谈谈孔子事迹学习后的心得体会
给你来个批判性的体会：首先要明确，孔子思想是有历史属性的。
要与时俱进的看待其中的道德规范。
其次要明白，孔子所教导的道德行为规范是一种在当时甚至现在也具有很高要求的行为规范。
所以，并不是人人都能够执行他的规范。
并且是相当多的人是不具备执行能力的。
第三，就是孔子的思想，在后面被人学习、使用的过程中，都增加了当时历史条件下的一些内涵，换句话就是为当时的统治阶层服务的。
所以很多是被曲解的东西。
“仁”的道德理想是孔子终生追求的东西。
但是道德终归是一种自我识别的行为规范体系。
所以他的有效性不如法律。
但是作为追求较高层次精神体验的人来说，道德修养就是一种自我实现的方式之一。
所以要把道德规范与法律要求加以区分。
孔子所描述的道德规范是一种理想的状态，并且需要不断的自我完善才可能实现。
并不是人生下来就具有的属性。
比如说，人生下来就要吃饭，因为这样才能够生存；但是儒家典籍里面有“不食嗟来之食”的说法，强调的就是气节，就是如果违背了自己的道德诉求，就算是饿死也不会做有损于自己精神追求的行为。
这就是道德属性和自然属性的矛盾之处。
所以，在学习孔子，一定要明确这两点，第一就是他的思想是有局限性的，有很多规范的内涵和外延都不适合现在的社会了。
其二，并不是所有的人都会遵守他的行为规范，道德水准是有高低层次的。
在运用孔子的学说进行自我调节和调节与自己相关的社会关系的时候。
一定要注意，他思想的局限性。
什么是“仁”
把私欲隐晦在高尚道德之下的。
没有剖析人为什么会有私欲的本能。
仅仅是靠道德的力量来约束人的行为，他的作用是非常有限的。
没有客观公正的区看待私欲的问题。
因为只有出自于私欲的行为模式才是最持久和稳定的。
孔子，对人性的剖析并没有深入到最本质的东西里面。
就是人的自然属性。
而凭空要求人超越自然属性，具有很高的道德修养，这是不现实的。
用客观的眼光来看待这些理论，更有助于理解和发扬他的道德理想。
学习国学的心得体会
学习国学的心得体会通过学习国学，我体会到一个民族，一个国家的精神支柱的力量。
中华民族精神是中华民族生存、发展和繁荣的精神支柱和精神原动力。
在国学经典的丛林中漫步，使我收获颇多。
现根据个人学习情况谈一下两点体会：一、学习国学提高了自身素养经典的力量能震撼人心，它能启迪思想，开阔文化视野。
修身是一切的根本，要想完善自身，只有用知识来武装自己，提升自己的德行。
比如：工作中我要做到认真负责，无怨无悔，踏实务实；凡是能够干大事的人，都是能够坐的住的人。
很多事情失败的原因，不是行动前没有计划，而是缺少计划前的行动。
要善于从自身找不足，制度切实可行的计划，立足实际，向着眼前的目标奋进。
二、学习国学丰富了我做人的道理古为今用，是我们学习古代文学的唯一目的。
学习国学，让我了解了中华优秀文化传统，丰富了知识，懂得了做人的道理，陶冶了情操，提高了文化素养。
学习论语的心得与体会 1500字
读后感1500字通过我们学习了于《论语》心得，给很大的启示。
于丹教授“《论语》教给我们很多处世的办法，做人的规矩，这些道理有时候很朴素。
《论语》不是板着面孔的一部书，它教给我们的办法有时候透着一些变通，它告诉我们一种做事的原则和把握原则的分寸。
其实我们今天总在说什么事情是该做的不该做的，什么事情是好是坏，有很多时候一个事情的判定不简单是好坏之分，只是你是什么时间做这件事，或者把这件事做到什么程度。
其实有很多事情应该是有尺度的，孔夫子不是一个提倡一味丧失原则，一味要以一种仁爱之心去宽宥一切的人。
”现代社会人与人的关系可以说更近了，也可说更远了，但无论如何，人际关系是每一个人必须面对的问题。
孔老夫子说：过犹不及。
在孔子看来，事情做得过头了，和没有做到位是一样的效果，那么，在现代生活里，我们该如何把握为人处事的分寸
当遇到不公正的待遇时，我们该保持什么样的心态
面对自己亲近的人，我们又该掌握什么样的原则
在纷繁复杂的社会环境中，我们怎样才能保持一个良好的人际关系
于丹教授告诉我们，无论做什么事情都不要做过了头，不是你应该做的事情，你就不要去做，否则得到的不是很好的下场。
过犹不及就是这个道理。
把握分寸做事，是一个明智的人应该做到的，所以我们在日常生活中，千万不要做不该你做的事情，只要有分寸地把握住自己的过失也就可以了。
于丹教授告诉大家，要是有人对不起你了，你不要以德抱怨。
要以直抱怨，要以你的耿直和公正来对待他，不要让他感到你是可欺的，要让他对你刮目相看，觉得你不是随便可欺的人。
以前我们总认为，即使人家对不起你了，你还是对他好。
这样长久下去，那个人总觉得你是可欺负的人，于是他便会变本加厉地欺负你，让你连喘气的机会都没有，这样长久下去，只能增长了那个人嚣张的气度，反而更加欺负你了。
现实生活中，我们经常会遇到这样那样不如意的人和事情，如果我们一味地迁就，一味地原谅、宽容，即使他到你的头上来欺负，你还是忍受，还是对欺负你的人恭敬不已，那么就加深了那个人欺负你的程度。
