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格物致知这个成语家喻户晓，是中国古代认识论的重要命题，对古代科学发展从思想上有所影响，其基本意思是说：考察事物，获得知识。
这一词语最早见于先秦经典《礼记·大学》，是该书所提出的儒者求学八阶段的初始两个阶段：“古人欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。
致知在格物。
格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。
这一段话，是儒家学派为实现自己修身、齐家、治国、平天下的政治思想而提出的阶段性行为目标。
这一程序性行为纲领的起始就是格物致知。
由此可见格物致知在儒家学说中的确具有极为重要的地位。
“格”、“物”在古代用法均很广泛，这一段话，在孔子时代大概并不难解，孔氏本人未做解释，孔门弟子对格物致知含义亦未阐发，这导致后人在理解格物致知含义时出现很多歧义，每个人都想依据自己的哲学倾向对之做出合乎己意的解释，这就使得在此问题上，真正出现了百花齐放局面。
由此，我们今天倘要明白格物致知原意，就要把它放在产生《礼记·大学》的时代，参考儒家其他经典，尤其是孔子的认识论思想，综合加以考察。
据后人的研究，《礼记·大学》主要表述了孔子及其弟子曾子之意，而孔子在当时即以博物著称，知道很多别人不知道的事情，这自然与其治学方式有关。
在另一儒家经典《中庸》中，孔子的孙子子思指出了儒家所主张的获取知识的方式，叫做“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。
孔子之所以博学，其治学方式不能有异于此。
由此，《中庸》的强调可以看做是对格物致知学说的注解。
即通过广泛学习，细致研究某事某物，并身体力行，脚踏实地去实践体会，就可以获得真知。
所以，格物致知强调的是通过对事物的考察、检验或穷究，来获取正确认识，这可以认为是其本来的含义。
这一理解与古文献并不相悖。
古代“格”字用法很广，其中有训为“量度”的。
《文选》载鲍照《芜城赋》：“格高五岳”。
李善注引《苍颉篇》：“格，量度也”。
也有训为“正”或“检”的，《尚书·周书·冏命》：“……绳愆纠谬，格其非心”。
孔氏传曰：“弹正过误，检其非妄之心”。
这些用法均可转义为“考究”、“考察”或“检验”。
由此，《辞海》对格物致知的解释是：“谓穷究事物的原理而获得知识”。
这一解释不为离谱。
汉儒郑玄注解说：“知谓知善恶吉凶之所终始也”。
“格，来也；物，犹事也。
其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。
言事缘人所好来也”。
这一注解有两点不可取：其一，它缩小了“知”的范围，认为“知”仅限于“知善恶吉凶之所终始”，而在《大学》中，没有这样的限制；其二，它颠倒了“格物”与“致知”的因果关系，认为“格物”是由“致知”所致。
无独有偶，这样的观点也得到后人响应，例如宋代杨时即曾强调说：“致知必先于格物”。
宋代是谈论格物致知比较多的朝代。
一代名儒司马光，曾专门作《致知在格物论》，畅述己意。
他首先指出：“人情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。
然善且是者盖寡，恶且非者实多。
何哉
皆物诱之，物迫之，而旋至于莫之知；富贵汩其智，贫贱翳其心故也”。
从这种认识出发，他解释格物致知说：“《大学》曰：‘致知在格物。
’格，犹扞也，御也。
能扞御外物，然后能知至道矣”。
他批评郑玄说：“郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎
”司马光强调要抵御物质生活的引诱，认为这样可以保持一个人的高风亮节，不为物欲遮蔽自己的聪明才智。
此说当然有其不可磨灭之处，但亦未必合乎古人原意。
他与郑玄一样，在此问题上都“师心自用”了。
“格物致知”到了宋代，被朱熹提到了特别崇高的位置。
朱熹认为，《大学》一书缺了对格物致知进行解释的一章，他补上了这一章。
朱熹增补的内容是：要获得知识，必须考察事物，以求认识事物的理。
任何事物都有理，任何人都有一定的知识。
求学者应该把心中已知的理作为基础，进一步努力，以求达到认识的顶点。
经过长期努力，会达到这样一个境界，好像突然之间明白了一切，这就是认识的顶点。
朱熹所说的事物，包括自然界的事物，但主要是社会事物，包括读书和待人接物。
比如考察如何孝顺父母，如何忠诚于君主等等。
陆九渊和王守仁认为，心既然是理的凝聚，心也就是理，因此，要认识理，不必去考察外界事物。
王守仁甚至认为，我心中固有良知，把这良知推广到事物，就是格物。
在格物致知学说上对后人影响较大的是宋明理学，其中主要可分为两派，程（颢、颐）朱（熹）一派和陆（九渊）王（阳明）一派。
程朱等人释格物致知为“即物穷理”，二程说：“格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。
穷理然后足以致知，不穷则不能致也”。
（《程氏粹言》卷一）朱熹说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”。
（《大学章句·补传》）这里的“即物穷理”，是要求人们运用已知的知识，深思客观事物，达到自己内心的豁然领悟。
它所强调的是一种内省式的思考过程。
朱熹说：“《大学》设教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。
至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
此谓格物，此为知之至也”。
（《大学章句·补传》）显然，朱熹所追求的是通过“即物”，达到自己内心的豁然贯通，而不是对客观事物具体内涵、特征的掌握。
王阳明实践过朱熹这套方法，他坐在自己窗前“格”院子里的竹子，冥思苦想七昼夜，仍然不得要领，人也累病了。
他不去反思自己格物方法的不当，反而走得更远，连物也不格了。
