茅箭区武当路属民委员会在那里
武当路街道 办事处驻安徽巷，人口24745人，面积54.9平方千米。
辖7个居委会、3个村委会：马家、王家、韩家沟、铁三处、龚家湾、路北、顾家岗、堰口、顾家、马家河来源于行政区划网() 转载请以链接形式注明出处 网址：http:\\\/\\\/\\\/hubei\\\/maojianqu.html
关于北京选墓地的问题
可以去昌平一带，北面风水好呀
有些是北京市批的，有的是区县批的，建议你了解一下。
我觉得天寿不错，好像是上海一家有实力的公司投资的，环境像花园一样，一点也不害怕。
入土时间，看看黄历，结合自身的时间即可。
老人不会怪罪儿女的。
重阳节作文600字
月九日重阳节到了。
大重阳节有一种传喜欢晚餐凑在一起吃。
几家约好，食端到一桌上。
夜幕降临，灯光闪耀，人们饮着菊花酒、二锅头，吃着丰盛的饭菜，欢聚畅谈，交流情感。
一张张笑脸，一阵阵笑语冲出狭小的房间，大家互相祝福着健康长寿、事事平安，大杂院处处洋溢着祥和的气氛。
重阳那天，人们有敬老的风习，各家晚辈都要给上了年纪的老人多一些体贴。
除了专给他们做些可口的吃食外，分家另过的亲属须慰问老者，出了嫁的闺女一早要回娘家探望父母，以报答养育之恩。
有条件的人家，还要陪老人去看看热闹儿逛逛公园，这样会让老人心胸更加开阔，便于长寿。
赏菊花是市民多年传统风俗，戴菊花防灾去病也是人们旧时一大习惯。
重阳节到来各大公园将举办菊花展，北海、天坛、紫竹院、植物园名声最大。
重阳节之时，北京正值秋风送爽，天高云淡的季节。
到空旷之处放风筝，不但简便易行，也是很受人喜欢的一种娱乐活动。
清代时老北京人放飞之举极为热闹盛行，店铺集市都出售各种纸鸢，花市卖的风筝种类最全质量上乘。
如今，曾经住过的大杂院早已变迁，昔日重阳节“又见花糕处处忙”的景象也已不见。
但时逢佳节吉日，不由得又想起老邻居在庭院吃着花糕，喝着清茶说笑聊天的温馨，思念童年一起欢笑玩耍的小伙伴。
不知不觉当中想起的诗词：人生易老天难老，岁岁重阳，今又重阳，战地黄花分外香。
一年一度秋风劲，不似春光，胜似春光，寥廓江天万里霜
“动植物共存,保护绿色地球”手抄报
绿色运动在全世界的开展已经经历了相当长的一个时期，即使在中国部分也已经是跨越了好几个时代的事情了。
但是让人难堪的是，我们不得不承认：在上个世纪，全球环境始终在持续恶化。
我们认为，造成这种不免会让人产生一些灰心的现状的根源，很大部分也是由于绿色地球概念的不成熟和由此导致的绿色运动理论的派系纷繁和宣传上的简单化倾向。
这造成了许多缺乏共识而各自为战的绿色运动小团体难以对人类总体生活态度上的偏颇和传统主流意识形态形成有力的冲击。
而这传统主流意识形态正是不合理的资本主义体系所构筑起的以破坏环境为手段获取利润的这样一种文化环境。
如果不能从根本上改变人类的总体生活态度，那么我们就难以从根本上遏制环境状况的持续恶化。
二 在这一新世纪开端的年代里，我在此向各位热心绿色运动或关心绿色运动以及广大即将投入到这一伟大事业中来的朋友和同志们推出《绿色地球宣言（上海版）》；借以期待大家的观感和建议。
希望这一文章能够在绿色地球理念上，为弥合分歧，建立共识而尽一点力，同时也代表了中国上海那些始终在关心自然，关心人类历史与发展的知识分子为世界绿色运动作出一点实绩，更期盼着这一系列短文能真正成为绿色地球-----上海版宣言，带动起上海乃至全中国，全华文世界的绿色运动理论建设的新高潮，能为更多后来者提供一个尽可能务实的理论基础，希望在今后大家能更加进一步的相互理解与合作，恢复起我们地球上已经消褪的绿色。
三 此系列主要分成四大章，从三个方面来和大家一起思考绿色运动的理念与未来。
一.绿色地球的上海宣言：这是对绿色思想的一次归纳和总结，既是期待寻找新理论的突破点，也是对半个多世纪以来绿色运动的回顾，更重要的则是普及。
只有当绿色意识真正的深入人心，成为了人类共识，绿色运动才会真正的出现成效。
