《关雎》作为《诗经》的首篇历来是研究《诗经》学者关注最多的，但各个阶段对它的解读都有所不同，即使同一阶段也存在差异。
《诗经》在先秦时期被称作《诗》或《诗三百》。汉武帝时期，随着儒术独尊而被尊称为《诗经》。《关雎》因其作为《诗经》的首篇，历来备受关注。从它产生的西周时期到现在，对它真正内涵的解读传承经历了漫长的过程，由于传统“诗学”本身所具有的复杂性和社会背景的现实性，使得历代“诗学”对《关雎》的解读有着多种不同的版本。《关雎》在历代的解读究竟经历了怎样的过程，本文以对各个重要历史阶段的代表性解读来进行梳理探析。
关雎
诗人:诗经 朝代:先秦
关关雎鸠，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
参差荇菜，左右流之。
窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。
悠哉悠哉，辗转反侧。
参差荇菜，左右采之。
窈窕淑女，琴瑟友之。
参差荇菜，左右芼之。
窈窕淑女，钟鼓乐之。
一 春秋战国时期及其以前《诗经》的“礼乐”功用
最早对诗歌下断语的是《尚书・尧典》：“诗言志，歌永言”。它从“诗”的作用方面着手，显然带有十足的功利性。西周时期，《诗经》是“礼乐”治国的宗法制度的外部体现，主要用于诸侯贵族的祭祀、宴飨、朝聘、庆典等各种重要场合。按照当时礼法规定，具体场合演奏相应的音乐，《左传》襄公二十五年记载的“季札观乐”就是诸侯朝聘时弦《诗》、歌《诗》的场景。据《仪礼》记载，《清庙》用于周王朝的宫廷宗庙祭祀，《关雎》用于乡饮酒礼、乡射礼和燕礼。
西周至春秋战国之际，《诗经》是几经礼化整合传承礼义的载体。孔子不但以《诗经》作为教科书来教授弟子，而且从多方面评价《诗经》。《论语・阳货》篇从《诗经》的功用角度，以“兴”、“观”、“群”、“怨”说明“事君”、“事父”四种方式，《泰伯》篇则以“兴于诗，立于礼，成于乐”把《诗经》推崇到至上的地位。《礼记・仲尼燕居》所载孔子对其论断与《论语》文异而义同。这些美誉既着眼于个人内在的修身养性，也放眼于事父、事君的宗法制下“齐家”和“治国”，更反映出当时诗、礼、乐之间的关系及其遍及宗法制度下社会生活方方面面的重要作用。
《关雎》作为《诗经》的首篇，是研究评价《诗经》的各家都不能避开的，而且常把《关雎》作为整部《诗经》的纲领来研究。
孔子言“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，是说《关雎》虽有快乐之音而不过分，虽有悲哀之情而不凄伤。“不淫”、“不伤”都处于温柔敦厚的中正平和的程度。上博简《孔子诗论》中也有对《关雎》中君子从“好色”到“礼”的转变进行了较详细的论述，这正好注解了孔子对《诗经》进行“思无邪”的概括，即《诗经》虽然有许多关于爱情的诗篇和“变风”、“变雅”等下层人民的呼吁，但最终这些都处理好了儒家所倡导的“情”与“礼仪”之间的关系，属于最后都归于中庸平和的情思。
据此，《关雎》可理解为：雎鸠和鸣的河边，君子对“窈窕淑女”一见钟情而对其进行热烈追求，但因淑女的拒绝而求之不得，遭到碰壁的君子因为思慕淑女而辗转反侧不能入睡，一是对心仪的淑女充满思念之情，二是反思自己的追求行为，于是再次追求“淑女”时，则以钟鼓琴瑟之乐取悦于她。因为钟鼓琴瑟本身就是礼的象征，用琴瑟钟鼓友、乐于她，正是对淑女以礼相待之意。因而君子从好色到“反纳于礼”的过程，正是礼的发现与运用过程，故而对“《关雎》之改，其思益也”的评价，就是对君子反思回归并依礼而行的赞赏。可见，在西周至春秋战国之际，从诗歌的功用角度出发，以礼乐文化整合下的礼教来解释《诗经》是当时的基本特征。
二 汉代“经学”对《关雎》的意识渗透
