就是室罗筏城。鹫峰山就是灵鹫山，这儿说了七会。第二就是给孤独园，说了七会，就是现在这个经的，这个地方，这是第二。第三呢，是在天上说的。甚么天呢?他化自在天;在他化自在天摩尼宝藏殿，说了一会。第四是在竹林园白鹿池的旁边，说了一会。这合起来是四个地方，说了十六会。你看!王舍城灵鹫山七会，给孤独园七会，这十四会了;他化天，摩尼宝藏殿一会，这十五会。再加上竹林园，白鹿池的旁边，说了一会。这统统是十六会，四个地方，这是般若。我们要知道这个般若有多少种、有多少会所说的，这是应该知道的。
这一部《金刚般若波罗蜜经》是在哪一个地方所说的呢?是在哪一会呢?这要应该知道的。这是在第二次，在给孤独园。你看那个经文上不是说：「如是我闻。一时佛在舍卫国。只树给孤独园。」所以我说这个在第二会，没有错的，绝对不会错的!为甚么?如果错了，我也不讲了。那么第二处的第三会;这是在第二处的第三会所说的这一部经。这一部《金刚般若波罗蜜经》，是在这个《大般若》六百卷里边的第五百七十七卷。你要不相信，也可以去查一查看，这第五百七十七卷。那么这是这一部经的来源，它的历史。
那么般若，由这个文字般若而起观照的般若;由观照的般若，而达到实相的般若。甚么叫文字般若?就是我们看这个经文，这不有文字?这叫文字般若。那么文字般若，你要没有观照的智慧，你光有文字，你看来看去也是不懂的。你不懂就是没有般若了;没有般若就是没生出智慧了。这智慧本来是你有的，但是你没有栽培灌溉，没有用般若的水来灌它，所以它就不生出来;不生出来，你就没有观照的智慧。你没有观照的智慧，没有观照的般若，你就不明白实相的般若。你必须要有观照的般若，以这个正观的智慧来观这个般若，然后才能达到这个最后的目的，这实相般若。般若大约的意思是这样子。
「波罗蜜」：有的人说波罗蜜是甜的。不错，波罗蜜是甜的。中国有那个波罗，那个波罗就是 before, we had this ?(弟子：啊!)叫波罗。这个波罗蜜是甜的，不错。但是这个波罗蜜，不单是甜的，而且甜中的甜的，是怎么样呢?离苦得乐。这是把苦离了而得到乐，这就是波罗蜜。甚么叫波罗蜜呢?这波罗蜜也是印度话。这印度人，甚么事情做好了，就说波罗蜜。这个事情做完了，也说波罗蜜了。就像英文说 finish ，这个意思。英文是 finish ，完了;这个波罗蜜，说这个事情做得好了，叫波罗蜜。
波罗蜜翻译成中文， 叫「到彼岸」。甚么叫彼岸呢?我们现在在旧金山到奥克兰去，或者在这个桥上走过去，或者坐船过去;这从这一边到那一边了，这叫波罗蜜了，这叫到彼岸。这到彼岸的意思，也就是譬如，你到小学里边去读书，在小学校里头毕业了，得到小学文凭，这是波罗蜜了。你到中学，由开始到最后，得到中学的证书了，这也叫波罗蜜了。你由大学开始，把大学读完了，这也叫波罗蜜。你由这个学士得到硕士了，这也是波罗蜜。由硕士得到博士，这也是波罗蜜。那么，为甚么讲这么多?讲这么多，你就懂这个波罗蜜的意思了。
我们现在是由甚么地方呢?由生死的此岸，经过烦恼的中流--这个烦恼，就是好像个海似的--到涅槃的彼岸;到达涅槃的彼岸，这也叫波罗蜜了。这个波罗蜜，说起来，甚么都可以说是波罗蜜。你这儿坐禅，没有开悟;你从现在开始坐禅，等到你开悟了，这是波罗蜜。好像我们今年夏天这个暑假楞严讲修班，这一开始的时候，这是此岸，等终了了，把这暑假三个月零六天的时间都圆满了，这也是摩诃般若波罗蜜了。这是般若波罗蜜了!总而言之，把甚么事情做完了，又是很圆满，这都叫波罗蜜。
我们现在修佛法，一开始这是很难懂的，所以有的人听一次，就不感觉兴趣了，不来了。为甚么呢?这个是最不容易的了。第一要有善根;第二，要有忍力，要有这一种的，认为佛法比任何的事情都重要。我如果不明白佛法，那我就是好像没吃饱饭。我所以一定要去听经闻法，比到饭馆子去吃最好的东西，都没有这么香。你要有这么一个，好像吃东西，又好像你这个欲心，贪欲你所愿意的东西。那么你所愿意的东西是甚么?我不知道，你自己会知道的。你把这种，最欢喜的这种的心理，放到这个听经上;听完了，这也是得到波罗蜜了。这波罗蜜，讲起来，那太多了。
这个「经」的意思，已经讲好多次了。那么再重复一下。经者径也。做什么的径呢?就是修行的一条径路，由这个生死的路，走到没有生死的那条路去，就是从凡夫可以达到圣人，达到佛的境界，这条路。你想要从凡夫走到佛的果位上去，必须要依法修行。这个法就是经。昨天我不是讲那么多的意思了吗?这个「经」又有一个意思。
今天我再给你们讲多几个意思。甚么意思呢?就叫「出生」。这个意思就出生，从这个出就是出来了，生出来了。这从佛口生出来的，这个是经。又有一个意思，叫「显耀」。显，就是显露的那个显;耀，就是光耀的耀。这个经典，能把世界上都照得光明了，这个是显耀。又「经」是一种，永远不变的一种方法，所以叫「常」
。无论你古往今来，这经典是不变的，一字不可去，一字不可偏，是不增不减的，所以这叫经。又有「贯」的意思。这贯，就是贯穿起来，把它串起来，这一行一行的经，从开始到最终，这是贯穿起来。贯穿起来甚么呢?义理，把义理贯穿起来;贯穿圆满了，这是贯。「摄」，昨天我们也讲，就好像吸铁石似的，把所有的众生都吸收来了。众生，就等于铁，那个经，就等于吸铁石，把众生都吸到这个吸铁石上来了，就是令众生都完全明白佛法。这个摄，摄所化机。又有「法」的意思。这个法，就是所有一切人，都依照这个方法去修行去;过去、现在、未来，这三世，都遵守这种的法律，这种的规则，所以这「经」就有这么多的意思。
那么「经」还有一个意思，我不妨和你们大家再讲一讲。这个「经」字的意思，前边讲了很多，还有一个意思是甚么呢?就是涌泉。涌就是从地里边涌出来的这一个水泉，好像水似的，从地里涌上来了，这涌泉。涌泉涌出来这个泉水，普润大地一切众生，令大地众生都得到法喜充满了，都得到禅悦为食，法喜充满。涌泉也是这个「经」的意思。
合起来，这「金刚般若波罗蜜经」，是这个经的名字。
译人
这一部经是谁翻译的呢?这一部经是在姚秦的时候，三藏法师鸠摩罗什翻译的。那么是不是这一部经就单单鸠摩罗什法师翻译过了?不是的。还有谁翻译的呢?还有其它五个法师都翻译过。那么其它五个法师，是不是和鸠摩罗什法师一同翻译的呢?不是的。时候不同的。鸠摩罗什法师翻译的这部经叫《金刚般若波罗蜜经》。还有在这个元魏的时候，有一个叫菩提流支;菩提流支法师也翻译过这一部《金刚般若波罗蜜经》。名字和鸠摩罗什法师的名字相同的。菩提流支这几个名字，我已经写到黑板上了。他翻译这一部经的名字，和鸠摩罗什法师相同，这是第二个翻译。
第三个人翻译，叫真谛法师。这个真谛法师，在后陈的时候也翻译过这一部经，《金刚般若波罗蜜经》。他的名字也和鸠摩罗什法师翻译的相同，这《金刚般若波罗蜜经》，是以上这三个法师翻译的，名字相同。
在隋朝的时候，就有一个笈多法师。这个笈多法师，翻译这一部经的名字就不同了。叫甚么名字呢?叫《能断金刚般若波罗蜜经》，加上「能断」两个字。这是笈多法师翻译的。
那么在唐朝贞观十九年，玄奘法师也翻译过这部经典。他这个名字又不同了，叫甚么名字呢?调过来了，他这个名字叫《金刚能断般若波罗蜜经》。这个笈多的叫《能断金刚般若波罗蜜经》;他叫「金刚能断般若波罗蜜经」。这个「能断」两个字，颠倒过来。那么究竟这是英文的文法，是中文的文法，是印度文的文法?这是文法的问题。
方纔我讲那个玄奘法师。玄奘法师是中国一个大德高僧，很高的，或者比果宁都高，但是或者没有他那么胖。因为，我相信玄奘法师是这样，怎么说他不那么胖呢?他好跑路，从中国一直跑到印度去，从西伯利亚那儿，一去甚么马都没有，就用跑路。一跑，一定跑得很瘦的，所以比果宁会瘦得多。玄奘法师，是唐朝最高的一个高僧，在印度留学十四年，回到中国，翻译了很多经典。那么这是第五个，玄奘法师翻译的，叫《金刚能断般若波罗蜜经》。
第六个翻译是谁呢?叫义净。这个义净法师，也是到印度去留学的。留学回来，在唐朝不有个武则天?就在武则天那个时候，他回来的。他回来，武则天也是装模作样的说是好佛法，于是乎就叫他来翻译经典。他也翻译过这一部《金刚般若波罗蜜经》。那么他翻译的这个名字，和玄奘这个名字相同，也叫《金刚能断般若波罗蜜经》。
这一部《金刚般若波罗蜜经》有六种翻译。这六种翻译，我们研究佛法的，也应该知道的。那么这六种翻译之中，还是鸠摩罗什法师所翻译的'版本，流通得最盛行。一般人，都欢喜读他所翻译的经典。为甚么欢喜诵读鸠摩罗什法师所翻译的?因为，在中国唐朝有个道宣律师。这个道宣律师专门修戒律的。修戒律是在行、住、坐、卧这四大威仪里边非常严整的。《楞严经》里不说「严整威仪。肃恭斋法」?这个「严整威仪」，为甚么要严整威仪呢?因为你这个人，要是威仪好，不单人天恭敬你，那个鬼神，也都恭敬你，鬼神都要崇拜你。所以道宣律师精持戒律，专门研究戒律的这个法。怎么样子呢?站有站的相，有站的样子;坐有坐的样子;走路有走路的样子;那么卧有卧的样子：都有个样子。因为你有一个榜样，一般人才可以向你学习。
所以我今天对果前讲，我说，「我到这个美国来，你是头一个跟着我出家的，必须要一切一切的，都要往好了做。你不能马马虎虎的，你不能随随便便的。甚至于你说话也不能随便乱讲话，你走路不能随便乱走路。你到街市上去，一定要行端，体直，这个身形，要直的。到街上也不要东张西望的，好像要偷东西呢!人说：哦!这是不是来个贼和尚啊?穿着和尚衣服，想要偷东西啊。」不能这样的。一定要目不斜视，耳不旁听，这样子。那么走路，但是也不像木头似的，那么板板直直的，那又错了。总而言之，也要像个人那么有一种生气，可是，目不旁视。