他说：“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”。
（《传习录下》）“若鄙心所谓‘致知格物’者，致吾心之良知于事事物物也。
吾心之良知，即所谓天理也。
致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。
致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一也”。
（《传习录中·答顾东桥书》），显然，他所说的“致知格物”，不是要通过研究客观事物获得知识，而是要把“心”的“良知”和“天理”强加到事物上去，使事物与“心”、“良知”、“天理”相符合。
这样的“格物致知”，不会促进科学发展。
宋明理学对“格物致知”的发挥，在后世也有人表示反对。
例如颜元就公开批评朱熹说：“朱门一派，口里道是即物穷理，心里见得，日间做得，却只是读、讲、论……其实莫道不曾穷理，并物亦不能即，半日静坐，半日读书，那曾去格物”。
（《习斋记余·阅张氏王学质疑评》）颜元主张格物要亲自动手，实地去做，不能离物而空洞地“穷理”。
这样的格物致知，有利于科学的发展。
实际上，因为格物致知学说具有研究客观事物以获取知识的含义，一些重视研究自然的有识之士也借用这一口号，赋予它新的内涵，用以阐发自己的思想。
例如王夫之即曾这样说过：“密翁（方以智）与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。
盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。
若邵康节、蔡西山，则立一理以穷物，非格物也”。
（《搔首问》）王夫之所提到的“质测之学”，是方以智的创举，它的中心内容是要求以实证方法研究自然现象。
王夫之认为只有质测才是真正的格物致知，这赋予格物致知学说以崭新含义，标志着这一术语已经进入自然科学范围。
随着明末清初科学技术的传入，中国人研究自然现象的热情也高涨起来。
这时人们谈论格物致知，很多情况下都意味着研究自然以获取知识。
古老的格物致知学说获得了新生，成了人们从事科学研究的理论根据。
清末翻译的西方科技书籍，有些径以“格致”名之。
格致一词成了声光化电等自然科学部门的统称。
鲁迅先生在《呐喊自序》中写道：“在这学堂里，我才知道在这世上，还有所谓格致、算学、地理、历史、绘图和体操”。
他所说的格致，就是指的这些自然科学。
在中国传统科学与西方科学技术合流过程中，格物致知学说以独特方法参与并加速了这一过程，从而在科学技术史上取得了一席永久立足之地。
王阳明提出的“格物致知”是什么意思
1.在内心省察自己的思想、言行有无过失。
儒家自曾子始便很注重这种内心的道德修养。
曾子要求人们“内省”、“自论”。
一言以蔽之：思无邪。
因为老爸老是无故打我。
可能犯了思想罪。
所以只要动机绝对纯洁，绝对忠诚，绝对服从。
少挨打矣。
个人见解：内省是个不错的方法，但不如面壁思过，在幽暗闭室里静静的批判自己比较好。
当年才子不读书就用这种方法把他们关在书房，只有书读，也不管他，时间一长，就从哭闹变成读书人了。
孟子的“内省”修养名为“存心”，也叫“求放心”。
宋明理学家继承了孔孟的“内省”的修养方法。
程颐的修养方法为“诚敬”、“致和”、“集义”。
王守仁则为“致良知”。
儒家要求人们用这套道德要求的各种思想行为。
从总体上来说，这是唯心主义的修养方法，它的根本缺陷在于和实践脱节，与人民生活脱节。
但其中也有某些合理因素，如强调修养的重要性，修养中发挥人的主观能动作用，以及讲究修养方法等等。
2.儒家的一个重要概念，慎独讲究个人道德水平的修养，看重个人品行的操守，是个人风范的最高境界。
出于《大学》、《中庸》对于其含义，东汉郑玄注《中庸》“慎独”云：“慎其家居之所为。
”人们一般理解为“在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟”《辞海》，或“在独处时能谨慎不苟”《辞源》。
另外出土于湖北沙洋的郭店楚简儒家类的典籍《五行》各有二章特地议论“慎独”简本《五行》16～18云： “淑人小人，其义一也”。
能为一而后能为小人，小人慎其独也。
“展望弗及，兴高采烈”。
能差池共羽而后能至哀，小人慎其独也一. “慎”就是小心谨慎、随时戒备;“独”就是独处，独自行事。
意思是说，严格控制自己的欲望，不靠别人监督，自觉控制自己的欲望。
二. “慎独”：是一种修为境界。
三. 怎么达到“慎独”这种境界：树立远大理想和抱负，不断地提高自己的修养。
四. 包含态度与方法。
谨慎治学态度，推动”知行反“认识模式，以穷理尽性地形成完整的系统知识，慎全独一。
浪漫主义者和理想主义者有什么区别啊
什么是浪漫主义
每种艺术，每种哲学，都可以看作服务于生长着、战斗着的生命的药剂和辅助手段，它们始终是以痛苦和痛苦者为前提的。
然而，有两种痛苦者：一种是苦于生命的过剩的痛苦者，他们需要一种酒神艺术，同样也需要一种悲剧的人生观和人生理解；另一种是苦于生命的贫乏的痛苦者，他们借艺术和认识寻求安宁、平静、静谧的海洋，自我解脱，或者迷醉，痉挛，麻痹，疯狂。
与后者的双重需要相适合的，是艺术和认识中的全部浪漫主义，曾经和继续与之相适合的是叔本华和瓦格纳，我这是举出最著名最露骨的浪漫主义者的名字，当时我误解了他们——顺便说说，众所周知，这于他们无损。
生命最丰裕者，酒神式的神和人，不但能直视可怕可疑的事物，而且欢欣于可怕的行为本身以及一切破坏、瓦解、否定之奢侈。
在他身上，丑恶荒唐的事情好像也是许可的，由于生殖力、致孕力的过剩，简直能够把一切沙漠造就成果实累累的良田。
相反，最苦难者，生命最贫乏者，在思想上和行动上大多需要温柔、平和、善良，可能的话还需要一个上帝，它真正完全是病人的上帝，一个“救世主”，同样也需要逻辑，需要对人生的抽象理解——因为逻辑使人平静，提供信任感。
简言之，需要某种温暖的抵御恐怖的密室，关闭在乐观的眼界之内。
这样，我渐渐学会了理解伊壁鸠鲁，酒神式悲观主义者的这个对立面，同样也理解了“基督徒”，事实上仅是伊壁鸠鲁主义者的一个类型，两者实质上都是浪漫主义者。