随着儒家思想对社会的渗透，董仲舒以“君权神授”、“天人感应”及“大一统”思想契合了汉武帝建立中央集权的帝国雄心，使之采纳了“罢黜百家，独尊儒术”的建议。儒学从一家之说上升到国家意识形态的地位，儒家经典也被尊奉为知识与思想渊薮的“经”，经学也变成士人进禄致仕、经世致用的不二法门而随之称霸天下，造成了汉代整个社会奉儒治经蔚然成风。因而也出现了众家解诗的`繁荣局面，产生了“诗经学”或叫“诗经阐释学”，最著名的有鲁、齐、韩、毛“四家诗”;鲁人申培，齐人辕固，燕人韩婴的属于今文诗学，又被称作“三家诗”在西汉十分盛行。并设置“经学”博士，但三家诗大都已经亡佚，清人王先谦对三家诗曾进行过辑佚。而鲁人毛亨和赵人毛苌的属于古文诗学，即学者所谓的“毛诗”。
《关雎》被置于《诗经》之始，历来是“诗学”重视的对象，汉代众家解《诗经》都对《关雎》反复推敲，从四家诗都将《关雎》作为关注的焦点来诠释中可见一斑。
鲁、齐、韩三家诗大致相同，都把《关雎》视为讽世刺时之作。鲁诗“康王德缺于房，大臣刺晏，故诗作”;齐诗“昔应门失守，《关雎》刺世”;韩诗“《关雎》，刺时也”。“三家诗”都把《关雎》中普通的男女爱情之作上升到了人君与后妃关系的诗作，把《关雎》附会成刺诗，讽刺康王沉迷女色，贻误朝政。期盼诗中的男女之情终归于礼，借古鉴今讽谏君主谨戒好色淫逸，要求后妃具有“淑女”的贞淑贤静，从而达到旺家兴国。今文三家诗之所以把《关雎》的主旨归于讽谏君主后妃的刺诗，这与汉代的社会现实和今文经学家的政治诉求有关。
人类由野蛮蒙昧进入到文明有序的时代，在社会发展过程中道德与伦理观念日益加强，从反思和总结中认识到强化稳定的男女关系的重要性，所以男女夫妇之礼被放到了“万世之始”的重要地位。在夫妇、父子、君臣、上下等伦理关系中。《周易・序卦》把“夫妇”之礼放在首位，并且指出夫妇之道亦需久恒。对于国家来说，帝王的婚姻匹配更直接影响到了整个国家的兴衰。汉初刘邦死后，吕后专权专横，几乎颠覆了汉家社稷。后来窦太后、王太后又连续干预朝政，汉武帝宠爱后妃也多次不同程度地影响政治。比起《关雎》中所赞淑女的贤惠贞淑，她们相差甚远。当时士人们为了国家的长治久安，把具有社会代表性话语的《关雎》说成刺诗，反映了西汉经学家劝诫帝王正确对待“人伦之始”的大婚，不要过分贪图美色而忽视了贤德，要匹配爱慕有贤才之女，而保天下的长治久安。根据“修身、治家、齐国、平天下”的理论，帝王应该先治理好后宫，再由内到外、由己及人、由近到远，最终实现天下大治。 “毛诗”较“三家诗”晚出，主要在民间传播，“毛诗”学派要涉足政坛，其理论必须要有政治上的优势，所以没有步前三家后尘于讽刺进谏，而立足于赞美“后妃之德”强调“上以风化天下”，从帝王统治角度出发把《关雎》阐释为“经夫妇”、“厚人伦”移风易俗进行教化的工具，这样就迎合了帝王统治天下的心理。《毛诗》广泛吸收了前人诗学的研究成果，又在此基础上进行了学术和政治意义的完善，最终集《诗经》学礼化之大成，在西汉末期被立为学官。东汉以后《毛诗》逐渐风化天下，而其余三家诗日渐衰退，以至后来大多亡佚。我们现在《十三经注疏》中的《毛诗正义》就是毛亨所传“毛诗”。
《毛诗》每首诗都有序，其余各诗序都比较简短，只有《关雎》的序比较长，洋洋洒洒蔚然成篇，被称为《诗大序》，即学者专称的《毛诗序》。毛氏开宗明义地把《关雎》的喻义美赞为“后妃之德”，也对《诗经》进行了纲领性理论概括，把它看作弘扬王道之音，进而风化天下的工具。《毛诗》没有把《关雎》解释为“刺诗”的一个重要原因，就是其“风雅正变”理论。《诗大序》认为西周初期的《周南》、《召南》代表了“正始之道，王化之基”的王道声音，而把西周后期政治衰乱中比较有讽刺意味的作品称作“变风”、“变雅”，认为“变风”、“变雅”创作兴起的直接原因是因为“王道衰，礼义废”，这样才造成了天子失政，诸侯失纲，大夫僭越，民不聊生，礼坏乐崩的混乱局面。继而也就有了讽世刺时的“变风”、“变雅”。《关雎》则是《周南》首篇，是礼义典范的王畿之音、“正始之道，王化之基”的表率，所以毛氏不能将《周南》中的第一篇《关雎》作为刺诗，而从帝王治国由内而外注重后妃之德、风化天下出发，用《关雎》为“后妃之德”垂范：忧虑君子进谏贤德之人，而不能过分沉溺于美色，爱怜窈窕贞顺的女子而注重其贤淑之才，且还要做到“发乎情，止乎礼义”。