行住坐卧，这叫四大威仪。四大威仪，那么在行，「行如风」。这个风，不是像飓风那么样子，把山也刮崩了，树也拔出来了，连根拔了，把这个楼房也刮倒了;不像那么大风，就像那个微风徐来。微风，那个风看不见;水波不兴，水上都没有波浪，那种风。这种风，是人人都欢喜的，行如风。「立如松」，站着的时候，像一棵松树似的。那个松树要直的，如果弯的就没有人欢喜。「坐如钟」，坐在那个地方像一个钟似的。但是像钟，不要像钟的那个摆。那个钟摆这么摇摇晃晃的这么晃，叮叮当的，不要像那个钟摆;要像古来那个坐钟，纹丝的不动，那个才够定力。「卧如弓」，躺着像一张弓似的，要吉祥卧。释迦牟尼佛入涅槃，就是吉祥卧入的涅槃。怎么叫吉祥卧呢?就是右手托腮，左手搭在腿上，这叫托腮搭胯，叫吉祥卧，卧像一张弓似的。这各有各的样子，所以这是威仪--三千威仪，八万细行。
因为道宣律师他的威仪最好，所以感应得怎么样子呢?天上人给他送饭吃。我们人，你谁想要做个高僧，就要修持戒律。你受所受的戒律，就要守着;守着这戒律，那护法善神都拥护你。你要破戒了呢?那护法就不护持你了。所以必须要守戒。因为道宣律师他守戒清净，这所谓「严净毗尼，弘范三界。」严净毗尼，《楞严经》不说严净毗尼?毗尼就是律，所指的这个律。「弘范三界」，作欲界、色界、无色界的一个榜样。所以这个天人就给他送饭。
有一天他就问这个天人，他说：「怎么现在一般人都欢喜读鸠摩罗什法师翻译这个经典呢?」这个天人叫陆玄畅，就对他讲：「因为鸠摩罗什法师，过去七佛都是他翻译经典。他是过去七佛的译经师，所以他翻译的经典，和佛的心是一样的，深得佛心。所以，一般人都欢喜读诵他所翻译的经典。」并且鸠摩罗什法师临终的时候也说过：「我临命终后，把我这个身体用火化的时候，我所翻译的经典，不知道有没有错?如果我所翻译的经典没有错的话，我这个舌头，火烧不坏的;如果我翻译的经典翻译错了的话，和佛的心意不相合的话，我这个舌头会烧化。」所以鸠摩罗什法师圆寂之后，用火焚化，果然这个舌头还是红红的，和我们这口里舌头一样的，一点都没有变。所以由这一件事，就证明鸠摩罗什法师所翻译的经典，是正确的，是完全都对的。他是一个翻译经典的法师。
姚秦三藏法师鸠摩罗什译
现在讲这个鸠摩罗什法师。「姚秦」：是个时代的名字，它和嬴秦和苻秦都不同的，所以叫姚秦。这个皇帝呢，最初是叫姚苌。姚苌死了之后，就是姚兴继位。在这一个时候的朝代就叫姚秦。在姚秦前边就是苻秦。苻坚，是被姚苌杀死的，所以改了朝代就叫姚秦。在这个以前，秦始皇那时候叫嬴秦，所以现在，注明这个时代就是姚秦的时代。姚秦的时代，在长安那个地方，在中国，正统的时代是在后晋，司马懿的后人那个晋朝，那个时代。
「三藏法师」：「三藏」，就是经、律、论三藏。因为晚间讲《法华经》，还讲这个鸠摩罗什法师，现在这儿就简单讲一讲，晚间再详细讲。三藏就是经律论三藏。经藏是属于定学;律藏就属于戒学;论藏就属于慧学。经律论所包含的意思就是戒定慧，所以叫，经藏、律藏、论藏：这合到一起叫三藏。「法师」：甚么叫「法师」呢?「法师」两个字就是以法施人，以佛法布施给人，所以叫法师。那么又有一个讲法，是以法为师，以佛法做自己的师父，所以这就叫法师，以法为师。这个法师，又有好多种。有讲解的法师，就讲经说法这个法师。有的就是读诵法师，读诵经典，这也叫法师。那么讲解的法师就是给一切的人，讲解经典。读诵的法师呢，就是为人读诵经典。
那么读和诵又有甚么分别?读，对着本子来念，这就叫读经;不需要本子来念，这就叫诵经：对本曰读，离本曰诵。离开这个书本子，这叫一个诵，这读诵法师。又有书写的法师。书写就是用笔写经典，抄录经典，给你写一部经，给他写一部经，这写。那么你或者是讲解，或者是读诵，或者是书写，或者受持;受持，就自己给自己念。读诵有为人读诵的，有为自己读诵的。受持的法师，就是专专为自己来受持。我念这个经，给我自己念经，不为众生回向，这个受持法师。
以上所说这个种种的法师都叫法师。但是有的不是三藏的，有的或者祗读经藏，或者单单研究律藏，或者单单研究论藏。那么单单研究一种，这就不能称三藏法师。我们这一位法师，他三藏通晓：经藏，他也明白;律藏，他也明白;论藏，他也明白：所以这通达三藏，这叫三藏法师。这个法师是谁呢?就是鸠摩罗什，就是那个在小孩子的时候，头顶起来那一个钵，自己生了分别思量心，就顶不动。那时候相信就会叫妈了，就是那位法师。
那么这「鸠摩罗什」，听来听去，甚么叫「鸠么罗什」?这个意思是甚么呢?这个意思是很有意思的。不是像昨天我讲那个天，没有意思。昨天我讲那个「天」字，说天字，才没有意思。为甚么没有意思?它是自然，自然为义，那么自然就是没有意思。这个鸠摩罗什法师，这个名字真有意思。有甚么意思呢?这是梵语，「鸠摩罗什」翻译成中文，就叫「童寿」，说他童年而有耆德。虽然他年纪很轻的，可是他有老人的德行。
他一天就可以读诵一千首的偈颂。这一千首偈颂，每一首就有三十六个字。这一千首偈颂就有三万六千个字。你看!这三万六千个字，他一天就背诵熟了。这一部《法华经》，他祗需要两天的时间就可以把它背得出了;一部《法华经》，两天就可以背得出。所以他虽然是个小孩子，但是他的这种德行，这种道德，和那个老人是一样的，所以叫童寿--童年而有耆德。这个耆德呢?就是有老人之德，有老人的这个德行。所以他的名字就是这个意思。那么他翻译这一部经典，在《大般若经》里边，它是第五百七十七卷。那么在这个四处、十六会里边，它是第二处第三会所说的这一部《金刚经》。
从《金刚经》来看，佛法就是解决“心”的问题。降伏其心既是《金刚经》要解决的.问题，也是整个佛法要解决的问题。从这个意义上看，佛法也不妨称为心性之学。让我们一起看看圆瑛法师的金刚经讲义吧。
序
昭阳作噩之岁，律中夹钟之月，序值中和，天地清宁，万汇孚甲;迦陵频伽，鸣声和雅，以嬉好春，融风入座，梵音宣畅。时则天童圆瑛法师，演讲‘金刚般若波罗密经’，于佛教净业社之香光堂。群生济锵，列坐其次;洗涤厥心，凝寂厥神，恭聆法语;欢善赞叹，罔有弗悦。阅十数旬，法会圆满。听众乃笔录其词，汇而刊之，并命智照为之序;智照不敢以不文辞，遂谨述问难与答辩之词，书诸简端。难者曰：‘社之取义，树净业之帜;经之真谛，标般若之宗;禅净异趣，空有殊途;门阀斯淯，理机无契焉!强而同之，窃所未喻!’‘是不然，品汇群有，胥归至虚，测度万类，著物自丧。以此云空，则沦于断灭;以此云有，则滞于执著。歧路既多，迷罔不反;幽缪之言，学者大惑。夫如来光中，映令暂见。但无粗相之身，讵乏微妙之色。故云纵令虚空，亦有名□;虚空是名，显色是□;盖不空之空，斯乃真空;非有之有，是谓妙有。义实相成，理无或异;维境识之俱融，斯契合夫玄旨。况乎马鸣龙树，类皆禅净更修，缅彼宗风，夐乎尚矣!有睎前哲，谁尔非宜?’ 难者又曰：‘大道无名，上德不德;是以至为无为，至言无言;言为胥忘，庶乎无住。苟直指乎本心，期一超而顿悟;言说章句，固同乎赘旒，讲演疏解，更等诸骈拇矣!’‘是又不然，群生利钝各异，根性不齐，虽事物之当然，即大道之所寓，不因当机发言，何由憬然领悟。夫洗足敷座，不言之教也。袒肩膝地，冥然相契也。不言之教者，道体之全也。冥然相契者，妙悟之功也。因空生之启请，发世尊之开示，于以知真心本体，无乎不具;以此而住，无非安住;以此而降，无往不降;无住之住，是真安住;无降之降，是真降伏。不藉文字般若之功，曷窥无上甚深之法。况乎我佛取譬，亦云筏喻。世间文字，原非坚执，旋取旋舍，又何疑焉!’嗟乎!正法既没，象教陵夷，人欲横流，世风日下;谁维绝纽，孰挽颓波;爰开讲幄，运广长之舌;载操不律，解真实之义;释网更张，玄津是济;发聋振瞆，有赖于斯。予岂好辩哉，予不得已也。
今解此经略分为三，初释经题、次释译人、后释正文。
初，释经题
金刚般若波罗蜜经
此题八字，为一经之总，具有通别、能所、法喻三对，须略加解释，俾题中之宗旨既明，而经内之诸义易了。上七字是所诠之法，为别题，他部非此名故。后一字是能诠之文，为通题，全藏皆名经故。金刚二字是喻，般若五字是法，此经按古德所判，七种立题中，是法喻立题，法中般若深义难明，故假金刚譬喻以显之。
金刚者，以真金久炼而成刚，具有坚固、光明、锐利三义，以显般若之体，坚固不坏，永劫常住;般若之相，光明遍照，无所障碍;般若之用，锐利能断一切烦恼。此假世间金刚，坚明利三义易知者，以显般若，体相用三大难知之义。至于帝释有金刚王宝，三义更胜，能坏一切，一切无能坏他，般若如之。
般若二字，是梵音，字已翻而音未翻，即四种翻译中，翻字不翻音;五种不翻中，尊重不翻。若欲翻之，当翻妙智，或翻妙慧。以智慧二字，尚不足以尽其义，故留梵音不翻。世间之科学，能发明无线电，飞机，唱琴等，亦智慧也，然只合于世间法，而不合于出世间法，因其只能令物质文明之进步，而不能令生死轮回而了脱，故不及出世般若。
般若有三：曰实相般若，观照般若，文字般若。实相者，一相也，乃是平等相，而非差别相。即吾人本觉真心，而非分别妄心。世人之心，略说亦三：一为肉团心，在人身中，状如倒挂莲花，昼开夜合，此假名为心，无有思想功用，世人皆认为真者，一错也;复认此心有思想者，二错也;此心果有思想，其人方死，此心仍在，何以不思?以此证之，知无思想功用，不可认此肉团，以为真心。
二为妄想心，即第六意识，眼耳鼻舌身意六根，根各有识，此居第六。依意根所起之识，故名第六意识。有同时意识，独头意识之分。同时者，同五识齐起，而缘五尘境界，缘境之时，如摄影相似，摄之即交独头意识，种种分别，而起憎爱之惑，此心功用甚大，众生不了虚妄生灭，认为真心。楞严经，佛告阿难：此非汝心，乃是前尘虚妄相想，惑汝真性，由汝无始，认贼为子，失汝元常，故受轮转。此心起惑造业，乃生死根本。