我的眼光愈来愈敏锐地洞察反推论的那种最艰难棘手的形式，大多数错误都是在其中造成的——这就是由作品反推到作者，由行为反推到行为者，由理想反推到需要此理想的人，由每种思想方式和评价方式反推到在背后起支配作用的需要。
根据很权威的性格MBTI性格理论，理想主义者=直觉+情感.“理想主义者”型的人感兴趣的是事物的意义、关系和可能性，并基于其个人的价值观念做出决定。
这是一类关心个人成长和如何理解他人与自我的人。
“理想主义者”做人的原则是：“真实地面对自己”，是四种类型中精神上最具哲理性的人。
“理想主义者”乐于接受新的思想，善于容纳他人。
“理想主义者”好像永远在寻找生存的意义。
他们非常崇尚人与人之间和各种关系中的真实和正直，容易将别人理想化。
许多“理想主义者”本能地喜欢帮助别人成长和进步。
“理想主义者”是很好的传播者，被人们认为是促进积极变化的催化剂。
他们天生能够理解别人的情感，关心他们在生活、工作中碰到的人们（如同事、病人或客户、雇员）的需要。
对于“理想主义者”型的人而言，一份好的工作应该是对他们个人很有意义的工作，而不是简单的常规工作或只是一种谋生手段。
“理想主义者”崇尚和谐，不愿意在一种竞争激烈或四分五裂的环境中发展。
他们喜欢民主、能够激励各种层次的人们高度参与的组织。
他们会被那些促进人性价值的组织或那些允许他们帮助别人完成工作的职业所吸引。
【优势】1. 对别人的情绪敏感，能理解、体会别人的心情，善于安慰、鼓励别人2. 对文字、语言敏感3. 善于分析、总结4. 善于从整体上把握事物5. 能理解复杂的理论概念，善于将事情概念化，善于从中推断出原则 6. 擅长策略性思维【潜在弱点】1. 有仅仅凭个人的好恶或价值观来决定事情，并希望别人也以同样的角度或标准来处理问题的倾向。
2. 有时他们心里老想着别人的问题，可能会过于陷于其中，以至于被其困扰。
3. 有时容易将别人或事情理想化，不够实际。
4. 不是特别善于管束和批评他人，尽管常常自我批评。
有时会为了和睦而牺牲自己的意见或利益。
5. 有些“理想主义者”比较容易动感情，情绪波动较大。
理想对应着现实，理想主义是现实主义的对手。
理想主义是高于现实并能调校现实的一种思想倾向，碰到适合的环境，它也可能转化为一场社会运动。
和实践的结合对理想主义而言是必须的，为人类设计的蓝图只有在社会全体的试验田里开花结果，才能证明理想的价值。
改造世界既是理想主义的目标，也是它的首要意义。
柏拉图为两千多年前的希腊城邦设计了一种制度，他坚信消除财产公有和取消家庭的共产主义能够让城邦的护卫者一心一意地保护城邦，坚信最有智慧的人一旦愿意承担最高的统治工作，这个城邦就是正义而完满的。
可惜这都是说说而已，他的精神导师苏格拉底因毒害青年的罪名被处死，柏拉图拿着自己的方案去帮助小邦立法，差点被贩为奴隶。
他的徒弟亚里士多德虽然相信存在一个“幸福岛”，但他没有选择当一个实干家，而是老老实实的操持着自己的学园，还精心培养了一个学生：马其顿王国的王子亚历山大。
不能说亚历山大日后实现的霸业就是亚里士多德的理想，帝国和征服早已远离了昔日的理想国，但理想借助英雄改写了世界历史。
美国新保守主义的故事跟这段往事有点相似。
新保守主义的教父列奥·斯特劳斯在大学校园里终老一生，不担任社会公职，也不参与任何社会活动。
但他思想中根深蒂固的理想主义成分被他的第三四代传人变成了美国外交政策的利器，也成为促使美国变成新帝国的理论基础。
与其说思想变成了行动，不如说斯特劳斯的理想主义为21世纪的美国指明了方向。
布什显然不能和亚历山大相比，但他们都不由自主地承担了哲人的理想。
理想主义在鞭策社会趋于完善的同时也肩负着制造英雄的任务，这是理想主义的第二个作用。
在哥伦布发现新大陆的那一刹那，他肯定会相信，能够逃脱风暴、饥渴和死亡的威胁是命运女神的眷顾。
事情一旦到了生死这份上，理想不理想的就不重要了，理想主义看重的，是在遭遇艰险的历史时刻，敢于付出怎样的代价挺过来的人。
那些开拓者是最具有理想主义成分的偶像，他们经过大风大浪但初衷不改，理想主义经受了现实的洗礼而愈加光彩夺目。
但理想主义选择和制作英雄的活动只存在于每一段伟大历史的开端。
理想创造神话，现实消解神话，尤其是民主社会的现实，更令理想主义尴尬万分。
我们的时代是理性主义的，理性奉行的是现实标准，当今的英雄没有几个敢于构想亚历山大的事业，中产阶级也不再是拥有资本主义精神的新教徒。
理想主义逐渐受到制约而被边缘化了，人们对“社会乌托邦”的灾难性后果感到恐惧，而不再对最美好生活的实现有所欲求。
布尔乔亚的生活方式就是身边的伊甸园，人们宁愿躺在平稳而消遣的小资生活上睡大觉，也懒得去操心社会完美与否，哪些价值还值得追求。
只要今天不是历史的终结，就总会有人能够看到这个社会的不完美，也就能发觉改善的必要性和可能性。
只要还有这种可能性存在，理想主义就总还有它的生命力。
我们必须承认，这个世界从根本上释放了人性的全部欲望，而且在一个平面上将追逐不同欲望的行为等量齐观。
但理想主义的要义在于它要为这种平静的生活注入一丝灵气，以它的卓而不群证明它的高贵。
有些人也正在借助着这股灵气为理想主义大厦增砖加瓦。
雷锋就是我们身边的理想主义英雄，摒除那个时代赋予他的道德符号，雷锋确实是在普通人的生活中成全理想主义的典范，他把助人为乐当成最大的快乐，他把有道德的行为当成生活理想。
雷锋的理想主义就是将德行贯穿于人伦物用，这让我们想起了从“遵德性、道问学、致良知”到“人人皆可为舜尧”的中国儒家传统。
理想主义认可的英雄越来越没有高低上下之分，这种历史趋势迫切需要我们认真评价身边各种各样的“理想主义”。
理想主义往往以让现实更美好的名义开始行动，那么考量真假理想主义的标准就不在名义，而在“行动”。
它的目标虽然不必是全社会的整体性变迁，但至少是在朝着有利于大众福祉的方向前进。
真正的理想主义越多，我们的社会也就越完善。
社会对理想主义的宽容和容纳程度证明了其成熟程度，在这个意义上，马克思所生活的19世纪的英国社会是值得赞扬的，它允许一个旨在改变现实的理想主义者的存在。
这也是理想主义的第三重意义，即衡量社会成熟程度的一个不可忽视的因素.