三 朱熹及后代对《关雎》的新解
对《关雎》解读自东汉以后变化不大，直到宋朝理学时期又有新解，理学大师朱熹就与《毛诗》的解释有很大差异。朱熹晚年本着“尽去《小序》，尽涤旧说”的目的做《诗集传》。但他并未“旧说”尽去，而是对其进行了许多扬弃。在《关雎》喻义问题上仍沿用“后妃之德”之说。朱熹在解读上确实有自己的一番见地，他用“修身、齐家、治国、平天下”的观点，把《关雎》最终落在了“配君子而成内治”上，而古代中国历史上固有的圣人情结，使朱熹把《关雎》中的君子与淑女附会于文王与大姒“女者，未嫁之称，盖指文王之妃大姒为处子时而言也。君子，则指文王也……周之文生有圣德，又得圣女姒氏以为之配”。在他们看来历史上圣人的思想和行为直接对世人起着垂范性的教化作用，认为《关雎》是教后人，以文王和大姒的婚姻为典范。
朱熹又从《关雎》推到《周南》进行解释：认为《周南》中《关雎》、《桃夭》、《兔�》、《��》、《葛覃》五首诗皆言后妃之德，《关雎》只是其中的个体代表，是借言后妃之德而阐明文王因为身修而达到的国治之效。由此又把修身、齐家推广到治国、平天下，彰显了其由内而外的治家治国之道。朱熹把君子与后妃落实到文王与大姒，本意可能并不为附会历史，但是把历世高山仰止的文王夫妇树立为齐家的典范来让后来者效仿，一方面为此诗提供了历史例证，契合了世人的圣人垂范情结;另一方面也以文王的文治武功来证明“修身齐家”做好后能使国治天下归。
《关雎》作为《诗经》首篇的也被后代大师们所关注。随着“诗学”的发展，清代学者不再固守汉儒解读《诗经》的路径。姚际恒《诗经通论》认为此诗只是当时诗人美世子娶妃初昏之作，而君子和淑女都不是对某人的特指，更不见得要附会至文王夫妇。崔述的《读风偶识》和方玉润的《诗经原始》解释《关雎》也都不再拘泥于“后妃之德”，尤其方玉润觉得“用之乡人”、“用之邦国”皆相宜。显然已经透过经学解读的藩篱向外拓展，开始倾向于从诗歌审美方面关照《关雎》。
在“五四”精神的影响下，以古史辨派开创的现代“诗学”已经跳出经学解读的重围，开始真正从文学审美角度审视《关雎》。现代“诗学”基本都把《关雎》看成是有关恋爱婚姻的诗歌，但具体观点之间也存在差异。闻一多和胡适认为《关雎》是展现初民男女爱情的恋歌，而郑振铎先生则解释为描述婚姻的结婚乐曲。
综上所述，我们从历代学者对《关雎》的研究中可以看到，历史上各个时段的文学作品及一些对先人优秀作品的解读都不是空穴来风，各家都会把自己的作品或对前人作品的演绎，与当时的社会背景紧密相连。因为主流意识形态都或多或少地体现着当时的具有统治地位的政治倾向，拥有话语权。学术话语一旦与主流意识相结合，那么它就拥有了坚实的基础与后盾，从而成为权力话语。这也是为何一些文人政客竭力把自己的著述向权威性话语靠拢的原因。
《关雎》是中国最古老的典籍《诗经》的首篇,其悠久的历史、特殊的位置、丰富的思想内涵及富有表现力的艺术形式等,历来为人称道。
一、从美的本质的角度
人都有爱的本能欲望,选择和确定爱的对象,并把自己爱的感情全部倾注到对象中去,这时就产生了爱情。爱,就是精神之美。而美,就在自然的人化或人的本质力量对象化的过程中产生。