三真如心，即实相般若，体性广大，犹如虚空，无在无所不在，能为诸法所依，诸法莫不依此而得建立。(一)实相无相，空一切虚妄之相，而本体不空。(二)实相无不相，不坏一切俗谛之相，而自体不变。(三)实相无相无不相，真空不碍妙有，妙有不碍真空，真俗圆融，如镜照像。若言其有，妙有非有;若言其空，真空不空，是之谓实相般若。
观照般若者，即依实相理体，所起观照智用。心光内凝，照了诸法，凡所有相，皆是虚妄，而能照空妄相，方见实相，是之谓观照般若。
文字般若者，即经中始从经题，终至作礼而去。其中所有文字，而能诠理，具有妙用，而实相之理，非此莫显，是之谓文字般若。
上述三种般若，不即不离，而三而一。实相般若，能为观照、文字二所依故;观照般若，能观文字所诠之理，而契入实相故;文字般若，能诠实相本体，与观照妙用故。
此三种般若，体性坚凝，如金刚王，常住不坏，光明遍照，照见诸法本空，能断一切烦恼，即如金刚，所具坚明利三义，故以喻之。
波罗密，译彼岸到。彼岸者，对此岸说。烦恼是此岸，菩提是彼岸;生死是此岸，涅槃是彼岸;凡夫是此岸，诸佛是彼岸。今依此经实相般若本体，而起观照般若妙用，照彻心源，究竟得离此岸，而到彼岸矣。又智照现前，照了一切，照见烦恼即菩提，生死即涅槃，凡夫即诸佛，自可不离此岸，而登彼岸，此乃上上根人，头头是道，处处逢源矣。
又有古德，以金刚二字，不作譬喻解释，即指金刚心，具足金刚观智，力用坚强，能破根本无明，得超生死此岸，而到涅槃彼岸。金刚心，即实相般若之体，依体而起观照般若之用，故得到彼岸也。以上别题七字解竟。
经字，梵语修多罗，译为契经。契者合也，上契诸佛之理，下契众生之机，具有贯摄常法四义。贯者，贯穿所应知义理;摄者，摄化所应度众生;常者，三世不能易其说;法者，十界所应遵其轨。又经者径也，即修行成佛之路径也，始从凡夫地，终至如来地，必须依此经文字所诠之观照妙用，而契实相本体，方登妙觉。此经是成佛所必由之路径也。初，释经题竟。
次，释译人
姚秦三藏法师鸠摩罗什译
次释译人。此经结集于西干，流通于东土。姚秦者，纪翻译之时也，拣非嬴秦苻秦，乃后秦姚兴在位时也。若言正统，当是东晋。以译经在秦，故曰姚秦。三藏者，经律论也。经契一心，为定学藏;律规三业，为戒学藏;论甄邪正，为慧学藏。法者，轨持之义。师者，模范之称。若受持三藏之法，以为自己师承，此自利释;若通达三藏之法，能为人天师范，此利他释。译主兼二，故以称之。
鸠摩罗什，译主名，具云鸠摩罗耆婆什;此翻童寿，谓童年有耆德故。有谓什父鸠摩罗炎，母名耆婆，连父母为名。什者，善识此方文字之称。
译者，易也。谓易天竺之语，而为中华之言。周制掌四方之语，各有其官，北方曰译，汉时译官，兼善西语，因以称焉。
译主既生，母即出家，得证初果。什年七岁，母亦令出家。日诵千偈。九岁随母到罽宾国，依槃头达多法师，习小乘经论。十二岁，其母携还，至月氐北山，有罗汉见而异之，谓其母曰：此子当善守之，如过三十五不毁戒，度人当不减□多，若破戒，只为才明隽艺法师而已。博通四围陀典，五明诸论，阴阳星算等术，莫不穷微尽奥。及还龟兹，名盖诸国。又从须利耶苏摩，咨禀大乘，乃知从前学小之非，于是传习大乘，广求要义。后其母知龟兹运衰，辞往天竺，进证三果。临行谓什曰：方等深教，当阐秦都，但于自身少有不利奈何!什曰：菩萨之行，利物亡躯，大化得行，虽当炉镬无恨。乃留龟兹，止新王寺，复到罽宾，为其师槃头达多，具说一乘妙义，达多感悟，反礼为大乘师焉。自是道播西干，声流东震，我国亦景仰师名。
苻秦建元九年，有异星现于西域分野。太史奏曰：当有大智德人，入辅中国。苻坚曰：朕闻龟兹有罗什，得非此人耶?于是遣骁骑将军吕光，率兵七万，往伐龟兹。谓曰：朕非贪地用兵，若得什师，即便退兵。龟兹王劝师入秦，至西凉。吕光闻苻坚为姚苌所杀。乃自据凉上，即三河王位。苌即位，闻师名，屡请，光不允。子兴立，复请不允。光卒，吕隆立。姚兴伐凉，迎师至长安，待以国师之礼。乃集大德沙门八百余人，从什受学。当弘始三年，因见旧译经论，多与梵本不相应，乃新译经论九十八部，凡三百九十余卷。所译此经，名金刚般若波罗密。
此经共六译，一、什师，于姚秦弘始四年，居草堂寺所译，是今名。二、菩提留支，于元魏时，住永宁寺译，与什同名。三、真谛，于陈朝住广州制止寺译，名亦同。四、笈多，于隋朝住东都上林园译，名金刚能断般若。五、玄奘，于唐贞观十九年还国，文帝迎住西京弘福寺译，名能断金刚般若。六、义净，于天后证圣乙未还国，至睿宗景云二年译，与奘师同。
什师为七佛以来，译经法师，何以知之?昔道宣律师问天人陆玄畅曰：什师所译经论，何以迄今受持转盛?答曰：此师，为七佛以来译经法师，甚得佛意。又什师临灭，集众誓曰：自以闇昧，谬充翻译，若所传无谬，当使焚身，舌根不坏。果如其言。师舌当同诸佛广长舌相也。次，释译人竟。
后，译正文，分为三分：
Ⅰ、序分Ⅱ、正宗分Ⅲ、流通分
此三分，始于道安法师，证于亲光之论。安师将经分为三分，人多讥毁自恃聪明。后亲光菩萨论，译至中华，亦有三分。海内学者，始信安师有先见之明。自后凡解经者，皆遵之。序分者，序述此经之缘起故。正宗分者，正明一经之宗要故。流通分者，流通经法于今后故。
Ⅰ、序分，又分二
(Ⅰ)通序，亦名证信序(Ⅱ)别序，亦名发起序
(Ⅰ)通序
如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。
此通序，通于诸经皆有故，共有四义，(一)遵佛嘱，当时佛将入涅槃，阿难悲痛万分。无贫尊者谓曰：汝是持佛法人，不可过哀，宜往佛前，请问后事。阿难曰：云何后事?无贫曰：当问：佛在世时，依佛而住，佛灭度后，依何而住?佛在之日，依佛为师，佛灭度后，依谁为师?佛在之日，恶性比丘，佛自调伏，佛灭度后，如何调伏?佛所说法，理宜结集，一切经首，当安何语?阿难承教，一一咨问，佛答曰：我灭度后，汝等依四念处住;依戒为师;恶性比丘，默而摈之;一切经首，当安如是我闻，一时，佛在某处，与弟子若干人俱。
(二)断众疑，阿难结集经藏时，高升法座，忽感相好如佛，众起三疑：一疑佛重起说法，二疑他方佛来，三疑阿难成佛，至闻说如是我闻等，乃知阿难是承佛加被，三疑顿息。
(三)息诤论，阿难与众，德业齐等，若不推从于佛，难免诤论，今云如是之法，乃我从佛所闻，言非自作，故息诤论。
(四)异外教，西域外道经初，皆置阿欧二字，阿者言无，欧者言有，彼谓万法虽多，不出有无，故置经首。今则不尔，故异外教。
又云证信序者，以具足六种成就，证明是法可信故。‘如是’即信成就，以信则言如是，不信则言不如是，佛法大海，信为能入，故居其首。
‘我闻’，即闻成就，法若无闻，安能结集流通。
‘一时’，即时成就，时节若至，其理自彰。
‘佛’，即说法主成就，唯佛乃能究尽诸法实相，应机宣说。
‘舍卫国’，即处成就，不有处所，安成法会。
‘与大比丘众’，即众成就，若无大众，法将谁闻。总上六种，成就法益，故云六成就。六种既具，证明是法可信，是为证信序。
如是我闻。‘如是’者，指法之词;‘我闻’者，授受之意。谓如是金刚般若波罗密之法，乃我阿难，亲从佛闻，非私淑诸人也。今据我所闻，当如是说，亦非言由自制也。
如是二字，既是指法之词，自当按定本经宗旨解释。此经实相般若本体，即如如理;观照般若妙用，即如如智。依如如理，起如如智;以如如智，照如如理。理智不二，体用一如，故名为如。
‘是’者，无非之义。即此一卷文字般若，其中所诠，无非诠此实相、观照二般若之全体大用，故名为是。
‘我闻’者，乃阿难随顺世间，假称为我，非同凡夫妄执之我，亦非外道妄计之我。闻者，从耳根发耳识，闻佛声教，不曰耳闻，而曰我闻者，以我为六根之总，废耳根之别而从总故，故曰我闻。
阿难多闻第一，入耳达心，永不忘失，如来一代时教，阿难悉能忆持，所谓佛法大海水，流入阿难心，故能结集经藏。
一时，即师资道合，机教相当之时。若论般若部，名虽八部，约类有十，(一)大般若六百卷，(二)放光般若三十卷，(三)摩诃般若三十卷，(四)光赞般若，(五)道行般若，(六)小品般若，各十卷，(七)胜天王所说般若七卷，(八)仁王般若二卷，(九)实相般若，(十)文殊般若，各一卷。佛说般若，有四处十六会，一王舍城鹫峰山七会，二给孤独园七会，三他化天，摩尼宝藏殿一会，四王舍城，竹林园白鹭池侧一会。此经乃大般若六百卷中，第五百七十七卷。四处十六会中，第二处第三会之时也。
佛者，梵语佛陀，译为觉者，乃大觉悟之人，此方人好略，单称佛字，即指释迦牟尼佛。按觉义有三：(一)本觉，即人人本具之佛性，是谓平等法身，与佛无二无别，故经云：大地众生，本来是佛，无奈凡夫迷而不觉，将佛性埋没在五蕴身中。
(二)始觉，由不觉故，或阅如来经教，或闻知识开导，方始觉悟自心即佛，依之起智断惑，求成佛道。
(三)究竟觉，从本觉理，起始觉智，觉至心源，惑尽智满，法身理显，成无上正等正觉，三觉已圆，万德毕具，故称为佛。
在，即住也，佛以无住为住，随机示现，见有可度机缘，即住世说法，所住之处，即在也。
舍卫国，在中印度，即波斯匿王都城，此云名称，又译丰德。古云国丰四德，曰五欲，财宝，多闻，解脱。余意：五欲财宝不可曰德。当分云，国有五欲财宝之丰，人有多闻解脱之德。
祇树，只，即只陀太子，此译战胜。波斯匿王，与他国战胜回朝，太子诞生，故赐是名，以志喜也。树，乃太子所植之树，因须达多所感，施以供佛，故应并存其功，先曰祇树者，推崇太子也。