二.绿色经济学宣言：这是对旧经济学理念与价值观的一次否定和批判，是基于绿色思潮的基础对人类文明的一次反思。
或许由于我们的历史局限性，相当多的问题及某些方面还依旧无法涉及和澄清，但我们期许它或许有一天能真正成为我们剖析人类文明的一把手术刀。
或许现在我们还无法触及更深入的问题根本，但我们相信它应该会产生足够的积极意义，从而进一步推动新经济学的成长。
三.绿色地球的行动宣言：这是针对绿色运动发展历史和社会现实所进行的一次理论探讨。
由于行动宣言的历史局限性特别显著，所以没有归入上海宣言中，而是单独讨论，更方便大家的理解和探讨。
四.绿色思想的争鸣：这里不是提倡绿色问题的百家争鸣，而仅仅是针对一些有争议的问题进行分析，叙述，借以讨论其中的正误，供大家参考与辩驳。
希望能尽可能的正确把握住绿色思潮应去的方向。
最后，我们在此期待能获得更多读者的回响，能够为恢复起我们地球的绿色作出自己的贡献。
（end） AD2003.1========绿色地球======== -----上海宣言------ 上海宣言 序 本章主要是对绿色思潮的简单回顾与总结，是对绿色意识的一次归纳，但最重要的是将绿色意识作为一种生活理念，一种社会意识形态在全世界进行推广。
换而言之，绿色意识形态是一种文化，是可以被全人类所理解和接受的，而不是一种单纯的生活方式和行为准则，更不是宗教的清规戒律。
它应该是人类科学认识自身并自我约束的产物，由此而产生的所有行为准则都是基于历史的发展阶段而以科学为依据的，都是会也应该会随着历史和科技力量的发展而持续进步的。
本章要探讨的是作为绿色意识形态的基础，即绿色文化的基础原理。
本章共分五个小节：〈一〉总论绿色运动（三大层次）〈二〉绿色活动的简介〈三〉绿色文化的认识〈四〉绿色运动的目标〈五〉小结。
其中，《绿色文化的认识》是最为根本的论述，这是绿色文化的核心。
而《绿色运动的目标》则是对其进行现实层面上的分解和理解。
当然，具体的行为目标和准则将在第三第四章再作展开论述。
第一节 绿色运动总论 上个世纪绿色运动已在全球程度不同的获得了巨大的发展，但是对于绿色运动的宗旨和思想理论基础，则有着各式各样的分歧，从素食主义到防尘治沙各举绿色大旗，让世人直看得纷扰炫目，却依然不明白什么是真正的绿色思想。
通过对各式绿色运动的综合思考，我们可以认为，绿色运动已经不仅仅是一种行为准则，而是一种有科学基础的社会意识形态，已经可以成为一种全方位的生活理念，即绿色文化。
而根据其被人们认识和接受的先后程度，又可以将绿色运动分成三大接受层次。
一.大众接受层次，即从个人健康角度来认识的绿色意识。
这是绿色运动最易为大众接受的一方面，也是最个人的层次，是个人从自身利益出发要求绿色运动的需求。
在经济欠发达且环境污染比较严重的地区，则人们对这一层次绿色运动的需求比较迫切。
二.整体接受层次，即能够从生态安全角度来认识的绿色意识。
这是绿色运动有一定基础后被集体接受的一方面，属于局部环境的层次，是人们意识到了生态环境是个同意的整体而产生的对绿色运动的需求。
在经济比较发达地区，经历了第一阶段并取得实效后，有较高绿色意识的人们开始对这一层次绿色运动开始产生需求。
三.个体自觉层次，即指个人已经摆脱了自身利益的束缚，从价值观的高度出发，以原生态保护为模式的最高层次认识的绿色意识。
这是绿色运动的需求已经融入其人格与自我价值之中，即人的最高自我实现的需求与绿色运动需求同步的层次，绿色运动被个人完全接受情况。
这一般都是对绿色文化有比较深刻认识和理解的人，是一个真正为绿色文化所孕育的人，将可能成为绿色运动最坚定的行动者。
在绿色运动的三个接受层次中，前两个层次可合称为绿色活动，而第三层次才是真正的绿色文化。
但实际上，绿色文化和绿色活动紧密结合，是无法简单划分的。
没有绿色活动的基础，绿色文化也将无法实现。
因此，在后面的章节中，虽然我们将之分别论述，但千万不能割裂的看待这两者。