《关雎》开篇“关关雎鸠,在河之洲”,为我们展开了一个春暖花开、百鸟争鸣的美好风光。这个“自然”,已不是天然的“自然”,而处处都打上了人文的印记,是“人化了的自然”。正是这种人化了的自然,才显得是那样优美,是那样充满情感,充满寓意,才让人产生无限丰富的美好联想。而诗中的那个男子,也正是面对这一切,才意识到自己爱情的到来。同时,诗歌在美好的环境下点染出了人物即“君子”和“淑女”。而这两个人物,既是自然景物的一部分,也从自然景物中超然脱开。
美是人的本质力量的对象化。诗中“君子”的求偶,已不是低级的动物性媾合。“君子”把自己爱的本质力量,对象化到“淑女”身上,也只有“淑女”才能真正配得上“君子”,才能真正体现“君子”的生命价值。爱是精神之美,爱是自由的结合,但爱又是社会道德的体现。在《关雎》中,“君子”对“淑女”的热恋,把自由的情感合乎道德理性地投射出来,“淑女”成为他作为文明的人的本质力量的对象化,体现着自然与社会人伦的完美和谐。透过《关雎》,人们不仅可以从自然美中直观自身,也从人情美、人伦美中完成细腻而深刻的审美感受过程。也许正因为此,《关雎》才成为一曲千古永新的永恒恋歌。
二、从审美心理的角度
在审美活动中,每个人都有自己的审美情趣,有人欣赏“出淤泥而不染,濯清涟而不妖”的荷花,有人偏爱在瑟瑟秋风中绽放的菊花,还有人则喜欢与冬季为伴的白梅。
《关雎》诗一开篇,就具有明显的自然意识和季节观念。在美好的春天,万物复苏,百草萌动,水鸟相鸣相欢,让人在感受春天气息的同时,不由得产生一种人的生命春天的联想,由水鸟很自然地会联想到人。但这不是一般的人,而是“淑女”。社会性因素时刻影响着和左右着人的爱情价值取向和行动方式。诗中的男子在无限相思的想象中,“求之不得,寤寐思服,悠哉悠哉,辗转反侧”。而这,也正是中国人“内倾”人格在心理上表现出的神思与“内游”,审美情感在此时得到极度的.渲染。恋爱的结局是由代表社会因素的家庭、朋友等出面,“琴瑟友之”,在吹吹打打中完婚,实现爱情的美满。这是一种典型的传统中国式的婚恋,体现着世代中国人在审美心理上的含蓄、凝重和中和之美。《关雎》之所以被儒家如此推崇,被国人传唱几千年,很大程度上与民族审美心理、审美情趣、审美理想等密不可分。
三、从审美形态的角度
王朝闻认为,美的丰富形态是不容否定的存在,一方面可按它们的不同性质将其分为自然美、社会美、艺术美等;另一方面,又可按它们的不同状态、面貌和特征,而将其分为优美、崇高、悲剧和喜剧。美的形态的这两个方面同时还彼此渗透和相互交错,呈现为多种多样的美的经验现象。
首先,《关雎》充分地体现着自然之美。春暖花开,百鸟争鸣,这是一个美好的现实的自然,而男女的相互倾慕体现的则是生命的自然。其次,《关雎》有着丰富的社会美的内容。诗中的君子和淑女都是社会教化出来的有涵养的人,他们以结婚为目的的相悦相亲,是一种积极的为社会所肯定的生活现象,体现着一种社会美的理想。再次,《关雎》的艺术美,诸如艺术表现上的比兴手法、回环复沓、用词典雅、音色优美等等,早已为历代诗评家所称道。
如果将审美形态分为优美、崇高、悲剧和喜剧,那么《关雎》作为美的现象应该属于优美。千百年来,《关雎》被代代传唱,不断地在唤起着人们圆满轻松的审美愉悦,体现着娴静恬淡、温柔敦厚的阴柔之美。
李泽厚从自然的人化、积淀和文化心理结构的角度立论,注意于人的审美能力的拥有和实现过程,将审美形态分为“悦耳悦目”“悦心悦意”“悦志悦神”三个方面,也可以说是审美过程的三个阶段,是人类审美能力的形态展现。
《关雎》从春水青草、水鸟和鸣到男女相惜相悦、恋爱婚娶的过程,就是三种审美形态在瞬间的审美感受中相继呈现的过程。从耳目之乐、生理快感到愉悦走向心灵的无意识满足,然后再进入某种合目的性的道德理念的追求和满足,美的感受阶段不同,深刻程度不同,审美形态也不同,但它们都体现着生理与心理、感性与理性、个体与社会、理想与现实的和谐统一,是三个不同的审美形态在人的心灵中立体性的展现。