给孤独园，‘给’者周给，幼而无父曰孤，老而无子曰独，如是老幼，常以财物周给，安之怀之，令离苦恼，故得如是善名。本名须达多，此云善施，平生乐善好施。按刊定记引云：波斯匿王有一大臣，名须达多，为儿聘妇，至王舍城，寄宿删檀那长者家。长者中夜而起，庄严舍宅，营办供养。须达多问言：‘欲请国王耶?或为婚姻之会耶?’答曰：‘非也，为欲请佛。’须达多一闻佛字，身毛皆竖。复问何以为佛?删檀那即为备述佛之功德。须达多善根发现，喜悦无量，即问佛在何处?答曰：‘今在王舍城，竹林精舍。’须达多渴念于佛，佛放光照之，忽见佛光，以为天明，即寻光行至城门下。佛神力故，门自开辟，寻路而往，见佛在外经行。须达多一见，踊跃欢喜，不知礼法。时首陀天，化作四人，至世尊前，接足礼拜，胡跪问讯，右绕三匝，却住一面。须达多依而行之。佛为说法，即证初果。乃请佛言：‘惟愿临顾舍卫，受我微供。’佛言：‘可有精舍，能容我众否?’答曰：‘如见垂顾，便当营办。’佛受请已，即派舍利弗尊者，同往舍卫，指授处所。惟太子之园，可容佛僧。于是须达多，躬诣太子，议买其园。太子戏曰：‘能以金砖布满其地，即卖与卿。’须达多即出金藏，为砖布地，太子感发，欲与共成功德，须达多不允。太子曰：‘金砖布满，园则属卿，树根金砖铺不到，应当属我。’故曰祇树给孤独园，并标美名，共垂千古。
与大比丘众，此叹德也，‘与’者共义。大比丘，拣非小德劣器，皆道高德重，能为天王大人所恭敬，如陈如为梵王所师，迦叶为帝释所师，故以大称。
比丘名含三义，即五不翻中，多含不翻。(一)乞士，外乞食于檀越，以养色身，内乞法于如来，以资慧命。(二)怖魔，登坛受具足戒，夜叉赞善，魔闻生怖，恐出三界，魔界减少故。(三)破恶，谓勤修戒定慧三学，能破贪嗔痴诸恶故。
‘众’者，梵语僧伽耶，此云和合众，有理和事和，理和则同证择灭无为，择灭者，以正智拣择，灭诸烦恼。事和有六，(一)戒和同修，(二)见和同解，(三)身和同住，(四)口和无诤，(五)意和同悦，(六)利和同均。
千二百五十人俱，此标数，般若会上，听众无量，此但举常随众。佛成道后，初度憍陈如五比丘，次度三迦叶波，佛以智观察，知频沙王国师，优楼频螺迦叶，年一百二十岁，世称大仙，机缘已熟，当往度彼，此人一度，众必云从。佛至其处，现大神力，折伏骄慢，其师徒五百人，皆依佛为师;其弟伽耶迦叶，那提迦叶，师徒各二百五十人，亦皆受度。复度舍利弗、目犍连，师徒各一百人，并耶舍长者子，同学五十人，合计一千二百五十五人。今略零数。此等感佛深恩，常随侍奉。 ‘俱’，即同堂聚会，不相舍离。(Ⅰ)通序竟。
(Ⅱ)别序
尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
此别序，别在本经故，亦名发起序，序述此经发起之由，以为正宗之前导。此经，乃佛就寻常日用，穿衣吃饭，去来动静，行住坐卧之中，直示般若真心，全体大用，以无言说法，要人向日用中，识取本来面目，可与如来把手共行，同一鼻孔出气，以为正宗，降心住心，发起之由。
‘尔时’，即六种成就，机缘成熟之时，如来欲施般若大法，默示住心无住，降心离相，以为大众之模范，而启当机之问端。
‘世尊’者，惟佛十号具足，堪当此称。‘世’，即世间，六凡，为有情世间;三乘，为正觉世间。佛为二种世间，九界众生，所共尊崇故。
‘食时’，将食时也。佛制日中一食，将食之时，先要行乞。乞食之法，应著大衣。佛有三衣：(一)安陀会，名作务衣;(二)郁多罗僧，明入众衣;(三)僧伽黎，名福田衣，即大衣，二十五条衣是也。律载凡入王宫，及升座说法，聚落乞食，应著僧伽黎。
‘持钵’者，梵语钵多罗，此云应量器。谓体色量，三皆应法故。体，则铁瓦所成;色、则熏如鸠鸽;量，则应己食量大小。今佛所持之钵，即四天王所献，过去维卫佛，所遗之绀琉璃钵。
‘入舍卫大城’，自外而内，谓之入。祇园，在城东南五六里，故须入也。内城周二十里。智度论云：居家九亿。则地广人稠，其城可谓大矣。
‘乞食’者，佛制比丘，循方乞食，可以折伏贪慢，清净自活，此自利也;能令布施得益，为世福田，此利他也。
‘于其城中，次第乞已’。‘于’者在也;‘其’，指舍卫城中;‘次第乞’者，不分贫富贵贱净秽之家，等心行乞;‘已’者，不论有缘无缘，乞至七家则已，又或乞足则已。此等乞之法，乃如来内证平等理，外不见有贫富相，慈无偏利，可离疑谤。如须菩提舍贫乞富，其意富者前生布施，今生获福，若不与续善根，福尽必苦;大迦叶舍富乞贫，其意贫者前世悭贪，现世贫苦，若不令种善根，来世仍苦。二尊者之意，虽各不错，难免维摩诃斥，为阿罗汉，心不均平。
‘还至本处，饭食讫’。‘还’者，自城还园，至本所住处，将所乞之饭，食之既讫，即收衣钵，洗其双足，敷展座位，而后宴然安坐。此世尊于日用中，去来动静，穿衣吃饭。表面上，与人无异;真际上，与众全殊。一一任运随缘，了无住著，处处无非本地风光;将一卷般若，住心无住真宗，降心离相妙法，和盘托出。其奈诸人，觌面错过。当时须菩提，忽起观照般若，于世尊寻常日用中，得个消息。了知吃饭穿衣，头头是道，行住坐卧，处处天真，实相般若本不离目前。故下文尽力赞叹，‘希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨’，发起请问。
金刚经破空论，引偈云：‘衣食行坐事即理，一切毗尼皆佛行，一一行中见实相，护念付嘱善应知。’又彼论云：末世甫欲趣向大乘，学深般若，便轻忽一切毗尼细行，辄云：大道不拘小节，大象不由兔径，岂思如来大圣，法中之王，而著衣持钵，乞食趺坐等，一一咸同比丘威仪，曾无稍异。故知全事即理，设欲舍坏色三衣，而空谈惭愧忍辱之衣，何不并废人间六味，而空谈法喜禅悦之味乎!
昔高峰妙禅师，室中垂问云：大修行人，当遵佛行，因甚不守毗尼。盖一切毗尼，无非佛行，安得名为兔径小节。既是不遵佛行，岂名大修行人。须知即一著衣，便具惭愧忍辱功德之衣;即一饭食，便具禅悦法喜出世之食;即一行乞，便知如来行慈悲行;即一趺坐，便知如来坐法空座。是故一一行门，无非实相，由此得名，为发起序。Ⅰ、序分竟。
Ⅱ、正宗分，分二
(Ⅰ)示降住其心，历彰般若妙用(Ⅱ)明菩提无法，正示般若本体
(Ⅰ)示降住其心，分二
一、空生启请二、如来许示
一、空生启请
时，长老须菩提在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：‘希有!世尊!如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
此下正宗分，直至后偈‘应作如是观’为止。以后一段，至经终，乃属流通分。正宗者，正是一经宗要之理。此经乃如来直显人人自心，所具实相般若本体，以及观照般若妙用，体即是理，用即是智，依理起智，以智照理，如珠与光，不相舍离，般若本体妙用，原来不假他求，只在寻常日用中。迷者，头头错过，悟者，法法全彰，所以如来，即向日用，动静去来，穿衣吃饭处密示一番，且看谁能一肩担荷。
‘时’者，即如来密示降住其心，晏然安坐，无言说法时也。‘长老’，有二义：一、生年长老，年高腊久;二、法性长老，断惑证真。而须菩提，则德腊双兼。梵语须菩提，此翻空生。乃舍卫国，鸠留长者之子。初生之时，其家宝藏忽空，故以为名焉。长者大惊，即召相者，占卜，其爻，既善且吉，又名善吉。七日之后，家珍复现，故又名善现。因含多义，故不翻。此尊者解空第一，初在母胎，即知空寂，如是乃至十方成空，亦令众生证得空性，金刚般若，乃谈真空实相妙理，故尊者为当机之众，然亦属影响众;乃过去东方，青龙陀佛，倒驾慈航，大权示现，影响法会，助扬佛化者也。又为本经发起众。
‘在大众中，即从座起’，今空生领悟如来作略，欲为众生，作降住其心之标榜，乃知般若无多旨，只在寻常日用中。不禁跃然而出，故曰即从座起。有所请问，必具常仪。偏袒右肩者，西域国风，以偏袒为敬，袒即露肉也，右膝著地，合掌，以上皆属身业;恭敬二字，属意业;而白佛言下，是口业，此明三业虔诚，方合请法之仪。
‘希有世尊’，此句是赞佛之词，希有者，希奇少有。且道空生，见个甚么道理，世尊尚未开口，即便赞为希有，莫道是赞佛成等正觉为希有?佛则树王得道，迄今多时，何待今日而赞。莫道是赞佛说法度生为希有?佛则转妙法轮，数番淘汰，亦何待今日而赞。当知空生豁开顶门正眼，亲见世尊面目，乃能以身作则，于日用衣食行坐中，密示住心降心之法;不动舌根，说法已竟，现奇特事，诚为希有，欲令众生，向自己去来动静中，穿衣吃饭处，起观照般若之功;照见五蕴皆空，我法双泯，方可住无住之真心，降难降之妄想，而契合实相般若矣。
‘如来’者，世尊十号之一。有应身如来，谓应机示现，后佛如先佛之来;有报身如来，谓乘如实之道，来成正觉;有法身如来，谓无所从来，亦无所去，故名如来。何以法身无来无去?经云：如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空。取喻虚空者，圆满普遍义，梵语毗卢遮那，此云遍一切处，即属清净法身如来。倘若不遍，则有来去，既然圆满周遍，故无来去。
‘善护念诸菩萨’，约未得安住真心者说，言真心难住，当不住有边，不住无边，寸丝不挂，一尘不染，无住为住，方为真住。护念者，如来时时调护时机，心心爱念佛子，欲令能得住于真住，故于乞食去来中，任运随缘，不住去来之相，密示住心之法，是以为善。
‘善付嘱诸菩萨’，约未得降伏妄心者说，言妄心难降，不可有心降，不可无心降，六识不行，万虑俱寂，不降而降，是谓真降。付嘱者，如来时时传付方法，心心默嘱力行，欲令能得降所未降;故于饭讫晏坐时，回光返照，不起分别之念，密示降心之法，是亦为善。
‘世尊!善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，如何应住?云何降伏其心?’