绿色文化，广义的可以包含整个绿色运动，但我们这里只用它特指绿色运动的最高层次。
另外，还有必要指出并强调的一点是，绿色运动同样是强调人权的，是属于人文主义中的一脉，而任何假借绿色运动旗号，却忽视与践踏人权，以宗教或其它方式危害人身健康的极端行为或受某些错误思想所误导而表现极端的人，都不属于绿色运动的范畴。
例如出于宗教原因的极端素食主义者，怀抱不满情绪的绿色恐怖主义分子，他们都是对绿色文化的歪曲和误解。
都不属于我们所谈论的对象。
第二节绿色活动简论 由于绿色活动是绿色运动中前两层次的合称，所以在下面的篇幅内将依据其各自所面对的现实问题，社会目标和可能的改进方式来简单论述。
1.个人层次：因为它是从个人健康需求出发的绿色意识，所以其针对的一般都是些细小而现实的环境问题。
主要是各类环境污染与有害物质排放的控制。
其目标是创造无害化的生活环境和生产环境，是现阶段最受大众关注的话题，其阻力来自两个社会层面：A资本利益集团的阻挠；B技术改进中的科研不足。
因此针对这一现实，所以，我们所能采取的方式主要是：A推进科技开发和技术推广；B提高检测，预测能力的水平和建立健全规划体系，避免新污染项目的产生；C经济层面的全面改革，破除资本势力对环境的不良影响。
然而由于此一层面往往具有区域性，常会导致以邻为壑的现象出现，即污染源不是真正的获得治理和改造，而是仅仅被资本集团转移，将污染转嫁到不发达地区，因此必须对这一可能加以密切注意，并积极关心不发达地区的环境问题。
2.局部环境层次：由于它已经能够从生态安全的高度来看待环境问题，所以主要针对的是以防止水土流失，流域治理和风沙防治等较大规模的区域环境中的现实问题。
其社会目标是创造与恢复适宜人类生存的气候条件。
这也是当今国际合作中最为主要的一些环境项目。
但由于在某些方面，人类科学技术的发展还远不能对其作出正确的解释，得出统一的意见，因此这类事实也在某种程度上造成了国际合作之间的分歧和误解，影响了相互之间的信任与协调。
所以，最重要的就是组织合作，推进科学研究的进步，从而为各区域之间消除分歧，建立共识打下基础。
做到了这一步，可以说，这已经是绿色活动的极至表现了。
是以人为本的最好程度的所做所为了。
再以后，则不得不期待绿色文化的境界了。
第三节绿色文化的认识 虽然绿色文化被称为绿色运动的自觉层次，但绿色文化终究不可能是自然而然的产生的，因为这不是人的本能，而是必须通过教育与熏陶靠后天培养的。
因此认真了解绿色文化的内涵，理解并加深对绿色文化的感悟，才能够更好的，更有效的推进绿色运动的发展。
对绿色文化的认识可以分三个方面来讲。
1什么是绿色文化（理念） 绿色文化的实质是平等生态的价值观。
也就是说，我们承认生态体系中其它物种同人类一样拥有平等的生存权，并且不存在人类位置的生态体系与有人类参与构成的前人类生态体系以及由人类主导的后人类生态体系拥有同样平等存在的权力。
需要解释的主要是前人类生态体系。
这主要指的是在人类获得改造大自然的巨大能量以前的那个历史时期，也可指当前历史条件下，人口密度小于5人\\\/平方公里的热带丛林地区的那种原始部落生态。
在温带，寒带，人口密度小于3人\\\/平方公里，甚至更少的以简单采集农业为生活模式的原始部落。
在这一模式下，人类只是作为一个普通物种存在于这一生态体系。
过量人口就会导致生态平衡的破坏。
后人类生态体系，又称人类理想生态体系，是摆脱了对人类不利因素而人为建造构筑的新生态系统，是人类社会可以长期发展的目标。
而当中缺失的那一环，就是未能建立起生态体系的当今生态失衡的人类社会。
对于不存在人类位置的生态平衡体系，即没有受人类影响而可以单独存在的现代原生态，我们简称为：原生态。
今后论及的原生态均指此一概念。
需要特别申明的是：这一原生态是与现代气候地理条件相联系的。
在恐龙时代，则有它们的原生态，而且这古原生态是与当时地理条件相关的。