麻烦贺显华专家再回答我的一个问题.
看看这篇论文，佛教对中国文化的影响 佛教对中国文化的影响，不如一般人所想像的，只限于宗教，而是于宗教之外，如文学、思想、艺术等等，均有显著的影向，兹分述于后： （一）对思想界的影响 中国哲学思想，萌芽于周，而盛于战国。
战国时代，诸子争鸣，各倡其说，使中国哲学思想，极盛一时。
汉朝，则唯有孔老，后因武帝斥百家而定儒为一尊，故道教日衰，及魏晋六朝，佛教盛行于世，而道教亦渐复兴，遂起冲突，因冲突而排斥，因排斥之接触而融和，后讲老庄者，多取义于佛经，而讲佛学者，亦多引用老庄。
至于儒家，亦因帝王及名儒，多转向佛，致使当时卫道者辟佛，但终因佛教思想之超越，翻译文学的优美，当时一流儒者，无不学佛，唐朝一般思想家，竟以佛教空有二门，及非空非有之中道义，作为调和甚至领导儒道之根据。
唐末宋初，唯有禅宗独盛，且操纵当时思想界。
因为禅宗主张不立文字，教外别传，旨在参究人生根本原理，使人自己研究，有以发明－－明心见性，方可论学。
当时学术界受禅宗影响的，如周濂溪、程明道等…。
例如：周命门人参究‘孔子颜回所乐为何事’
程亦命门人观察‘喜怒哀乐末发前之气象’而且主张半日读经，半日静坐，皆受佛教禅宗参究‘生从何来，死从何往
’或‘父母末生我前，如何是我本来面目
’之思想所影飨。
至于宋之陆象山，更进而以‘宇宙即吾心，吾心即宇宙。
’明之王阳明，亦取禅宗方法，为其提倡‘致良知’的根本。
总而言之，周程朱子等之理学，及陆象山、王阳明等之心学，无一不受佛教禅宗思想的影响，可以说，彼等本乎佛理，加以所学，而建立一套学术思想与理论，此即是中国哲学史上著名的宋明理学，凡研究中国哲学史者，想必有同感。
（二）对文学界的影响 佛经翻译的中坚时代，是晚汉至盛唐六百年间，佛教大藏经中，五六千卷的经典，皆是此时的产品，宋元以后，虽间有所译，但已微不足道矣。
中国南北朝至惰唐之间，大师辈出，翻译的人物，不下数百，其中最杰出，而对中国文学贡献最大的，当推罗什与玄奘。
罗什是旧译时代的泰斗，玄奘则是新译时代之俊杰；奘译卷帙，虽富于罗什，而什译之范围，却广于玄奘，两者智等誉齐，势均力敌。
旧译多尚直译，所以罗什译本，带有极丰富之西域天然语趣，不但对中国思想界辟一新天地，而且对中国文学之影飨尤巨。
至于新译时代，则转趋意译，其文笔之生动有趣，格式之新颖，词语之创新，结构的精美，竟使中国文学，为之变质，兹举三点如下： （1）国语内容为之扩大 中国自汉朝以后，学者唯古是尚，不敢稍有创作，虽有新观念，亦必套以古词，使一切学术均带有灰色，毫无生趣。
佛经初期翻译，除固有名词对音转译外，其相象语者亦袭古，后研究日深，感觉旧语与新义，甚难配合，若仍用古语，未免笼络失真，或词不达意，因而致力于新语之创造，无形中促进国语内容日趋扩大，现在之佛学大辞典，虽然推未能搜尽佛经所有新名词，但睹之亦足使人叹为观止。
至于日本所编之佛学大辞典，所收集之三万五千余语，皆汉晋至隋唐间，诸译师所创之新语，此等新语之加入中国语言系统，而变为新成分，国语内容，焉得不扩大之理
（2）语法及文体之变化 只要揭开佛经一读，便觉其文体与普通书籍不同，其中最显著的，佛经既不用之、乎、者、也、矣、焉、哉等字，亦不用朗文之绮丽词句，同时佛经中倒装文法既多，而形容词，重牒语，及同格的词句亦不少，特别是一篇中，散文与诗歌交错，不管是诗体的偈颂，或散文式的长行，内容或说理、或述事、或问答，或譬喻、皆兼而有之。
唐朝以后，中国文体，多近于写真顺畅，一洗六朝之纤尘，未尝不是受佛经翻译文学的影飨。
总之，佛经文章构造形式新而美，外来语调色彩亦浓，使人赞之，自有一种调和而新鲜之感，可说是当时一种革命的白话新文体，此种新文体的创立，罗什及其门下居功至伟。
唐朝佛经翻译虽盛，但若从文学方面较量，则后之译者，竟无过于罗什。
（3）文学情趣的发展 中国近代之纯文学，例如小说歌曲，甚至文艺创作，皆与佛经翻译文学有密切关系，因为中国佛教，自罗什以后，几为大乘派所独占，然大乘之勃兴，却在佛灭后。
其首先倡导者应推马鸣，读罗什马鸣菩萨传，知其实为一大文学家及大音乐家，其著作及弘法事业，均本所学，故其著「佛本行赞’一书，可以说是：一首三万余言的长歌；译本虽然不重音韵，但读之，就觉其与孔雀东南虱飞等古絮乐府相仿佛。
其所著大乘庄严论，则简直是‘儒林外史’式的一部小说，其材虽取自四阿含，但经其美妙之文笔点缀，竟使读者心动神往。
马鸣以后的大乘经典，大都以壮润文澜，演极微妙之教理，如华严、涅燊、般若等富有文学性的经典，再经译界宗匠，以极美妙之国语为之翻译，读之，即使不信佛理，亦醉心于其词句而不忍释手，所以，中国文人皆爱好读佛经以助其文章之美妙，甚而想像力不期而增加，诠写方法不期而革新，其直接影响于中国文艺之发展的，如中国文学巨著水潇传、红楼梦等，其结构及笔法，都受华严、涅盘等经之影响，即宋元明以后，杂剧、传本、弹词等长篇歌，亦间接吸收‘佛本行赞’之笔法而写的。
至于唐朝的寒山拾得等，深入浅出的新诗，实为开白乐天，苏东坡等之先河，而宋程朱等之语录，亦皆模仿于佛教禅宗。
此外归元录，西游记等，更是富有文学价值的削作。