此是正请，前则赞叹如来，能于日用中，无言说法，甚为希有，若非上根利智，莫克领略。此则启请如来，更以方便接物，曲垂开导，俾令在会时机，均沾法益。乃称曰世尊，善男子善女人，下即请问之词。而男女所以称善者，以其能发佛心故也。
‘发阿耨多罗三藐三菩提心’，阿耨多罗，此云无上;三藐，此云正等;三菩提，此云正觉。虽有翻译，而诸经仍存梵语者，即五不翻中，顺古不翻。最初译经师，以此是佛三觉圆满之号，故意不翻，后皆依之。正觉者，已得真正自觉，了知心佛众生，三无差别，异凡夫之不觉故。正等者，自觉之后，而能觉他，真正平等，异二乘之偏枯，不能入世利生，真俗等观故。无上者，觉行圆满，证极心源，异菩萨虽能自他兼利，而分证未圆故。发是心，即发求成佛道之心。心字是因，以上九字是果，欲求果觉，须发因心。
‘云何应住，云何降伏其心’，良以胜心初发，定力未充，不能同佛随缘安住，故问云何应住，是要求佛说出此心，欲契实相般若之理，有何方法，能令相应而住?又以妄心数起，状如野烧，不能同佛自然降伏，故问云何降伏?是要求佛说出此心，欲起观照般若之时，有何方法，能使任运而降。然此二问，虽分降住，实互相资，如若真心得住，则妄心不降自降;妄心能降，则真心无住而住矣。下文佛答，应无所住，而生其心。无住者，即不住色声香味触法，缘尘分别之心;生心者，即生起修行六度，涉俗利生之心。所修离相，即降心之法，住心亦在其中;所住无住，即住心之法，降心亦在其中，不二而二，二而不二。
昔障蔽魔王，领诸眷属，一千年随金刚齐菩萨，觅起处不得，忽一日得见，乃问曰：‘汝依何而住，我一千年，觅汝起处不得?’齐曰：‘我不依有住而住，不依无住为住，如是而住。’斯真能降伏其心者矣!此经前半卷，答降住;后半卷，答发心。一、空生启请竟。
二、如来许示，分二
(一)印赞许说(二)正为开示
(一)印赞许说
佛言：‘善哉，善哉。须菩提!如汝所说：如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，汝今谛听!当为汝说：
‘佛’，即本师释迦牟尼。‘言’者，因问而答。重言善哉者，(一)佛先密示无言般若，空生善能领会;(二)佛欲重示有言般若，空生善能启请。若赞若请，皆善契佛心，故重言善哉，即所谓善而又善者也。故特乎其名而告之曰：须菩提!如汝所说，如来善护念未得住心诸菩萨，善付嘱未得降心诸菩萨，汝今谛实而听，当为汝说。嘱以谛实而闻，谛审而思，从此闻思，而起修慧，自可得证。智度论云：听者端视如渴饮，一心入于语义中，踊跃闻法心叹喜，如是之人可为说。此而不说，则为失人，故云当为汝说。
‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。’‘唯然。世尊!愿乐欲闻。’
前数句牒空生请词，应如是住降两句，应字平声，当也，有承前约后二解：承前者，善男女既发佛心，应当如我，寻常穿衣吃饭，洗足敷座，一段本地风光，这就是了，以此无住之住，即是安住真心;以此不降而降，即是降伏妄心。
约后者，即指后文，略示广详，降心离相，住心无住，故曰应如是住，如是降伏其心。
‘唯然世尊，愿乐欲闻’，‘唯’者，谛信无疑，应诺之词，老子有言：唯之与阿，相去几何?解曰：礼对曰唯，文雅也;野对曰阿，粗俗也。空生对曰唯然者，已了如是住降之义，一卷无言般若，早已说竟。
再曰：‘愿乐欲闻’者，是更请如来，大开方便，以言而言无言之道，令众生，依语言之文字般若，而起观照般若，得契实相般若。闻有三种：一曰闻言，耳根发识，但闻于言;二曰闻义，意识依言，审察其义;三曰闻意，凝神静虑，寻义会意。说者，依意而现其义，依义而发其言;听者，因言而寻其义，由义而会佛意，果能得意，则言义皆为筌罚，庶几而近于道矣。
华严十地品云：如渴思冷水，如饥思美食，如病思良药，如众蜂依蜜，我等亦如是，愿闻甘露法。即愿乐欲闻之义。(一)印赞许说竟。
(二)正为开示，分二
1、明降住其心2、彰般若妙用
1、明降住其心，分三
(1)略示降心离相(2)略示住心无住(3)广详降心离相
(1)略示降心离相
佛告须菩提：‘诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心!
佛见空生见解不谬，前既印赞许说，此去正为开示，盖空生启请，住心在先，降心在后，是急于证理;而如来所答，以既发菩提之心，自贵先历事行，以降妄心，妄降则真心无住而住矣，故逆其次而答之。此经重在般若智用，须从降心下手，若能降著相之心，自然不住于相，而住实相，虽单言降心，而住心自在其中矣。
诸菩萨，‘诸’者众也，若约发心，男女之机不一;若约修行，权实之位亦多。前云善男子善女人，此云诸菩萨摩诃萨，前据能发大心，端由宿植善根;此对已发大心，即是现前菩萨。菩萨，具云菩提萨埵，译云觉有情，此方人好略，但称菩萨。觉有情作三种解：一约自利解，所证觉道未圆，尚有识情存在故;二约利他解，自觉般若妙理，辗转觉悟有情故;三约两利解，上求菩提觉道，下度法界有情故。
‘摩诃’梵语，此云大，即菩萨中之大菩萨也。权教菩萨，著相修行，不足称大;实教菩萨，所修离相，乃称为大。共有七义：(一)具大根，植众德本故，如本经云：不于一佛二佛三四五佛，而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。(二)有大智，能发菩提心故，广度众生，不著度相。(三)信大法，能信般若波罗蜜故，下文云：乃至一念生净信者，如来悉知悉见，(四)解大理，了知众生本来是佛;实相般若，不离众生之心故。(五)修大行，勤修六度万行，三心四摄，难行能行，难舍能舍，难忍能忍故。(六)经大劫，久经三大阿僧祇劫，智悲并运，行愿不退故。(七)求大果，求证阿耨多罗三藐三菩提道故。具斯七大，方称摩诃萨。
‘应如是降伏其心’，‘应’亦平声，此中‘如是’，乃指下文度生离相之事，若起著相分别之心，即妄心不得降，故此标示，下则别详。
‘所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生;若有色、若无色;若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。
众生类数不一，而言所有一切者，即包括无余之意，以显菩萨发心之大，度生之广也。众生者，众法和合而生，总之不出色心二法，分之乃多，取中而论，众生之身，有地水火风四法;众生之心，有受想行识四法，内外八法，和合而生，故名众生。三界之内，乃有十二类。除无色，属空散销沉;无想，则精神化为土木金石，此二类色想既无，故无可度。其余乃有十类，横而论之，当考楞严经：卵因想生，胎因情有，湿以合感，化以离应，情想合离，更相变易，依惑造业，依业受报，各从其类。今则竖而论之，乃约三界六道：天道惟化生。人道具四，胎生人人尽知;卵生者，毗舍佉弥罗母，生一卵，内含多子;湿生者，奈女及湿生转轮王，皆湿生;化生者，宝女则从莲花化生。阿修罗亦具四生，化生修罗，归天趣摄;胎生修罗，归人趣摄;卵生修罗，归鬼趣摄;湿生修罗，归畜生趣摄。地狱道惟化生。鬼道通胎、化二生。畜生道具四生。
若有色，指色界，虽有圣凡外道之别，皆具色身，因色相胜妙故，独擅有色之名。若无色，指空无边处天，以灭色归空，无有身相故;上三天虽然亦无身相，另有可称故，无色之名，独属空处。若有想，指识无边处天，以其无色，惟以识想相续为命故。若无想，指无所有处天，以其能伏末那，(第七识)惟阿赖耶(第八识)独存，七识既伏，而无别，故名无想。若非有想非无想，指非想非非想处天，以此天欲尽赖耶，深入灭定，以定力制伏，赖耶似尽，故非有想，定力稍亏，赖耶似存，故非无想。此竖约三界而论，比前横约十类易明。
‘我皆令入无余涅槃，而灭度之’，‘我’字，是佛代发心菩萨，假称为我。‘皆令入’，即尽上横分十类，竖列三界众生，悉皆令入无余涅槃，平等而普度之。
‘涅槃’梵语，具云般涅槃那，略云涅槃;译为圆寂。谓真无不圆，妄无不寂。又言灭度，灭二障，(烦恼障、所知障)度二死，(分段生死、变易生死)故。
涅槃有四：(一)自性清净涅槃，人人本有，个个不无，即自性天真，清净本然，不生不灭之性，在圣不增，在凡不减。(二)有余依涅槃，以智慧焰，烧烦恼薪，子缚之惑虽断，果缚之身犹存，尚余此身，为分段生死所依故，名有余依。(三)无余依涅槃，以烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，无有余依，故名无余依。(四)无住处涅槃，智悲并运，不住涅槃，还度众生，虽度众生，不住生死，故名无住处涅槃。此云令入无余涅槃者，即后二种涅槃也。
‘如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
‘如是灭度’，即我皆令入无余涅槃而灭度之。众生类虽是十，其数实无量无数无边，此三皆西域十大数之名：(一)阿僧祇，即无数;(二)无量;(三)无边;(四)无等;(五)不可数;(六)不可称;(七)不可思;(八)不可著;(九)不可说;(十)不可说不可说。菩萨上求下化，虽度如许众生，而不著度生之相，故云实无众生得灭度者。
‘实无’二字，即般若全体大用现前。般若实相之体，本来平等，下文所谓，是法平等，无有高下;般若观照之用，本来离相，下文所谓，离一切相，即名诸佛。此中实无，乃由观照功深，实相理显，了知实无心外众生，亦无生死实法也。
起信论云：如实知一切众生，及与己身，真如平等，无别异故，既无别异，故不见有众生为我所度。净名经云：一切众生，毕竟寂灭，不复更灭，众生如是，我亦如是，既不复更灭，故实无众生得灭度者。
平等真法界，佛不度众生，以众生性自涅槃，本来是佛。故终日度而无度，而曰实无众生得灭度，既非同著相之有，又非同落空之无。
何以故?是征起解释之词。若菩萨度生，执著有我为能度，生为所度，即是四相未空，妄心未降，与般若相背。四相者，合之就是我相，分之乃成四相：(一)我相，我者主宰为义，属内心;(二)人相，人者形相立称，属外色;(三)众生相，众生者，众法相集而生，即内外心色，合成五阴幻报;(四)寿者相，寿者即寿命相续，一期不断。合上四相，成一我相，我相为诸相根本。菩萨我相未离，妄心何自而降?妄心未降，即非实教离相菩萨;反显度生离相，方能降心，堪称实教菩萨。