所以历史的讲，原生态也不是永恒不变的，而是随着地理条件的变化而变化的，但是它是在不受人类活动影响下自发的缓慢的稳定发展的。
对此必须有充分的认识，才能正确理解原生态。
我们所强调的生态的定义，即生态体统和生态群落的简称。
生态体统，特指能保证生态平衡状态的稳定循环的一种生态系统模式。
即可以将其看成不需要外界能量支持，也不对外释放物质和能量的可以保持自给自足的封闭的生态模型。
而一个较为稳定的生态模型，但是需要接受该系统以外的产物，并向系统外排放自己的副产品，则称为生态群落。
特别需要澄清的是，绿色文化与目的进化论和天人合一的传统论的差异。
目的进化论，宣言人类是进化极至或人类是万物之灵，把人类本身看成是进化目标的一种人本主义的庸俗宗教思想。
它们将万物看成是人类可以奴役可以任意处置的财产，而不是将之看成和人类平等的，同属生态体系一部分的主体。
当人类把这种思想引入到人类社会本身，就出现了人奴役人的私有制。
而天人合一的传统论只是适应于前人类生态体系的简单化幻想。
它面对问题只是简单的消极回避，只是对人类命运的自我放弃，而无力解决现实矛盾。
绿色文化于此不同，我们将万物看成于自己平等的，同处生态体系中的一环，相互之间，是互利互助的关系。
因此才能在不破坏生态的基础上建立起自身的幸福生活，才能在保护自身的同时，也保护了环境与生态。
面对现实的诸多问题，我们用积极的科学探索的方式应对，才能真正避免人与自然的完全对立。
所以绿色文化强调：正确认识人在自然界中的位置，我们只是宇宙中的一小部分。
2绿色文化的宗旨 绿色文化的宗旨就是：保护自然原生态，恢复和重建原生态。
当然，其中是以保护原生态最为重要，恢复和重建为辅。
前面已经讲过了生态体统和生态群落的定义，应用到我们地球上来讲，事实上的封闭的理想生态体系是不存在的。
最接近生态体系的地球也必须依靠阳光提供能量支持。
而且地球在历史时期还制造了大量的生成物---石油和煤，从而储存了太阳能。
由于太阳能是始终存在的，所以，我们在忽略了太阳能和它的生成物的条件下，地球可以被看成一个理想的生态体系。
而地球上的各个部分，由于相互之间的影响，所以可以被看成生态群落。
但某些地区由于地理隔绝的因素，从某种程度上也可以被看做是一个小的生态体统。
例如人类登陆前的澳大利亚。
在人类活动之前，影响生态系统最大的因素是动物迁徙，河流改道，火山喷发等造成的生态变化。
由于动植物的进化过程相对较为缓慢，所以不是影响生态系统的主要因素。
例如南极洲，受迁徙动物影响较大，所以不是独立的生态体系。
而仅仅是一个生态群落的生态系统。
评价一个生态系统或一个生态群落的最普通标准，就是看该生态系统的流入物质是否等于流出物质。
即它有没有对总体生态体系构成破坏。
如果流入物质=流出物质，则它可以被看成一个独立的生态体系，虽然实际上它还是会受到其它生态系统的相互影响的。
而流出物质=无害物质，则表达了该生态群落的净化能力。
保护原生态，就是不向原生态的生态群落排放有害物质，从而保证其作为一个独立的生态体系可以自然存在。
恢复和重建原生态，可能就必须先建设具有净化能力的生态群落，处理完污染物后再重建生态。
这时候的原生态可能就已经受到了影响。
不过在现实情况下，由于环境污染的严重，所以，净化环境也已经是非常迫切的需求了。
因此，绿色文化的行动目标也就重点于： 建设无害化的后人类生态体系。
不过这一行动目标只是现实的阶段性任务，从根本上来讲，最重要的价值还是实现绿色文化的宗旨：保护自然原生态，恢复重建原生态。
关于诗经的论文，1000至2000字左右
丘中有麻，彼留子嗟。
彼留子嗟，将其来施施。
丘中有麦，彼留子国。
彼留子国，将其来食。
丘中有李，彼留之子。
彼留之子，贻我佩玖。
这首诗只有三章，章四句，表面上看起来并不复杂，但是对于诗的内容以及诗中人物的姓名，却仍有争议，迄无定论。
云：“，思贤也。
庄王不明，贤人放逐，国人思之而作是诗也。