（三）对艺术界的影响 佛教对中国艺术之影飨，可分四点说明： （1）建筑的弘伟 中国古代的建筑，虽不如西洋之实用，但却力求精美，如房屋前后之陈列布置，左右美妙的点缀，又非西洋建筑物可比。
特别是一般佛寺之营造，结构之精致，气派的弘伟庄严，皆仿印度原始佛教之状态，至于遍布中国大陆各地之佛塔，更足以代表佛教坚毅之精神，给人神圣而崇高的感觉。
（2）雕刻的逼真 中国古代虽有雕刻，而塑像及铸像，却始于佛教之输入，唐朝名工之塑像，以及用木或石所雕刻之佛像，实是划时代之艺术创作。
如洛阳龙门与大同云岗之石佛、炖煌石窟之佛像与壁画，其形态之逼真，人物之，岂止栩栩如生，简直是飘飘然欲飞之势，诚属中国艺术界之无价珍品。
（3）画像的肖妙 由于隋唐佛教之繁盛，而使中国国画获得极大的启示，因为当时名工绘画佛像，力求维妙维肖，且将佛经中故事人物绘于壁上，以作庄严之点缀。
如炖煌壁画，云岗石佛，均名播遐迩，为中国艺术放一异彩，吾等虽未能亲睹大陆佛寺之艺术创作，仅从书本及画片略窥一二，虽然，亦心向往焉。
（4）梵呗的感人 中国古乐甚佳，但佛教来华，更有新调加入，使旧调百尺竿头更进一步，而有特别的发展，如‘鱼山梵呗’‘寺院钟声’等乐曲，皆摹佛经中极好之梵音，至于佛寺中档磬钟鼓等，皆僧众起居与共之礼乐，使人闻之，俗念顿消。
中国诗人多喜闻佛寺之暮鼓晨钟，而歌咏出绝妙诗词歌赋，即使是现代乐府，亦多取韵于佛教唱诵，可见佛教音乐之感人。
四、佛教对中国风俗的影响 佛教传入中国，除了对中国文学思想等有直接间接影响外，从不参预政治活动，但对社会风尚习惯，却有潜移默化之功。
最重要的是对人生观的改善，以及对孝道的扩展。
（一）人生观之改善 中国古之人，皆以人死如灯灭，孔子亦说：‘未知生，焉知死’。
佛教之传入中国，使人知生有所来，死有所往，几生死往还之权，皆操之于自己，所谓：‘祸福无门，唯人自招’。
而祸福的招致，又往往系于人一念之间。
所以说：‘一念之善上天堂，一念之恶入地狱。
’因为佛教认为人于日常生活中，一切行为，语言及意念，均可形成一种特殊的惯性，成为一种能招致未来果报之潜势力，亦即是主宰人生，支配宇宙的业力。
由于人的业力有善恶，故果报亦有好丑与苦乐。
佛说：‘假使百千，所作业不忘，因缘会遇时，果报还自受。
’又说‘欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。
’既然人生的一切际遇，皆是自作自受，又何必为环境之困苦而悲哀，或因美好之际遇而傲人
但能把握现在，悟已往之不谏，知来者之可追，痛改前非，努力向善，自然可以克服困苦，开创幸福。
所以佛教的三世因果轮回之说，实含有警惕性及鼓励的作用，使人于因果定律下，生者忏悔积福，以保安康，亡者追荐超度，以济其灵，甚而国家帝皇权贵，亦每因国家不幸而自责无德，引为内咎，进而反躬自省：以禳炎疫。
由是可知佛教因果律之深入人心，岂独影响中国人之人生观，抑亦可以治患于未然，而辅政教之不足。
（二）对孝道的扩展 中国古人，立身处世，甚至齐家、治国、平天下，皆以孝道为本。
佛教之传入，益使中国孝道内容扩大而充实。
因为儒家论孝，不过是‘生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。
’或除侍奉左右，冬温夏凉，晨昏定省外，还要继承先人之遗志，完成先人之事业。
如孔子说：‘乎孝者，善继人之志，善继人之事者也。
’ 佛教言孝，不仅侍奉供养，继其志，展其业，更要使其止恶行善，进而了生脱死，离苦得乐。
故古德说：‘人而无孝，不足以为人；孝而不了生死，不足以为孝。
’又说：‘生养死葬，小孝也；生俾衣禄，死俾流芳，大孝也；生导其正信，死荐其灵神，人孝之大孝也。
’ 佛说梵网经说：‘一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，放六道众生，皆是我父母。
’准是可知，佛教孝道意义之深，而范围之广，不但要孝敬自己三世父母，使其正信，止恶行善，最后了生脱死，离苦得乐；甚至对于六道众生，亦应孝之敬之，然则，基于‘敬人者人恒敬之’的原则，佛教孝道之提倡，确可令社会充满孝敬与亲善，而人心之向善，前途之幸福，亦可指日而待。
所以我说：佛教之孝，不止使中国孝道内容扩大而充实，抑亦可以敦风化俗，有助于道德之发扬。
综上，我们应该知道，佛教是历史上一种文化思想革命的产品，而佛教传入中国后，对中国文化的影向既深且巨。
如果说：儒家的文化，是中国传统文化的整体，则佛学该是中国文化的心脏。
如果说：中国传统文化是以儒家思想为本位文化，则佛教之输入，竟使中国本位文化第一项变质，而成为本位文化之一，这是无可否认的事贸。
所以，我们要研究中国文化，首先要研究佛学；要复兴中国文化，首先要复兴佛教，欲想使中国文化传播于世界，更非先发扬光大佛教不可。
一下是消极影响：要说消极影响，得从中国传统文化的核心要义说起。
1、刚健自强的基本精神 《周易大传》提出“刚健”的学说，赞扬刚健精神，主张“自强不息”，“刚健而文明”，“刚健笃实辉兴”。
孔子重视“刚”，他的生活态度是“为之不厌”，“发愤忘食，乐以忘忧”，提倡“天行健，君子以自强不息”，即：天体运行，永无巳时，故称为健。
健含有主动性、能动性以及刚强不屈之义。