“中和”这种审美形态最根本的特征是强调适度,即强调情感的适中、人格精神的和谐及人与自然的和谐。“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”(《礼记・中庸》)。中国人称赞美满的婚姻,往往叫作“天作之合”,实际上是在强调天地人的和谐。《关雎》就是这样,它作为审美对象,首先肯定男女相悦的感情是自然而美好的,但同时强调这种感情是与美德、地位等等相连,真实的感情表露得平和而有分寸,最后归于婚姻的美满。孔子评《关雎》称其“乐而不淫,哀而不伤”(《论语》),这句话不仅成为后世诗歌评论的重要标准,而且也使《关雎》成为“中和”之美的典范。
四、从审美教育的角度
审美教育又称美育,是通过审美的方式来教育人、感化人的身心,使之净化、升华和提高,是一种人格教育,同时也是情感教育和艺术教育。它与德育、智育、体育相比,最大的特点就是寓教于乐,即在接受教育的同时满足主体的一种内在精神需求,既没有来自外部的利害关系、社会统一目的的要挟,也没有来自内心的良心、理智的强迫,而是一种无限的“享受”和愉悦。
《关雎》这首反映男女爱情的民歌被编纂在《诗经》的首篇,其深刻的用意之一就是:处理好男女情感问题是学会做人的第一课。男女情感是一把双刃剑,刻意地回避,诸如“存天理,灭人欲”,是有违人性、非人道的;但有意的放纵又是对社会规范的潜在威胁,它需要正确的疏导。《关雎》所歌颂的,正是这种“发乎情,止乎礼”的情感克制、行为谨慎、以婚姻和谐为目的的爱情,体现着生命之真、中庸之德和中和之美,是做人的教育。
《关雎》这种人格教育是通过乐教来实现的。诗篇的重章叠句、字数整齐、双声叠韵、朗朗上口等,具有极强的节奏感、音乐性,显示出音调的和谐美及描述人物的生动性,极大地体现了和乐而歌的特点,易于使阅读者抒发积郁于胸的感情,实现内心痛苦的艺术宣泄,从而达到心态平和、温柔敦厚,让人们在这种春风化雨般的吟唱中,最后养成健全的人格,充分展示诗歌、音乐净化人心的功能。
诗歌是一种具有多方面审美特征的文学样式,它展示给世人的美,往往是多维的、立体的、千姿百态的、五彩斑斓的。从不同的角度去审美,往往会产生不同的审美认识和感受,多角度的艺术审美应该是体验多层面美感的有效方法。用美学的眼光,从美的本质、审美心理、审美形态和审美教育等不同角度,去审视、欣赏《诗经・关雎》,就能够多方位地、更完美地感知到其丰富的思想内容、多姿多彩的艺术形象、微妙的心理描写和春风化雨般的美育。
孔子在《论语》中对诗的功能进行了高度概括：诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。在孔子时代，所谓诗通常指的是诗三百，即汉代以后所说的《诗经》，而诗的涵义要远远大于我们今天的文体概念，与社会及人们生活的各个方面息息相关。钱穆在《中国文化史导论》中指出，我们要懂中国古代人对于世界、国家、社会、家庭种种方面的态度，最好的资料无过于此《诗经》三百首。因此，《诗经》称得上西周初年至春秋中叶五百年间的百科全书。
从总体上看，兴观群怨说充分体现了孔子诗学强调个体心理欲求与社会道德伦理相统一的特色。其中的兴和怨偏重创作者主体情感意志的抒发。兴是指眼前景物或者人事对主观情感的触动生发，怨则是不满情绪的宣泄。观与群取自不同的视角，主要关注诗的作用和意义。观是俯视或置身局外的观察；群则关涉人与人之间的共处、互动与交流等诸多方面，是社会、心理、伦理及情感等各种关系的多维聚合。
汉代孔安国将其解释为群居相切磋。孔安国注意到了人的社会属性，人若在社会丛林里生存，就一定存在着人与人之间相互沟通磨合、切磋制约的关系。宋代朱熹则将群注为和而不流。朱熹关注到了群的另一面，即在人与人和谐相处的过程中又不苛求自己与别人完全一致，从而保持自己独立的个性，与孔子所说的和而不同意义相近。孔安国和朱熹的阐释道出了群的内在辩证关系，那就是既要与他人和谐相处，又要保持自己的独立性。