”毛认为是“思贤”诗，、并无异议。
[1]的故训由于最接近于时代，大体上是可信的。
但是，对于“国风”中某些诗篇的诗旨，尤其是那些反映男欢女悦的情爱诗篇，囿于思想的保守性，往往牵扯到帝王后妃的身上，其说多半不可考之于史。
自然亦有少数可考者，如、、、《齐风·载驱》、《陈风·株林》，但大多数情爱诗篇，往往是诗人即事即景抒情之作，并不反映什么历史事件和历史人物，何可考耶
窃以为《丘中有麻》就属于此类民歌。
对于这些诗歌，只能就诗论诗，味之以文情，审之以辞气，衡之以语法，核之以训诂，来探索其主题。
朱喜作为一个理学家，思想也是保守的，但他的《诗集传》尚能遵循就诗论诗的原则，如《丘中有麻》，朱子就认为是一首爱情诗，其说一出，后人多有信之者，但朱说亦有瑕疵。
朱子云：“子嗟，男子之字也。
”“子国亦男子之字也。
”“之子，并指前二人也。
”在首章之后评点曰：“妇人望其所与私者而来，故疑丘中有麻之处，复有与之私而留之者，今安得其施施而来乎
”[2]果如朱子所言，妇人私会二人且二人均赠其佩玖，揆之以情理，今天虽然有如此荒唐之事，但在古代确是够大胆的了，纵有，当事人也不会形之于诗，即使作诗人未必诗中人，亦不会如此津津乐道地赋之于诗。
程俊英、蒋见元《诗经注析》引崔述《读书偶识》驳那些认为《齐风·东方之日》是讽刺诗者，曰：“夫天下之刺人者，必以其人为不肖人，乃反以其事加于己身，曰我如是，我如是，天下有如此之自污者乎
”[3]其理亦可用于此。
《诗经》中确有刺淫刺秽之诗，如《新台》、《南山》、《载驱》、《株林》，但决非当事人自作或以当事人口吻所做。
《株林》刺陈灵公，作为一国之君，竟然偕大夫孔宁、仪行父通于夏姬，君臣宣淫，终为夏姬之子夏征舒所弑。
朱子评曰：“灵公淫于夏征舒之母，朝夕而往夏氏之邑，故其民相与语曰：君胡为乎株林乎
曰：从夏南耳。
然则非适株林也，特以从夏南故耳。
盖淫乎夏姬，不可言也，故从其子言之，诗人之忠厚如此”[2]。
真正有伤风化、有悖人伦之事，旁观者亦羞以道之，正如《鄘风·墙有茨》所云：“中冓之言，不可道也。
所可道也，言之丑也。
”由此观之，《丘中有麻》至少不是妇人歌咏与两个情人苟且之事。
《诗经注析》认为《丘中有麻》“也不像朱熹所说的这位女子和子国、子嗟父子有私情，而这二人在丘中有麻处又为新欢所留。
”《诗经注析》认为朱子和方玉润都将“留”解释为挽留之留，致有此误。
窃以为误则误矣，因为倘若“留”解释为挽留之留，第三章“彼留之子，贻我佩玖”语句不顺，但朱子并没有说子国、子嗟是父子，齐襄公淫乎其妹，实有其事，而这首民歌，查无史据，父子聚麀，有悖天伦，以朱子之智慧及其人生哲学，断不会作如此主观臆测。
方玉润《诗经原始》亦误解了朱子，他说：“子嗟、子国既为父子，《集传》且从其名矣，则一妇人何以私其父子二人耳，此真逆理悖言，不图先贤亦为是论，能无慨然
惟是《序》、《传》亦有所疑，子嗟、子国既为人名，则‘之子’又何指
”方氏又驳姚际恒“嗟”、“国”皆为助辞说，曰：“嗟为助辞可也，国亦为助辞乎
”方氏主张嗟为助辞，国即“彼国”之“国”，犹言彼留子于其国，其国不可久留也，何不就我
方氏主张此诗为招贤偕隐之诗，云：“《丘中有麻》招贤偕隐也，周衰，贤人放废，或越在他邦，或互相招集，退处丘园以自乐。
”[4]窃以为诗中看不出招贤偕隐的痕迹，更何况“彼留子嗟”、“彼留子国”、“彼留之子”明显为同一种句型，而按方氏说，独独“彼留子国”要在“国”前加“于”才能解通。
高亨的《诗经今注》认为《丘中有麻》是“一个没落贵族因生活贫困，向有亲友关系的贵族刘氏求救，得到一点小惠，因此作诗以述其事。
”[5]《传》以为子国为子嗟父，而高亨以为子国是刘氏家族的另一个人的名字，把“彼留之子”解释为“那刘氏的人们”。
窃以为这种解释值得商榷，因为《诗经》时代人称代词固然无单复数之分，但是“子”是名词，无论是用来替代第二人称代词还是作为偏正结构的中心语，“子”指二人或二人以上这样的用法恐怕没有，此种情况，先民是用加数词的方式来表示的，如《邶风·二子乘舟》。