君子法天，故应自强不息。
孔子还提出“刚健笃实，辉光日新”；“究则变，变则通，通则久”；“苟日新，日日新，又日新”，这是一种积极有为的态度。
孔子的这些思想，在《周易大传》中得到进一步发展。
孔子倡导的“自强不息”精神在中国历史上产生了深远的影响，激励着古往今来进步的政治家、思想家、科学家奋勇前进。
正是刚健笃实，自强不息的精神，造就了中国人民奋发有为、昂扬向上的精神状态，推动了社会的不断发展。
2、以德育代替宗教的优良传统 与一般的宗教相比较，中国传统文化的优势在于它从哲学、科学的角度揭示宇宙、社会、人生的本质和意义，既是充分说理的，又可以让人进行实证，这些内容不是一般宗教能解释得了的。
所以，这与一般的宗教不同，其魅力在于比一般的宗教更具有说服力。
孔子学说还有一个精湛的观点，即“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”。
这可以说是以道德教育代替宗教。
《论语》又载：“季路问事鬼神。
子日：‘未能事人，焉能事鬼
’日：‘敢问死
’日：‘未知生，焉知死
’”。
孔子不愿谈论鬼神和死后的问题，显示了对于宗教的冷淡态度。
孔子以后，孟荀以至宋儒都继承了孔子的这种观点，从而形成了中国传统文化的一个特点。
3、非凡的包容会通精神 中国传统文化在自己的发展历程中，从不抱残守缺，固步自封，而总能以非凡的包容与会通精神丰富和完善自己，这一精神首先表现在对诸家学说采取兼容并蓄的学术主张。
中国传统文化中，儒教、佛教、道教三者得以长期并存，正是这种精神的集中体现。
事实上，古代中国除了儒教、佛教、道教三教并存外，还以宽厚的心态接受了基督教、伊斯兰教等其它宗教。
正是这种精神，使得中国传统文化具有了非凡的文化融合力。
中国传统文化是一种理性的文化，科学越发达，人们的文化水准越高，认识能力越强，越是有利于中国传统文化的传播。
在人们没有文化、愚昧的情况下，中国传统文化是不易推广与传播的，因为它不具备传播这种文化的软件与硬件。
在中国历史上，无论什么时候，哪一个封建王朝都没有真正彻底的贯彻中国传统文化，所以， 中国的传统文化从来都没有像《圣经》文化和《古兰经》文化那样，左右一个国家的政治经济的命运。
中华民族还有一个善于吸收外来文化成就借以提高自己的理论水平的优良传统。
佛教的输入和流传，表明了中国人民对待外来文化的态度。
佛教在中国流传之后，一部分中国佛教徒把佛教义中国化了，做了出自己的理论贡献；而儒家学者在批判佛教的过程中，充实了传统儒家的思想，提高了理论思维的水平，使中国的固有学术放出新的光彩。
中华民族善于吸收外来文化，又保持了自己的文化的独立性，从而对世界文化作出了独特的贡献。
4、天人和谐的科学理念 天与人即自然与人的关系问题，是哲学人的一个根本问题，也是文化方向上的一个基本问题。
在中国伟统文化中，关于人与自然的关系，主要有三种学说：以庄子为代表的一派主张顺从自然；“不以人助天”，“无以人灭天”；以荀子为一派主张改造自然；‘大天思之，孰与物畜而制之“从天而颂之，孰与制天命而用之
”而影响最大、最重要的主流观点是《周易大传》的“辅助天地”的学说。
《文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四是合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。
先天即引导自然，后天即随顺自然。
这段话的含义是“在自然变化未萌之先加以引导，在自然变化既成之后注意适应，做到天不违人，人亦不违，即天、人相互协调。
这是中国古代哲学的最高理想，亦即中国传统文化的基本观点。
《周易大传》在历史上是以孔子手著的名义产生影响的，所以这种天、人协调的思想在中国文化史上居于主导地位。
人与自然的关系问题是中西文化的基本差异之一。
近代西方尤其是16世纪开始发展起来的自然观，强调人要征服自然、改造自然，才能求得自己的生存与发展。
在这种思想指导下，人类确实取得了巨大的物质文明成就，但随着工业文明的发达，到上世纪后期，生态平衡、环境污染、能源危机等令人优虑的问题迭起，给人类的生存环境造成巨大的威胁。
此时一些西方国家，为保护自己国家的环境与资源，竟然牺牲他国人民的利益，将一些污染严重、消耗资源的工业转向一些落后而弱小的国家，从而给这些国家带来了很大的灾难。
而中国古代思想家一般都反对把天和人割裂、对立起来的观点与做法，而是竭力主张天人协调，天人合一。
在先哲们看来，天与人，天道与人道，天理与人性是相类相通的，因而可以达到天人和谐的境界。
人与自然的关系问题，直至今日，仍然是必须认真对待的问题。
人类在进行经济建设，创造物质文明的同时，如果不注意生态平衡，也会受到自然的惩罚。
改造自然是必要的，而破坏自然则必食苦果。
中国传统的天人协调的观点，确实有重要的理论价值。
5、以人为本、人格道德为尊的人文传统 以人为本是中国传统文化的精髓之一。
中国传统文化认为，在天地人之间，以人为尊；在人与神之间，以人为本。
所以，中国传统文化自孔子起就有超越宗教，对鬼神敬而远之的基本文化传统。