孔子一生都在宣扬并实践克己复礼。他认为，诗是必须服从于礼的，也就是说，人要以礼来约束个人的性情，所谓发乎情，止乎礼。学《诗》可以教人如何处理和对待各种社会关系，从而达到人与我的协调。这便是兴于诗，立于礼。
礼是以象征意义的仪式或程序去规范社会各个阶层的关系。从深层次上看，群与礼二者在某些方面也有交集，二者在协调个人意志与社会秩序、个人欲望与道德规范中起到重要作用。但是，礼更偏重人与人之间的砥砺与相处，是一种生存的外在需要，因为无视别人的存在就无法立足于社会之中；也是个体生命精神上的内在需要，即个人在群体中的存在感。
同时，我们不要忽视群和而不流的一面，即个体生命自主性、独立性的一面。人就是在自我意志与外在现实间复杂关系的交错扭结中存在的，除了以礼为象征的规定性和稳定性之外，还有生生不息、潺潺流动的个体生命意志。
1．下列关于原文第一、二两段内容的表述，不正确的一项是（3分）
A．孔子诗学强调个体心理欲求与社会道德伦理的统一，如兴怨偏重作者主体情感意志的抒发，观群则主要关注诗在社会道德伦理方面的作用意义。
B．在《论语》中，孔子高度概括了诗的功能。其中，兴是指情感的发端，怨是不满情绪的宣泄，观是观察，群是社会、心理等关系的多维聚合。
C．孔子时代所说的诗与今天所说的诗并不完全相同，前者通常指诗三百，即汉代以后所说的《诗经》，其涵义与社会及人们生活的各个方面息息相关。
D．《诗经》被称为西周初年至春秋中叶五百年间的百科全书，因此要了解中国古代人对于世界、国家、社会、家庭种种方面的态度，就要研读《诗经》。
2．下列理解和分析，不符合原文意思的一项是（3分）
A．对于孔子所说的'群，孔安国的阐释注意到了人的社会属性，道出了群的内在辩证关系，即既要与他人和谐相处，又要保持自己的独立性。
B．礼是一种生存的外在需要，即重视周围人的存在；也是个体生命精神上的内在需要，即个人在群体中的存在感。孔子认为诗必须服从于礼。
C．孔子兴于诗，立于礼这句话告诉我们：学《诗》可教人如何处理和对待各种社会关系，从而达到人与我的协调；要以礼来约束个人性情。
D．群与礼是两个不同的概念，从深层次上看，二者在某些方面有交集，在协调个人意志与社会秩序、个人欲望与道德规范中都有重要作用。
3.根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是（3分）
A．社会生活中的每个人，既要群居相切磋，又要和而不流；不仅要有以礼为象征的规定性和稳定性，还要有生生不息、潺潺流动的个体生命意志。
B．朱熹所注的和而不流，其意义与孔子所说的和而不同相近，是指在人与人和谐相处的过程中，不苟求与别人的完全一致，从而保持自己独立的个性。
C．我们每个人既不要忽视群群居相切磋的一面，即个体生命的自主性、独立性；也不要忽视和而不流的一面，即人与人之间的沟通磨合、切磋制约。
D．孔子一生都在宣扬并实践克己复礼，礼是以象征意义的仪式或程序去规范社会各个阶层的关系，与群相比，它更偏重人与人之间的砥砺与相处。
参考答案
1.D（D因果倒置。原文是我们要懂中国古代人对于世界、国家、社会、家庭种种方面的态度，最好的资料无过于此《诗经》三百首，因此，《诗经》称得上西周初年至春秋中叶五百年间的百科全书。另外就要研读《诗经》与原文表述也有不同，也可以研读其它资料，不过最好的资料是《诗经》。）
2.A（A以偏概全。原文是孔安国和朱熹的阐释道出了群的内在辩证关系，那就是既要与他人和谐相处，又要保持自己的独立性。）
3.C（C张冠李戴。依据原文，应该是既不要忽视群群居相切磋的一面，即人与人之间的沟通磨合、切磋制约；也不要忽视和而不流的一面，即个体生命的自主性、独立性。）