此段文具四心：菩萨普度一切众生，是广大心;令入无余涅槃，是第一心;如是灭度无量众生，必经时劫，是常心;实无众生得度，则不著四相，是不颠倒心。此四心，是一乘实教菩萨所能发。若不离相，故曰即非菩萨。(1)略示降心离相竟。
(2)略示住心无住
‘复次，须菩提!菩萨于法，应无所住，行于布施，
‘复’者重复，‘次’即次第，上章已示降心之法，此章乃示住心之法，故重复次第，呼召空生而告之。‘于法’法字，当作两解：
一、法者，即指众生心法。住与无住，当然在心。‘应’者当也，诫勉之词，故诫之曰：菩萨于心，应当无所住著，修行布施。如下文云：若心有住，则为非住。非住者，即非住般若实相本体也。
二、法者，即指六尘诸法。菩萨布施，不出六尘，故勉之曰：菩萨于六尘诸法，应无所住著而行布施。下文云：不住色布施，不住声香味触法布施是也。此以无住为住，而妄心则不降自降矣。虽单言住心，而降心亦在中矣。上科是度生离相，破我执;此科是布施无住，破法执。我法二执，为九界众生，分段变易二生死因。欲得阿耨多罗三藐三菩提之果者，不得不破除之。故空生启请降住之法，而如来即教以观照般若妙智，作我法二空观，以照破之。
‘所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提!菩萨应如是布施，不住于相。
‘所谓’二字，指释之词，承上菩萨于法，即所谓色声等六尘诸法，菩萨行布施时，一一不住法相。‘布’者普也，‘施’者舍也，此中六尘普舍，即包括三檀，色香味触四尘，属资生、无畏二施，既施以四尘资生之具，可无丧生之畏;声尘属法施，法尘兼三者。
不住是理观，布施是事行。若专修事行，不明理观，所修著相，未得住心之法，故如来告以应当如是，不住于相，了达三轮体空，内不住能施我相，外不住受施人相，中间不住所施财法等相，非独不住有相，并不住无相，即观照现前，有无俱遣，终日布施，终日不住，正是百花丛里过，叶叶不沾裳。
问：菩萨修行六度，何以独言布施?答：坛义(即布施)摄于六，资生无畏法，此中一二三，名为修行住。举一布施，六度全摄。资生施摄一，以财物资他之生，即檀度。无畏施摄二，无畏者，令众生心离怖畏，于无冤者，不起恼害，令其心离怖畏，即持戒度;于有冤者，不图报复，亦令心离怖畏，即忍辱度。法施摄三，对众说法，心无疲倦，即精进度;众难纷纭，说法无乱，即禅定度;鉴机施教，乐说无碍，即智慧度。不住相布施，即不住六度万行之相，一一皆即实相，全体大用故。
‘何以故?若菩萨不住相布施，其福德不可思量。‘须菩提!于意云何?东方虚空可思量不?’‘不也，世尊!’‘须菩提!南西北方四维上下虚空可思量不?’‘不也，世尊!’‘须菩提!菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提!菩萨但应如所教住。
‘何以故’征起之词，恐人疑云，施既无住，云何有福?故曰：我要菩萨不住相施者，何以故，以不住相施，施契法性，法性广大，犹如虚空，其福转多，故即借十方虚空为喻，试问当机，令审可思量不?‘不’字上声，即否字，当机直答不也，即不可思量。佛乃以法合喻云，菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。末二句结劝云：菩萨但欲住心者，当如我所教，以无所住法，住于般若真空实相之中，并破恶取空见。(2)略示住心无住竟。
(3)广释降心离相，分二
A、约佛法广释B、约圣果广释
A、约佛法广释，分三
(A)佛身离相(B)果法离相(C)引事况胜
(A)佛身离相，又三
a、正明离相b、问答除疑c、结成离相
a、正明离相
‘须菩提!于意云何?可以身相见如来不?’‘不也，世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相，即非身相。’
此断第一种，无住行施得佛疑，恐疑既以无住行施为因，如何能得佛相庄严之果。众生多以佛果是有为身相，不达相即非相，未审当机，对离相之旨，曾否彻悟，所以举个话头，试他一试，问曰：须菩提!于意云何?‘于’者在也，即所谓在汝意中，作何见解?还可以丈六之身，三十二相，见如来么?‘不’字，即探问之意，探其见解，到底如何。空生即应声答曰：不也，世尊!不可以身相，得见如来。了知有相者应身，而如来法身清净，犹若虚空，讵可以身相见耶。
‘何以故’下，自行征释，谓如来所说身相，乃是有为生灭，随机应现之身相，即非无为，不生不灭之法身实相。此中不可以三字，并即非二字，皆当机妙悟，法身离相之旨，盖实相不变随缘，说为身相;随缘不变，即非身相，此则已悟报化非真，不离于真矣。
佛告须菩提：‘凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。’
此佛见当机，见处不谬，即迎其解，而广之曰：不惟佛身如是，举凡所有世间出世间，十界依正因果，染净诸相，无论圣凡，一一皆是，虚而不实，妄而不真，当体即空。下二句更进一步，教其起智观察，照见诸相真空实相，即能便见如来法身。
又一解，‘非’字作无字解，若见一切诸相，无有差别之相，惟是平等一相，则即见如来法身矣。下文云：如来者，即诸法如义。诸法虽多，体本是一，诸法之相，任从生灭;诸法之体，如如不动。如依金作器，器器皆金，但能即器而见金，自无器之差别相，便见金之平等相，更不必舍器而求金也，试以喻合之，凡所有器，皆是虚妄，若见诸器非器，即见真金，此亦如是。a正明离相竟。
b、问答除疑，分四
(a)空生疑问(b)如来诫答(c)显示根深(d)释其所以
(a)空生疑问
须菩提白佛言：‘世尊!颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不?’
此断第二种，因果俱深无信疑。上文无住行施，为清净因;非相见佛，为清净果。因果俱深，恐难信解，故发疑问。‘颇有’者，可曾有也，如是指法之词，即指无住行施，非相见佛，之言说章句。可曾有众生，闻此而生实信么。‘实信’者，真实之信也，颇有与末不字，正是疑关待破。(a)空生疑问竟。
(b)如来诫答
佛告须菩提：‘莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，
莫作是说，即佛警诫之词，谓不作是说也。不特现在实信有人，即末法世中，亦不无其人。后五百岁，准法轮预记云：如来灭后，正法像法，住世各一千年，末法万年，初五百岁，解脱坚固，(众生修行得道者多)二五百岁，禅定坚固，三五百岁，多闻坚固，四五百岁，塔寺坚固，最后第五五百岁，时当末法之初，斗诤坚固，虽然五浊炽盛，尚有持戒修福之人，于此无住行施，非相见佛之章句，能生深信之心，以此乃为真实不虚之法。戒者，防非止恶为义，持之贯在摄心，内既无三毒之恶，外安有七支之非，持戒属无畏施，修福属财法二施，末法自有能修三檀，广修六度之人，于此文字般若之章句，能生信心，而起观照般若之工夫，以此为契实相般若之妙理，讵可疑为无人信解耶!(b)如来诫答竟。
(c)显示根深
‘当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提!如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。
‘是人’，即能生信心以此为实之人，于久远劫来，事佛之多，深种善根，植诸德本，故得闻如是言说章句。‘善根’者，非指无贪等三善根，乃指能发无上菩提之心，以为众善之根，万德之本。‘乃至一念生净信’者，信而曰净，乃极至一念不生疑虑，不染纤尘，方名为净。如来能以他心尽知，佛眼尽见如是众生，得如是无量福德;即如上所说，如十方虚空，不可思量之福德。故曰无量，获福之多，净信所感，亦即根深，与经功所致。下文云：是经义不可思议，果报亦不可思议。(c)显示根深竟。
(d)释其所以
‘何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。
此顺释生信得福所以，实由已得三空故，无我人众生寿者四相。此已达我空，无我执也。无法相，即已达法空，无法执也。无非法相，即已达空空，无空执也。非法相，即是空相，若住在空相之中，亦是法执，故并空亦当空却，既得三空，故福德无量。
‘何以故?是诸众生若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故?若取非法相，则著我人众生寿者，
此转释所以，意谓何以故，定要空却诸相?是诸众生，若心有取相，即著迷识四相，是我执不空;若取法相，即著迷智四相，是法执不空。
何以故?空相亦要空却，若取非法相，虽不执我法，了达二空，而空法未离，仍著迷智四相，名为顶堕细障，譬如，百尺竿头坐的人，虽然得法未为真，百尺竿头重进步，十方刹土现全身，此三个‘取’字，即众生三种心病，我法二病，用我法二空药治之，空病乃执药所成，病愈而药亦除，方得无碍。b、问答除疑竟。
c、结成离相
‘是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。
此结前证劝，‘是故’二字，是取法相，非法相，皆堕四相之故。凡修般若慧行者，不独不应取法相，并不应取非法相，取之则堕空病。世有侈谈无相，一总俱空。妄谓不著戒相，不知全堕破戒相中;妄谓不著福相，不知全堕众罪相中。是以如来婆心苦口，叮咛垂诫，不应取非法相，若取非法相，则我执宛然，不仅法执而已。以是义故者，以是执药成病之义故，空本是药，可以对治我法二执，若取著于空，药亦成病，反成空病难医。永嘉禅师云：豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。故佛举证劝勉云：汝等比丘，知我平日说法度人，喻之如筏;未渡须用，既渡当舍。法尚应舍，何况非法之空，讵可取著不舍耶!(A)、佛身离相竟。
(B)果法离相，分三
a、如来双审b、空生双答c、承上双释
a、如来双审
‘须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?’