也正因为如此，也西方曾经出现过漫长的神本主义历史不同，在中国历史上，宗教神学的东西从未占主导地位，更有甚者，从西方引入的一些教派，如佛教、伊斯兰教、基督教等，都无一例外地被儒家的人文精神所同化。
儒家认为，人的生命是一种自然现象，是有实体的，且在天地间有着重要的地位。
所以，一般儒家都主张“保生命”，同时又认为，一个人的生命价值与道德价值、人格价值相比较，道德价值和人格价值更为重要。
孔子的“杀身成仁”之说和孟子的“舍生取义”之悟，就是儒家为了保全仁义道德价值面不惜牺牲个人生命的典型表述。
《孟子》有两句话：“所欲有甚于生者”，是指维护人格尊严比求生更加重要。
“所恶有基于死者”，是说一个人的人格尊严是生命中最为宝贵的，人格尊严超过了生命价值。
中国传统文化的这种人文传统还培养了中华民族德性的人生价值观。
在古人看来，人与动物的根本区别就在于人有仁爱之心，有道德伦理的观念。
6、贵公贱私、报效祖国的自我牺牲精神 中国传统文化主张贵公贱私，提倡“大公无私”，“先公后私”；“必先公，公则天下平”；“修身洁白，而行公行正”，“居官无私，人臣之公义”，“污行从欲，安身利家，人臣之私心”。
孔子提出“义以为上”的道德至上说，墨子主张以“国家百姓人民之利”为 最高价值，宣扬崇尚公利的功用价值观。
老子提出美丑、善恶相互依存说。
庄子进一步提出“物无贵贱”的命题，宣扬相对价值观。
孟子提出“良贵”说，认为人人都具有先天赋予的固有价值。
对公、私的褒贬，奠定了公为善、私为恶的基本理念；大公无私与先公后私，则是对社会、对国家的负责，从本质上说，它所导向的是对国家的忠诚和热爱。
中华民族自古以来，还有一个维护民族独立，为“报国”而勇于牺牲，敢于献身的优良传统。
孔子称赞管仲：“微管仲，吾其被发左衽矣”。
从此以后，维护民族的尊严、保卫民族文化，便成为一个根深蒂固的信念。
在历史上，汉族和少数民族有一个相互竞争、相互融合的过程，经历了曲折的道路。
各民族都涌现出了许多为国家为民族而献身的志士仁人，表现了报效祖国的无畏精神。
例如宋、元之际，文天祥宁死不屈，发扬了民族的正气，起到了激励人心的巨大作用，成为中华民族的英雄，为后人所称赞。
7、存大同，求小异中的庸主义思想 不同国家、不同民族、不同文化、不同事物之间不可能是完全相同的。
如何正确看待和处理这种差别是一个国家、一个民族、一种文化在对外交流中必须首先解决的问题。
中国文化在其形成和发展过程中逐步形成了“存大同、求小异”的基本观念。
西周末年至春秋时期，有所谓“和同”之辨。
“同”是简单的同一，“和”是众多不同事物之间的谐和。
《国语·郑语》记载四击末年史伯的言论说：“夫和实生物，同则不继。
以他平他谓之和，故能丰长而物生之。
若以同裨同，尽乃弃矣”。
即：聚集不同的事物而得其平衡，能产生新事物，所以说“和实生物”。
孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”。
这是一种促进文化发展的思想，它主张两点：一是要求多样，二是要求平衡。
孔子对于和同之辨的论述并不多，而提出了“中庸”的观念。
孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎
民鲜久矣”。
对于中庸的含义，孔子之孙在《中庸》篇中讲到：“君子中庸，小人反中庸。
君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。
由于孔子在中国历史上的特殊地位，中庸观念在中国文化史上产生了巨大的深远的影响。
中庸思想在中国文化史上有两方面的作用；第一，保证了民族文化发展的稳定性，反对过度的破坏活动，使文化发展不致中断；第二，对于根本性的变革又起了一定的阻碍作用。
中国传统的民族精神成为古往今来千千万万中国人奋斗向上、百折不挠的精神支柱，成为中国优秀文化传统的基本价值取向。
这就是历史铸就的民族魂。
这种民族精神具有巨大的历中震撼力和时空穿透力，其所包含的合理性的价值取向，仍闪耀着人文精神的光辉和重要的现实效应。
消极影响是： 中国传统文化，说到底，主要是中国古代社会的文化。
如同任何时代、任何民族的文化创造，都要受到历史条件的局限，因而不可避免地存在着弱点和不足一样，我们的祖先在古代社会创造的传统文化，尽管辉煌灿烂，但也存在不少封建性、宗法性、专制性和保守性的因素，这些因素将给我们的生活带来消极影响。
一、宗法性因素的消极影响。
中国传统文化重视家庭和家庭成员关系的协调，这自有它的长处。
但是，中国古代的家庭，始终保持以父权为中心，以长子继承权为中轴的宗法制的特性，家长拥有专制的特权。
这种家长独裁模式，构成了整个社会的基础。
封建国家就是一个放大了的家庭，君主就是放大了独裁家长。
儒家为此设计了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦关系，后来又提出所谓“三纲”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，规定为臣、为子、为妻的，必须绝对服从为君、为父、为夫的。
于是，整个封建社会，不仅是以家庭为本位，而且被严密地罩上了一张以“三纲五常”为核心，以等级观念为特色的封建伦理网络。