其次，既然是没落贵族救助于刘氏，刘氏施与一点小惠，恐怕还不至于“贻我佩玖”。
窃以为赠玉不外乎以下三种情况，或是主恩浩荡，或是朋友之间因有深情厚谊而分手脱相赠，寄予平生一片心，或是恋人或夫妻之间情到深处感情的流露和表示。
笔者认为此诗按第三种情况来理解更显得贴切、自然，把诗理解为女子的口气更为吻合。
正因为“贻我佩玖”是爱情成熟的标志，故女主人公反复咏叹之，此所谓“情动于中而形于言。
言之不足，故嗟叹之。
嗟叹之不足，故永歌之”（永，咏也。
引文见《大序》）。
程俊英、蒋见元《诗经注析》的说法令人耳目一新，他们认为：“这是一位女子叙述她和情人定情过程的诗。
首先叙述他们二人的关系，是由请子嗟来帮忙种麻认识的。
后来又请他的父亲子国来吃饭。
到明年（应说‘第二年’）夏天李子熟的时候，他们才定情，子嗟送她佩玉，作为定情的礼物。
”[3]这种说法，笔者大体赞成，但仍有疑问。
首先，这种说法固然解释了诗中何以出现两个男人的名字，但仍不能令人信服，因为，子国既为子嗟父，女主人公直呼恋人父，就显得不恭。
据我所知，《诗经》中没有直呼恋人名字的诗篇（一般用代称），更何况连姓带字，更何况称恋人之父连姓带字
其次，笔者认为此诗作为叙事诗欣赏还不如作为抒情诗欣赏，因为作为抒情诗欣赏不须那么多猜测，我主张，“丘中有麻”、“丘中有麦”、“丘中有李”首先应作为起兴手法来理解，这是国风多数诗篇常用的表现手法，其次《诗经》的起兴虽说是先言他物以引起所咏之辞也，但并非与所咏之事毫无关联，恰恰相反的是往往是有所关联，如这首诗的起兴，就反映了季节的变换，“丘中有李”寓意爱情的成熟，“贻我佩玖”是爱情成熟的标志，正如《卫风·木瓜》所写：“投我以木李，报之以琼玖。
非报也，永以为好也。
”《丘中有麻》是一首爱情诗，闻一多先生信之不疑。
他认为“将其来食”之“食”是性欲的廋语，古谓性的行为曰“食”，如《株林》“朝食于株”，而“将其来施施”，《颜氏家书·书证》：“江南旧本单为施”，闻氏认为施指天施地生之施，亦是性欲的廋语（见《风诗类钞》）[6]。
果真如此，施与食对文同义，全诗皆为四字诗句。
这是极有可能的，从风格上来说，《诗经》里不乏大胆、泼辣的爱情诗篇，从结构上来，全诗唯一的五言诗句“将其来施施”在诗中也显得不相称。
可能是因为古人误解了施字之义，故又加一施字，这样一来，“将其来施施”就有语法问题了，因为他处不再有“来施施”的说法，按上古汉语语法，只能说，施施而来，或曰其来施施，或如《孟子》言：“施从良人之所之”、“施施从外来”，置于介宾短语前。
从口气、语法、结构、古训等方面全面权衡，笔者认为《丘中有麻》作为一首爱情诗，最无疑义。
既然《丘中有麻》是一首爱情诗，那么诗中所歌咏的男子如是二人甚至是父子二人，那是不可思议的。
即使不是一首爱情诗，也同样令人费解，“贻我佩玖”者是谁呢
故姚际恒、方玉润有“嗟”为语助说，立意弥合这一矛盾，而黄焯先生有互足说，立意解决这一问题。
《毛诗郑笺平议》焯案：“首章《传》云：‘丘中硗确之处尽有麻麦草木，乃彼子嗟之所治。
’《传》统三章为言，则次章之麦，卒章之李，皆以为子嗟所治也。
其知子国为子嗟父者，以卒章称子嗟为‘彼留之子’，明次章子国为子嗟父矣。
诗有重章互文以足意者，此篇次章言子国，盖下省‘之子’之语，末章言‘之子’，盖上承‘子国’为言，意皆谓彼刘子国之子，而为子嗟之变文耳。
”[7]黄氏发明《毛传》，指出名字不同其因在于变文以协韵，是正确的。
不过，窃以为不必如此征实也，子嗟、子国无非是女主人公恋人名字的代称而已，正如《郑风·山有扶苏》之子都、子充，无非是美男子的代称而已。
《传》曰：“子都，世之美好者也。