此断第三种，不取云何得说疑。既一切不取，何以如来得证菩提，说法度生耶?为断此疑，故问当机，看他作何见解。a、如来双审竟。
b、空生双答
须菩提言：‘如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。
此空生，悟明实相般若，中道妙理，超情离见，故一承如来双审，便即应声直答：如我解佛所说筏喻之义，未渡当用，到岸应舍。无有一定之法，由是而知，无有定法，名为无上菩提。亦无有定法，如来可说。无定者，不定取，不定舍，不定空，不定有，取舍空有，皆落情见，般若则超情离见，故皆无之。b、空生双答竟。
c、承上双释
‘何以故?如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。所以者何?一切贤圣，皆以无为法而有差别。’
此空生承释，何以故无定?若定有法名为菩提，定有法如来可说，则取法相，全属有边;若谓无有法名为菩提，及无有法可说，则取非法相，即属空边。空有二边，俱非实相。当知菩提无相，不可相取;般若无言，不可言说。非法相，即离有;非非法相，即离空;空有不羁，全归中道。
‘所以者何’以下，乃重征复释。‘一切贤圣’，即三乘贤圣;无为法，即所证真如无为之理。真如本无差别，而一切贤圣，依此修证，浅深不等，而现差别耳。譬如虚空非丈尺，掘地一丈，则显一丈虚空，掘地一尺，则显一尺虚空;又如象马兔，三兽渡河，足有浅深，浅深皆不离于河。(B)果法离相竟。
(C)引事况胜
‘须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不?’须菩提言：‘甚多，世尊!何以故?是福德即非福德性，是故如来说，福德多。’
上言无为法，乃是离相，并非落空。恐人疑误，故引大千宝施，较量福德。三千大千，为一佛所统之世界。三次言千，方成大千。如一小千世界，有一须弥山，涌立大海之中，东西南北四面，有四大部洲，上有六欲天，为初禅天所统，积至一千个初禅，为二禅天所统，名小千世界;又积一千个二禅，为三禅天所统，名中千世界;又积一千个三禅，为四禅天所统，名大千世界。宝满大千，持用布施，而施心既广，得福自多。
‘何以故’，乃空生自已征释，是宝施所得之福德，乃有为福德之相，即非无为福德之性。是故如来问我，我据俗谛说福德多。末句‘如来说’三字，不可相连，连则与上文相反。
‘若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故?须菩提!一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提!所谓佛、法者，即非佛、法。
上引事，此况胜。有人受持，是自行;为他人说，是化他。能诠之文字，不拘多少，乃至四句偈等，无论自行化他，其福悉皆胜彼。论偈云：法施具足二庄严，财施非因故非胜。应知法施离取著，取著不名为受持。
此经乃如来为发大乘者说，为发最上乘者说，是称法宝;为人解说，即是法施，岂仅得福，而且获慧，故具足二严。大千宝施，但属财施，非无漏福慧因，故非胜。法施离一切取著，般若智以常明，不著我相，法相，空相，正得福德性，故能超福相。受持四句偈，诸家所指不定，有谓一切有为法四句，有谓若以色见我四句，又有指凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来四句，种种不一，不必泥执，但求活句，勿滞死句，庶不被文字障矣。
‘何以故’下，转释法施超胜，此经般若，称为佛母，故能出生一切诸佛，及诸佛所证，无上正等正觉之法，当知此经，即是大总相法门，不独佛法从此而出，乃至一切诸法，无不依此而得建立。至末三句，佛恐人执有佛见法见，又不合般若离相真宗，故呼空生之名而拂之。
昔雪峰义存，问德山：‘如何是从上宗乘?’山打一棒。明日又问，山曰：‘我宗无语句，实无一法与人。’峰因此有省。法眼云：‘证佛地者，名持金刚经。经言：一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。且道唤甚么作此经，莫是黄卷赤轴底是么，且莫错认。’有僧问首山：‘一切诸佛，皆从此经出，如何是此经?’山曰：‘低声低声。’又问：‘如何受持?’山曰：‘不染污。’案宗门持此经，皆从无字处，直透向上，会得此旨，可与参金刚心印矣。(3)约佛法广释降心离相竟。
B、约圣果广释，分四
(A)历明无住(B)正明无住(C)喻明无住(D)较量显胜
(A)历明无住，分三
a、小乘圣果b、佛所得法c、菩萨庄严
a、小乘圣果，又二
(a)泛论(b)确证
(a)泛论
‘须菩提!于意云何?须陀洹能作是念：“我得须陀洹果”不?’须菩提言：‘不也，世尊!何以故?须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。’
此断第四种，小乘得果是取疑。上言佛法即非佛法，佛意若存佛见法见，即是取著，取著即非佛法。恐疑云：无为法既不可取，而须陀洹等，云何各有取证耶?故以四果有无作念诘之。‘作念’，即是取著，不作念即是无住，既一一不自作证，愈信如来所说佛法，即非佛法，真是无住妙法也。前云一切贤圣，皆以无为法而有差别，此四果即其证也。初果为见道位，二三为修道位，后一为无学位。初果于凡夫地中，发出界取灭之心，以十六心，断三界八十八使见惑尽，乍见空理，故名见道位。
十六心者，谓欲界四谛下，各一忍一智，以成八心;上二界为一四谛，亦各一忍一智，又成八心。忍即无间道，是正断惑时;智即解脱道，是当断了时。断至十五心，道类忍时，名初果向，至十六心，道类智时，名证初果。梵语须陀洹，此云入流，已断三界粗惑，预入圣人之流故;又名逆流，能逆生死欲流，不入色声香味触法故。
如来善用权智，故问当机，在汝之意以为云何?须陀洹能作是念，‘我得须陀洹果’不，‘不’字是作不作是念，以此勘验，且看空生见解如何。当机答言不也，世尊!是早悟不取无住之理，故在众中，扬眉吐气，应声直答。
‘须菩提!于意云何?斯陀含能作是念：“我得斯陀含果”不?’须菩提言：‘不也，世尊!何以故?斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。’
此二果，已断三界见惑，进断思惑;并下三果，俱属修道位。思惑约三界九地，每地九品，共八十一品。用九无间道，九解脱道，方能断尽，名得漏尽。此位但断欲界前六品思惑。按须陀洹人，要断欲界九品思惑，须经天上人间，七返受生，上上品润二生，谓两生天上，两来人间，方能断故;上中品，上下品，各润一生;中上品润一生，至此名二果向;中中品，中下品，合润一生，以上共六生;断欲界六品思惑，即证二果。
梵语斯陀含，此云一往来。因欲界后三品思惑未断;下上品润半生;下中品，下下品，合润半生;尚须一往天上，一来人间。故名一往来。而实无往来者，即无著往来之相。
‘须菩提!于意云何?阿那含能作是念：“我得阿那含果”不?’须菩提言：‘不也，世尊!何以故?阿那含名为不来，而无不来，是故名阿那含。’
此三果，已断欲界六品思惑，进断下三品残惑，九品断尽，即证三果。更无下界润生之惑，不必再来欲界受生，故名不来，而实无不来者，即无著不来之相。
‘须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念：“我得阿罗汉道”不?’须菩提言：‘不也，世尊!何以故?实无有法名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念：“我得阿罗汉道”，即为著我人众生寿者。
此四果无学位，断欲界九品思惑尽，上生色界，于那含天中，进断上二界，七十二品思惑尽，子缚见思俱断，超出三界，不受后有之身，故名阿罗汉。阿罗汉，译为不生，又云无生，而不作是念，我得无生者。何以故?以实无有一法名无生，但以界内见思烦恼，生死之因既尽，梵行已立，所作已办，自无分段生死之果。若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为取著，心有所证，法执炽然，又堕迷智四相矣。上三云果者，乃是带果行因，故得果名;此一云道者，已证涅槃无学道故。(a)泛论竟。
(b)确证
‘世尊!佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：“我是离欲阿罗汉”。世尊!我若作是念：“我得阿罗汉道”，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者!以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。’
此空生复述自行为证，以己方人，以显离著无住之义。夫有欲则有诤，有诤则名喧杂，非真寂静。无诤三昧者，即无人我是非，一心安住，寂然平等。华严经云： ‘有诤说生死，无诤说涅槃。’‘佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉’，我亦不作是念，若作是念，即是有著，世尊即不说我是乐阿兰那行者。阿兰那，此云无喧，亦云寂静，皆无诤之义。实无所行者，即离其取著分别之心，不著于所行之行也。a、小乘圣果竟。
b、佛所得法
佛告须菩提：‘于意云何?如来昔在燃灯佛所，于法有所得不?’‘不也，世尊!如来在燃灯佛所，于法实无所得。’
此断第五种，然灯得记是取疑。上言小乘圣果不可得，恐疑如来，昔在然灯佛所，亲得然灯受记，云汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼，岂非有所得耶，故兴此问。
空生答以于法实无所得。深明佛在然灯佛时，悟无生法忍，故得受记。无生法忍者，不见有少法生，不见有少法灭，实无所得，故名无生法忍。如演若达多之头，醉汉衣里之珠，迷时无失，悟时无得，乃至睹星悟道，圆满菩提，亦复归无所得。
偈云：悟无生忍获授记，无生无性无所得，是故了无所得时，方堪无上菩提记。然灯佛，是如来第二阿僧祇劫本师。大论云：此佛降生王宫，身光如灯，以至成佛亦名然灯。
直解云：如来昔在然灯佛所，于授记言说之中，实无所得。以然灯所记，记是语言;如来所闻，闻唯语言;语言非实，举体全空。是故然灯说而无说，释迦闻而无闻，但自以无分别智，证此无分别理，智与理冥，境与神会，离言说相，故不可说;离心缘相，故不可取。唯识颂云：若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。既属智证，故于法实无所得。b、佛所得法竟。
c、菩萨庄严
‘须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?’‘不也，世尊!何以故?庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。’
此断第六种，严土违于不取疑。上言四圣果位无得，如来因地亦无所得，恐疑菩萨，何以广修万行，庄严佛土，岂非有所取得耶?故举问以验，是否有疑。土字应读去声，度音。空生已知菩萨修行严土，不住于相。故答不也。‘何以故’下，征释其义，非严而严，繁兴万行，不违俗谛，故曰庄严佛土;严而非严，泯绝诸相，不违真谛，故曰即非庄严;佛事门中，不舍一法，实际理地，不受一尘，双融二谛，全归中道，故曰是名庄严。‘是名’者，不落空有二边，真空不碍妙有，是故名曰庄严，妙有不碍真空，是但名曰庄严。
“忉利天”通称是三十三天，东、西、南、北四方，每一方有八位天王，四八三十二，加忉利天的天王，称为三十三天。这个天处于我们人间的第二层天，第一层天是四王天，我们经常说在须弥山顶上，没有离开地，这是地上的顶天，不是虚空天，而是帝释天，距离这个世界是十八万由旬。
这个天的天王身高四十华里，寿命一千岁，这可不是我们这里的一千岁，我们这里人间的一百年只是忉利天的一昼夜。在须弥山顶上有座城，名字叫喜见城，就是欢喜看见这座城
的意思，在其它的经上有时候叫善见城，喜见跟善见的意义都是相通的。它有多大的面积呢?我们不用英尺来计算，它说的是总广八万由旬。由旬是印度计里程的数字，四十华里为一由旬，这是下由旬，中由旬是八十华里，上由旬是一百二十华里。它是八万由旬，我们就拿四十华里来计算，这个数字也是神仙的数字了。
帝释天主居住在这座喜见城里头，四周围有四座峰，也是须弥山的四峰，这四座峰每一峰有八天，四八就三十二天，加上中央的喜见城共三十三天。三十三天有一个堂叫善法堂，佛常在忉利天的善法堂说法。