中国传统文化中的这种家长制作风、等级观念、独裁制度，与人人平等的现代民主观念、民主制度格格不入，在一定程度上阻碍了我们民主意识、民主风气的形成。
因此，需要对传统文化予以民主化、法制化的改造。
二、非理性因素的消极影响。
中国古代虽然取得了包括四大发明在内的科学技术成就，但历代封建统治者，实际上都把科学技术当作雕虫小技、奇技淫巧，认为“小人能之”，君子是不屑去做的。
由于封建统治者轻视科技和科技人员的价值，绝大多数士人因此把精力都投入读经，使科学技术的发展失去了内在驱动力量。
同时，在中国传统的思维方法重直觉、重经验，忽略了抽象的思维和理论的创造，也不利于科学技术的发展。
另外，中国传统文化中，有不少内容带有“迷信”的色彩，在相当长的时期内愚昧了广大民众，毒害了民众的心灵。
这些反科学的因素，既不利于我们科学精神的培育和科学素养的提高，也不利于我国科学技术的发展。
因此，需要对传统文化进行理性化、科学化、技术化的改造。
三、保守性因素的消极影响。
在中国传统文化中，虽然也时常闪耀着强调变革进取的思想火花，但古人对世界的总体见解，却相信“天不变，道亦不变”的宇宙观，崇古薄今是整个古代社会普遍的心态。
崇古薄今，往往表现出对传统的盲目尊崇，而轻于创新。
所以，在中国古代，“一仍旧惯”被认为是一种美德，而“标准立异”往往被车斥为“离经叛道”。
中国传统文化中这种反进步性的因素，造成了国民因循守旧、故步自封和夜郎自大、盲目排外的心理。
我们常听人感叹“人心不古”，这实际上也是以“古”作为评价道德高低的标准。
崇古薄今的取向，将阻碍我们创新意识、开拓精神的形成，也不利于竞争观念、开放意识的养成。
所以，要以创造的精神，开拓的勇气，竞争的观念，开放的意识重新解读传统文化。
中国传统文化中落后，消极的思想观念及社会心理，根源于中国几千年封闭的小农经济、宗法制度、专制的官僚政治以及血缘为纽带、以家庭为本位的生活方式。
尽管今天中国的经济、政治、文化社会生活方式较之古代社会发生了根本变化，但传统是一股巨大的惯性力量，其消极影响在短期内是难以完全消除的。
对此，我们应有足够的认识，并应警惕和避免传统文化的消极影响。
总之，传统文化中很多是精华与糟粕的共同体，要辩证的看待。
《致加西亚的一封信》读后感
《致加西亚的一封信》 —读后感《致加西亚的一封信》不算经典，但它塑造了一个令人钦佩的管理之邦。
故事是这样子的：在美西战争期间，美国总统麦金莱要求一个军人罗文把一封信交予西班牙反抗军首领加西亚将军，没有地址，没有指示，罗文依赖自己的努力，历经艰辛，终于完成了任务。
整个故事以罗文为导火线，告诉人们一个优秀的员工应该怎样，让我们了解了敬业和自主在工作中的重要性。
文中所说“年轻人不仅需要是书本上的知识，不仅需要老师的谆谆教诲，更需要培养出忠于职守，时刻准备着投入战斗和全力以赴去完成任务的精神”其中提及的忠于职守、时刻准备、全力以赴就是属于“敬业”的态度。
敬业就是热爱自己所从事的职业并想方设法做好，有人说罗文只是一个目无主见，完全服从领导安排的小伙计，他接受这次挑战和服从这次任务，以及他的成功只是巧合，不，作为军人，服从命令是他的天职，那是一种高尚的品质，是一种敬业的体现。
在如今的一些工作关系中，大到一个领导，小到一个员工，他们的敬业精神一定程度决定着他们事业的不断发展和前进。
而文章中的罗文就是这样一个表率，是每一个员工自身的敬业标准。
他从开始接受任务，进行任务，到最后的完成任务，可以看出，那是一种工作态度：坚定，细致，负责。
他是以最饱满最认真的心态完美地完成了任务。
一个企业或公司，最需要的就是这样的人，他最需要的是对企业公司，以及自己对工作的热爱，需要的是面对老板交代任何的任务都能立即采取行动，想尽一切办法完成。
简而言之，每一个学生会的成员都要学会服从上级安排，始终恪守敬业，克服任何困难，直至完成任务，这是敬业精神，我觉得，不管是在发展的哪个阶段，我们都应该不断地去培养这方面的精神。
人无完人，罗文也是一样，他完成任务的过程也不是一帆风顺的。
如果给你这样一个任务，你不需要什么都像领导问清楚再去做，有些事情是可以自己查找了解找到答案的。
许多人缺少的恰恰是工作的自主性，是克服困难的品质。
当上级给你一个任务时，你需要的是想办法去完成它，而不是怨天尤人，抱怨工作太重。
《致加西亚的一封信》中有这样一句话：“其实忠诚和敬业并不仅仅只是有利于你公司和老板的，其实真正的最大受益者是你自己”。
不管从事什么行业，要学会寻找自己的位置，发现自己的价值，相信自己的能力。
其实工作没有贵贱之分，对于工作的态度却有高低之别，应该调整心态，尊敬工作，培养出对工作的热爱，不应该在乎其微小，琐碎，每一件事都值得自己去做，这样自己成为主人翁，学会把自己融入集体，对工作才会尽职尽责。
作者笔下的罗文，没有外在压力，没有赤裸裸的金钱引诱，而是出自内心的良知，他的敬业与他的自主是完全吻合的，只有真正的了解《致加西亚的一封信》，才能理解什么是真正的敬业与自主，它们是员工永远不灭的职业操守，作为学生会的一份子，我们也理应有这样子的坚守和主动，把每一分工作做好，近好自己的本分。