”窃谓嗟、国、都、充是常用字，可以想见是当时的男子取字的常用字，如子产之父就叫子国，至于子都，《孟子》曰：“不知子都之姣者，无目也”，春秋郑大夫公孙阏即字子都，都，美也，《诗》曰：“洵美且都”（见《郑风·有女同车》），充亦有美的意思，古人认为充实而有光辉，是美也，嗟，嗟叹之，以上诸字，以其常见，故诗人信手拈来作为美男的代称或情人的代称，故子国、子都与历史上的真实人物并无多少关联。
同样，《鄘风·桑中》亦更换所思者之名以协韵，诗是以一个男子的口气写的，首章云：“云谁之思
美孟姜矣”，次章换云“美孟弋矣”，卒章更言“美孟庸矣”。
朱子曰：“姜，齐女，贵族。
”《陈风·衡门》曰：“岂其取妻
必齐之姜。
”孟姜为美女的代称，用来称呼情人。
孔颖达疏《陈风·东门之池》“彼美淑姬”曰：“美女而谓之姬者，以黄帝姓姬，炎帝姓姜，二姓之后，子孙昌盛，其家之女美者尤多，遂以姬姜为妇人之美称。
”[1]陈奂《诗毛氏传疏》考订，“淑”为“叔”之误，陆德明《经典释文》本作“叔”[8]，叔姬如孟姜也，孟（伯）、仲、叔、季为排行，古代女子无名无字，故称之排行和姓。
孟姜、子都为代称，大家不会怀疑，孟弋、孟庸、子充根据文理，亦为代称，是不必去考证也无法去考证是否实有其人的。
同理，子嗟之名亦不可考。
如承认《山有扶苏》、《桑中》换名以协韵，则《丘中有麻》换名以协韵，极有可能。
综上所述，我们可知，这类男欢女悦之词，多半以男女一方的语气写出，诗中主人公的情人名字均为代称，并非实名。
后世犹有此风，如《孔雀东南飞》、乐府民歌《陌上桑》里的“罗敷”即为美女的代称。
总而言之，笔者认为《传》以子国为子嗟父，并无实据，不过是从下文“彼留之子”猜测出来，其实“子”在《诗经》指男子或女子比指儿子更为常见。
笔者认为，“之子”，是子也，有如《东方之日》“彼殊者子”之“者子”。
王引之《经传释词》曰：“之，是也。
故《尔雅》曰：‘之子者，是子也。
’”“之”为“者”之借词，《说文》曰：“者，别事词也。
”不过，之字在《周南·桃夭》“之子于归”中显然是指示代词，“彼留之子”、“彼殊者子”中的之字、者字指代意义已虚化最后，笔者想从文学语言的角度，通过对诗的修辞以及句法研究，对《丘中有麻》“留”通“刘”说予以献疑。
如果“留”通“刘”作为姓氏，“彼留子国”、“彼留子嗟”、“彼留之子”这样的句子不仅无文采可言，实在不象诗句，而且《诗经》也没有这样的句型。
“留”本可通“刘”，如《大雅·常武》“不留不处，三事就绪”，陈奂《诗毛氏传疏》：“留，古刘字。
《武》，《传》云：‘刘，杀也。
’处，犹安止也。
《传》意以诛其君，释经之留。
吊其民，释经之处。
两不字，皆发声也。
”[8]留也是姓氏，《广韵·尤韵》：“留，姓。
出会稽。
本自卫大夫留封人之后……”，一说即古刘字。
我认为这是可信的。
但我认为《丘中有麻》中的“留”通“刘”，就诗之本事而言，《传》并无实据，故朱熹、姚际恒、方玉润不从《传》说。
如上文所述，称人以字，表示尊敬，再加上姓氏，则有画蛇添足之嫌，若是晚辈称长辈，还显得不恭。
更重要的是，留作为姓氏，“彼留之子”语句不顺，有点类似的句子有《陈风·东门之枌》“子仲之子”，但后者流畅一些，诗人何不曰彼留氏之子或彼子国子
窃以为“留”可通“懰”，因为《陈风·月出》“佼人懰兮”之懰字，《经典释文》本作刘，刘当是《诗经》原字，心旁为后人所加，《说文》无懰字，懰亦作嬼，《埤雅》：“嬼，妖也。
”《广韵》：“嬼，美好。
”妖亦美好也。
表示杀的意思，《说文》有镏字，古书亦借用留字，如《荀子·议兵》：“不屠城，不潜军，不留众”，按理，表示美的意思，古书自然也可能借用留字、刘字，因为刘、镏皆从留得声。
声符相同，古多通假，之所以如此，有两种情形，一、声符是古字，后人加意符，形成形声字，许多古今字就是如此形成的；二、当时古人以字代词时，不可能像今天这样有规范化的要求，更何况，匆促之间也来不及深思熟虑，求其音同音近可矣，故声符相同者而多借用现象。
加之，国风是民歌，采风者记下来苛求其字字本字，那是不可能的。