因为三十三天过去从来没有说过的，一略就过去了，我想讲一讲。《地藏经》讲天上、人间、地狱，我们把这事相分析，分析到什么都知道了，观想的时候你想到哪个天就哪个天，而每个天的境界都不一样。
三十三天的名字，第一天就叫善法堂天，第二天叫山峰天，第三天叫山顶天，第四天叫喜见城天，第五天钵私他天，第六天俱吒天，第七天杂殿天，第八天欢喜园天，第九天光明天，第十天波利耶多天，第十一天离险岸天。
第十二天是谷崖岸天，第十三天摩尼藏天，十四天旋行天，第十五天金殿天，有时候帝释天主坐在这个金殿天，我们人间所说皇帝坐的金銮宝殿是从这里来的。鬘形天、柔软天、杂庄严天、如意天、微细行天、歌音喜乐天、威德轮天、日行天、阎摩那沙罗天、速行天、影照天、智慧行天、众分天、曼陀罗天、上行天、威德颜天、威德焰轮光天、清净天，这就是三十三天的名字。
在《大智度论》上讲，摩揭陀国中有一位婆罗门，他的智慧很大，他有三十二个朋友，加上他本人共同修佛，后来因为愿心的关系，他们就生到了三十三天，大家聚会到了善法堂。这一次释迦牟尼佛想报母亲的恩德，就到忉利天善法堂去给他的母亲说这部《地藏经》。我们都知道《弥陀经》是无问自说，《地藏经》是佛到那儿召集的，不是地藏王菩萨来请法的，而是佛召集地藏王菩萨来说经，也是佛说法。发起人是谁呢?是释迦牟尼，释迦牟尼佛要报母恩，就发起说这部《地藏经》。
“神通”，我们大家都想得到神通，人人都愿意得神通，由于我们好奇心的趋使，想要得点神通，只要用手一指就一道白光，这种神通很简单，人人都有，只要专心致志的去修;但是这不是正宗佛教，容易造罪，因为你的三业没有清净的时候，善根没有具足，信心不坚定，有了神通一定利用神通造罪，这是必然的。
什么叫神通?神名“天性”，通名“慧性”，天性就是自然的那个性，佛教讲天是自然义，像刚才我们讲的这个天只是处所，在义理上讲天就是自然义;通是慧性，慧就是智慧。神通就是随着众生的根基，是什么根基，就说什么法，但是这是知机者，知机者观察众生的因缘，应该说什么法对他好呢?就用智慧去观察，从心里运用智慧去观察，这是很不可思议的，我们每个人的神通都很大，但是自己也不承认，也不认为是神通，因为这个能力跟一般人一样，不认为是神通。
每个人都具足神通，也就是我刚才讲的天性，自己自然的性，每个人的资质不等、慧性不同，也就是说你的天性不一样，有的人第六感特别敏感，有的人绝对没有。有的人估计、判断与后来的事实很符合，那就叫智慧了，不知道的人以为他有神通了。
现在中国东南地区出了一个张某某，常常看地理，但是大陆给他固定的公职，他要出国
绝对不行，有好多的保安人员保护他，你心里想的，他都知道，这是报得的，他也不是修行人。学神通有深有浅，从凡夫一直到佛，各种神通的妙用都不一样。每个人的作风都不一样，每个人都有神通，只是大小、圆融的不同而已。
我们一般说是六通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通)，达到漏尽通只有圣贤，一般的天人、外道没有这种通。鬼也具足五通，鬼的首领不是一般的普通鬼，这部经上讲的鬼王都有神通。神通的意思就是你能够随心所欲、无所障碍，把外面的境界相神化起来了。神字叫妙，有那个智慧，证得、通达了，他就随心所欲了。
我们读《金刚经》的时候会提到五眼六通，其它的经也都会提到，天眼通是能看得很远，但天眼通也有局限性，他看他以下的境界都通，但是上方的境界看不到，只能见下不能见上，因为他的这个神通还不能到达上方的境界。欲天，他的通只能见到欲天乃至于下界，下界能见到，上界就见不到了，这是属于福德的报得。像我们在人间要修行得的通，不是报得的，外道的人都能修得，这不是什么了不得的，修外道的也有通，也就是我们所说的仙家。
“如是我闻”
这句话不只是《地藏经》有，所有一切经一开始都是“如是我闻”，这句话是谁说的呢?阿难尊者说的。释迦牟尼正在要入涅槃还没入涅槃的时候，所有的弟子伤心了，虽然是证得了阿罗汉果，虽然没有人见、我见、众生见、寿者见，也达到无漏了，但是情感还是有的，听到佛圆寂了，当然是悲哀得不得了!阿难尊者更悲哀，他是佛跟前的侍者，长老阿泥卢豆跟他说：“阿难，你请示佛，将来结集经典的经头写什么?不请示将来就不知道了，这个时候不是伤感的时候，你要住持正法!”阿难就请示佛说：“将来结集的时候，经文的开头怎么写呢?”佛就告诉他：“如是我闻”。
凡是每一部经都是“如是我闻”，这是阿难尊者说的。为什么标这么几个字呢?用白话来说，这部经所说的是我亲自听闻的。“如”者是理，“是”者是事情的事，在理上、事上都不错的，我是亲自听到的，简单解释就是“如是我闻”。
要是加一点深的理，《占察善恶业报经》后半部讲的“一实境界”，意思就是法界的总体。我们经常称“法界”，乃至于真如，乃至于妙明真心都是“如”，“如”者就是体;“是”者就是用，“用”就是大用，说这部经里有很多的事情，这些事情是称体而说的，从理上而起的事，是我亲自听到的，不是假的，谁亲自听到的呢?阿难亲自听到的。
阿难尊者用“如是我闻”来证实这部经是真实的。另一种解释“如是”是指着什么说的?这部经所说的话是我亲自听到的，“如是我闻”加起来是“信成就”，闻是“闻成就”，有说有听。佛在当时说法必须要有文字记载，没有文字记载我们又怎么知道呢?前面我讲翻译，如果没有把梵文翻成华文，我们又怎么知道这种道理呢?现在把华文又翻成英文，因为在这个地区都讲英文，如果你不翻成英文，别人又怎么懂呢?我们这些佛弟子很多人都懂英文的，有时用英文把佛教的道理讲一讲，别人听得懂这种道理了，他就会作选择。
不是我们一说，人家就信了，他选择之后又作比较，比较究竟好不好?我们说佛法好，佛法是利益人，是度人、救人，能够离苦得乐的，这不是一句话而已，你拿什么事实给人家?在信了佛之后，在佛教之中确实会得到什么利益?得不到利益，这个信仰是不会巩固的，可信可不信，不是这样吗?
信了佛之后又不信了，有没有呢?有的。说不信了对不对呢?也没有什么错误，他的业障当然是他的业障，我刚才讲的利益，你有没有呢?你之所以没有是因为给业障障住了;但是业所障的不同，深浅不一。
我们引人家入门了，入门了就应逐步的深入，好比说念阿弥陀佛有好处，什么好处?消灾免难，它确实能得到、收到效果，可是他没有消灾免难，别人消灾免难了，那就是别人修成了，他修不成，一个信的诚，另一个信的不诚，这就是如是之法，我们听到的这个法是可信的。“如是我闻”就是这个意思。
“一时，佛在忉利天，为母说法。”
“一时”是指时间成就，什么“一时”呢?说《地藏经》的这个一时。我们现在讲解的时间是一九九○年六月二十三号，而那个时候没有日历可考，况且我们的这个时候跟忉利天的时候一样吗?恐怕不一样吧!现在的“一时”跟台湾的“一时”不一样，我们现在是夜间，台湾就是早晨了，印度的时间跟我们的时间也不一样。
时间怎么定?没法定了，天上、人间，各个民族，各个的方言，各个的习惯都不同，所以释迦牟尼说经的时候称为“一时”，“一时”，什么时候?我说你听的时候就叫“一时”。机缘契合的时候，大家这么聚会，有这个机缘，这样就叫“一时”了，感应道交时。过去、现在都订为“一时”，这是在事上讲。在理上讲，时间没有一定的，是因为众生的心力，法无定体，时的法没有一定的体，根据什么定呢?根据众生心定，本来一切法都可以心定。
现在我们说的时候、听的时候，我也可以说“如是我闻”，我听我的`老师给我讲的!或者释迦牟尼讲的意思，那个意思就是“我现在”这个意思了，这是通用的。所以佛经上讲“一时”，就不要在时间上追究。
这个“一时”关系很大，表示因缘际遇、机会相等，善根成熟遇见的这个时候。《金刚经》上说，你要是能够听到《金刚般若波罗蜜经》，听到这个名字而且不谤毁，信心坚定，你不是一佛、二佛、三佛、四佛、五佛面前种的善根了，已经是在千万佛所所种的善根。《地藏经》也如是，遇到《地藏经》的人还不信。我讲“一时”，就讲信不信，这是属于“信成就”;信不信关系很大，关系到你接受这部经所获得的利益，所得的灵感，当中有天壤之别。
“佛”，我们大家都理解，所不理解的是印证到自己身上，自己不承认自己是佛，很多人没有这个信心。每一个法会都有个主，谁说法啊?佛就是法主，在这个娑婆世界说法的法主，现在还是我们的法主;我们现在说、学、修、行都是依照我们这位师父—释迦牟尼佛。未来弥勒佛降生之后就换了纪年了，也就是我们的佛纪换了，换成弥勒佛，那时就不是释迦牟尼佛，但现在还是释迦牟尼佛。
我们持咒、念经的时候叫“佛陀耶”，现在“陀”省略了，“耶”也省略了，“佛陀耶”就是佛;剩一个字，佛者觉也，就是觉悟的觉，就是我们现在知觉的觉。我们现在的这个觉悟，在理上讲跟佛是一样的，我们也是佛，不过是有的开悟了，有的没有开悟，但是小开悟是不行的。
一时，有了说法的人，就是听闻相契，如是这一部法，我听是听到这样，听到佛说的。刚才说我们都是佛，可是为什么我们成就不了呢?因为我们迷惑了，迷惑就颠倒了;本来是虚幻不实的，我们当成真实的，把假的当成真的。什么是假的当成真的?我们的色身一切事外的境界，客观的一切现实境界，我们以为现实的都不是真实的，一切境界相像什么呢?就像我们作梦所见到的一样，如梦、如幻、如泡影，都不是真实的。就因为我们把不真实的当
成真实的，迷失掉佛的觉位，就处处是烦恼、处处是障碍，什么都明白不了，所以就成不了佛，明明是一尊很好的佛，就被这些障碍烦恼、见思尘沙无明给遮盖了。
假使能明白了，就是《法华经》上所说的，开始悟入佛之知见。虽然没有妙相的相好，但是在知见上已经明了了，就渐渐能趋向了。可是我们现在还没有明白，这不是三言两语的几句话，也不是听几部经、学几部经论，也不是一生、两生，是要经过很长的一段时间，连学带修听闻熏习，渐渐的也能够成佛的。地藏王菩萨在这部经里说，如果持这个地藏名号，念《地藏经》一定能成佛。后面的第十三品《嘱累人天品》，虚空藏菩萨请佛说，要是见了地藏相、闻了地藏名、念了《地藏经》有多少的利益啊?佛说二十八种利益，其中有一项好处是“毕竟成佛”，后面又说七种的好处，也有一条“毕竟成佛”。
所以，见了《地藏经》、闻了《地藏经》，能够受持，又能够持圣号，你决定能成佛，这个佛就是我们自己了。自他结合，将来我们一定能成佛，但是不一定叫释迦牟尼佛，到时候你叫什么佛就有你的别号。“佛”字是通号，在这部经上指的是释迦牟尼佛，就是别号。
“在忉利天”，说法必须有个地方，在什么地方说法呢?这部经的特点大家看经文就知道，一位阿罗汉都没有，那些常随众弟子都没有去，去的都是菩萨。一开始，除了十方诸佛菩萨之外，就是鬼神，这些鬼神都是地藏王菩萨教化度来的。这个说法的处所是在忉利天。
“为母说法”，这部经是没有人请的，佛自己到忉利天去报母亲恩说的。前面也没有详细的序分，为什么呢?因为佛正在说法，现了种种的瑞相，没有叙述法会的人员，可能前面佛正在说法，前面已经说过了，这里就没提了。
“尔时，十方无量世界，不可说不可说一切诸佛及大菩萨摩诃萨，皆来集会。”
这里的法会大众是谁呢?是十方的一切诸佛，有多少呢?“不可说不可说”，数字是有的，但是说不清楚。还有大菩萨，这些大菩萨也是“不可说不可说”。每一尊佛都有无量菩萨来围绕他，这些佛都是无量世界，不可说不可说那么多的佛，每一尊佛带着他的弟子，那些大菩萨的数字是更不可思议的，到这儿做什么?闻法来了。
到此为止就是“六成就”，从如是我闻，一时佛在忉利天为母说法，一切诸佛、诸大菩萨来集会，这些法会的大众，闻法的是些什么人，诸佛是来证明的，都来赞扬地藏王菩萨的功德。前面说是尊位，诸佛菩萨的随众就包括很多了，这是“众成就”;“忉利天”就是“处成就”，说法的处所;说法是佛说的，就是“主成就”;“时”是“时成就”;“如是我闻”是“闻成就”;如是之法是“信成就”。这叫“六成证信序”。
有这六种的因缘结合起来，证明这部《地藏经》是可信的，要是信了，你就发愿;起码要发愿受持地藏王菩萨圣号，发愿读诵《地藏经》，能够学地藏王菩萨发愿利益众生。当然我们现在不会发愿到地狱度众生;人间都度不了，还要到地狱去!我们只要度了周围的六亲眷属，就功德无量了。但是随顺发愿、随顺赞叹、随顺随喜，要赞叹地藏王菩萨度生的功德，我们自己不会赞叹，可以念《地藏经》前面的经文去赞叹地藏王菩萨的功德。
这些菩萨聚到这个法会当中，先赞叹释迦牟尼佛，以下的文义就赞叹释迦牟尼佛。
“赞叹释迦牟尼佛能于五浊恶世，现不可思议大智慧神通之力，调伏刚强众生，知苦乐法，各遣侍者，问讯世尊。”
这就叫做“会众赞叹”，赞叹释迦牟尼佛的功德。释迦牟尼佛有地藏王菩萨这个弟子，在这个世界上帮助他教化众生，这是不可思议的;赞叹都用最好的言词，最美妙的，来赞叹释
迦牟尼佛在这个世界上累生的功德，这个世界是什么呢?就是娑婆世界。