即使今天采风，也做不到，因为现在的民歌，也像古代的民歌一样，有些词，是本无其字的。
故《诗经》中一篇之内尚且本字、借字同现，何况是不在同一篇呢
古书中刘、镏、榴、瘤、鶹皆有借用留[10]的现象，最初本无其字也；又刘，为木名，字亦作榴（与石榴有别，见《尔雅·释木》），《文选》左太冲《吴都赋》“ 榴御霜”，榴，一本作刘；古“浏亮”亦作“溜亮”，流亦通留，因为刘、留、流同音也。
《文选》潘安仁的《笙赋》：“懰檄籴以奔邀，似将效而中匮”，李善注引《埤苍》：“懰，留宿也”，懰自然是留的借字。
由此观之，留与刘、懰本可相通。
刘或懰字表示美貌，《诗经》中仅《月出》一例，似乎是孤立的用例，但如果我们把与其音同音近的一系列词联系起来来看，它是不孤立的。
《月出》用刘字，不过是借音，毫无疑问，当时有这样一个词表示美的意思，与留、刘同音，其本字当为僚也，《说文》：“僚，好皃”（即美貌）。
《月出》首章僚字、卒章燎字，与懰字互文同义，陈奂曰：“燎，当作嫽。
……《方言》、《广雅》云：‘嫽，好也’。
”《说文》：“嫽，女字也。
”[8]，嫽与嫽音义同，因嫽是美好义，故女人用做表字。
此三字同声同为来母，上古韵部同为幽韵，好亦幽韵字。
窃以为僚、懰、燎三字民歌本为一词，载之于书，写成了不同的字。
从留得声的字，多有美的意思，应该不是巧合，留，流也，《诗经·郑风·溱湋》“浏其清矣”，水以清而流动为美，人们常以行云流水以喻文章流畅之美，马跑得快，今人犹说“跑马溜溜”，亦并非无因也，溜溜本是形容流水的，形容马，行云流水意也，故古俊马曰骝；瑠，琉璃，流光溢彩，故曰瑠、琉；琉实际上也是从流得声，旒亦如此，旗之飘扬似流也，故古之冕饰或垂玉，造字为上下结构，上为流字，下为玉字，徐锴《说文解字系传》曰：“自上而下，动则逶迤，若水流也”，字亦作鎏，经典借用旒字，鎏还可指美金也；柳字得声之由亦如此；璙与留、流同音，《系传》曰：“金美者谓之璙，然则璙亦美玉也”[10]；榴为安石榴的简称，本是外语借词，古人借用留然后造榴字，不为无因，因为石榴子光溜溜的。
综上所述，从古人用字的习惯上来说，《丘中有麻》“留”可与《月出》“刘”（懰）相通，而皆为“僚”之借字。
如上所述，“留”作为姓氏，“彼留之子”义有不安，但如通“懰”（从共时的角度应该说通“僚”），表示美貌，如此句型，则《诗经》中不显得孤立，如《月出》“彼姝者子”。
窃以为“彼留之子”与 “彼姝者子”不仅结构完全相同，而且意思也相同。
《诗经》中结构相同的句子还有《秦风·黄鸟》“彼苍者天”，而《苑柳》“有苑者柳”，《小宛》“有漼者渊”之类的句子句前用词头“有”，窃以为此处“彼”已虚化，与“有”并无实质差别，这种句型可以表示如下：彼（有） 形容词 之（者） 逻辑主语。
亦有不用词头者而形容词重叠者，如《四牡》“翩翩者鵻”，《皇皇者华》、《菁菁者莪》、《裳裳者华》、《渐渐之石》（首句与标题同）。
亦有“彼”置于形容词之后者，如《召南·小星》“嘒彼小星”，《信南山》“信彼南山”。
大体相同的句子还有上文提到的“彼美淑姬”、《郑风·有女同车》“彼美孟姜”以及《小雅·都人士》“彼都人士”，此三句与“彼留子嗟”、“彼留子国”同。
由此观之，《丘中有麻》“彼留子嗟”、“彼留子国”、“彼留之子”整齐而有变化，而按旧说，则会打破这种整齐的美感。
如果“留”通“懰”，那么这些诗句就不再是简单地呼喊对方，而是在诗句中带有赞美和欣赏的字眼（此种情况《诗经》中比比皆是），那么此诗用反复和呼告的手法，这实在是女主人公深情的流露。
综上所述，笔者认为，《丘中有麻》是一首爱情诗，女子盼望意中人亲近她，最终如愿以偿，对方赠送佩玖作为定情物，故她情不自禁地唱出这首歌。
每章中间二句，是呼告，也是叹美之词，或因情之所系，或因盼之心切，或因意中人“贻我佩玖”而内心喜悦，故反复咏叹之。
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