生活在这个世界上，每天都会遇到这样不如意的事情，如果我们有一个为人处世的好方法。
能有一个教会你做人处世的经验。
对我们都是一个很好的借鉴.论语就是为我们提供了一个最好的为人初始的好方法。
对别人要保持沉默的关爱。
孔子说：忠告而善告之，不可责之。
当人家不喜欢听的时候，要赶快停下来，好朋友不要做过分的事情，好朋友在我们的身边，让我们远离危险，让我们以欢乐对待生活的人.人在不同的一生中，能结交到好朋友是一个人的万幸。
.我们常常会听到有人抱怨社会不公，抱怨处世艰难。
与其怨天忧人，不如恭身自省，如果我们真的能够做到，掌握分寸，谨言慎行，礼行天下，修身养性，,我们会少很多烦恼，自然就会懂得为人处世之道。
她告诉我们：先修炼好自己，戒之在斗，不要听信他人对你的鼓动，要结交有平常心的朋友，结交到淡淡的平和的朋友，她就是你最好的朋友。
为人处世是有哲学道理的，只要你能多动脑筋，多问几个为什么，遇到什么事情，不要过早地下结论，要多听，多看，多闻，把人家走过的路，间接地警示自己。
那么你的人生路就会走得很好，也会走得很顺畅。
如果一个人对自己要求更加严格一些，设身处地为他人着想，少苛刻别人，君子不抱怨别人，对自己每天都要检点，那样的人，才会做到慎言之.一个人尊从学问的人，才会让自己成为有知识有教养，有能力，有抱负的人，才是最明智的人。
《论语心得》读后感1500字读完于丹论语心得这本书，心灵有所触动：它使我重新认识了孔子，让我领略到了一种独特的智慧，一种正确的心态，一种融入到当今社会中理性的道德。
《论语》是一本记录着两千五百多年前孔子教学和生活的语录。
记得读中学时，我在语文课上机械地背诵着“学而时习之，不亦说乎
有朋自远方来，不亦乐乎
”，其实并未真正读懂。
而今，于丹教授用自己独到的视角，将这样一本古老的书籍，用现代的眼光进行系统的解读和阐释，拉近了我们普通人和圣贤之间的距离。
在我的心目中，孔子是一位离我们很遥远的古代圣贤。
可是现在，于丹教授将一般人艰涩难懂的《论语》和现在这个缤纷的世界联系起来，通过心得的方式来解读，用深入浅出的语言，结合现代实际生活娓娓道来，阐述其深刻内涵。
其中，她的许多独到见解，仿佛让人欣赏到了一个个曲径通幽的胜地，宛如久闭的心门打开了一扇窗，丝丝缕缕的阳光透进来，心里明亮了许多；又如涓涓细流注入心田，沁人心脾而美不胜收。
于丹教授笔下的孔子没有圣贤的架势，朴素平和、平易近人，时时传递出一种朴素、温暖的生活态度。
正如易中天所说：“孔子只有温度，没有色彩”。
《论语》的真谛，就是告诉大家，怎么样才能过上我们心灵说需要的那种快乐生活。
《于丹〈论语〉心得》分天地人之道、心灵之道、处世之道、君子之道、交友之道、理想之道和人生之道等七大篇章，并运用讲故事的形式告诉我们许多为人处事的哲理。
下面，我从五个方面来谈谈《于丹〈论语〉心得》诠释的“为人处事”：(一)为人之道。
在物质生活丰富的今天，因为生活节奏快、工作压力大、竞争激烈等问题，人们显得越来越浮躁，精神世界十分空虚，很多人心态不平衡，怨声载道。
其实人的生命是短暂的，如何让自己的人生有意义，做一个真正意义上的人
《于丹〈论语〉心得》告诉我们，要想让自己有限的生命变得有意义，做一个有意义的人，要做到：精神富足、心理健康、积极生活、和他人和睦相处，爱岗敬业、安于本职，献于社会。
(二)处世之道。
在社会交往中，无论是工作还是处世，人们都想找到一个法则，既对自己负责任，又要对他人负责任。
《于丹〈论语〉心得》中提到，“不在其位，不谋其政”。
意思就是说，一个人不要越俎代庖，你在什么位置上，就要做好自己的本职工作。
不要越过你的职位，去做不该你做的事，不在其位，就不要谋其政。
在工作上如此，在与人相处方面也要如此。
现代社会人与人之间的关系，可以说人与人是近了，但也可以说人与人更远了。
因为通讯和交通工具的使用拉近了人与人之间的距离，但是在钢筋混泥土的城市中，对门的邻居却往往成了陌路人。
记得顾城写的一首诗《远和近》：“你\\\\一会看我\\\\一会看云\\\\我觉得\\\\你看我时很远\\\\看云时很近。
”这首诗把人与人之间的关系讲述得非常形象、非常微妙。
人与人之间，即便走得再近，也还是会有可能产生距离。
如何与人和谐相处，于丹在《<论语>心得》中借用《论语》之语总结了与人相处的几点原则：第一、多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。
言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。
第二、修己以敬；修己以安人；修己以安百姓。
第三、其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。
从三点原则中我们可以悟出，相处之道的确是一门艺术，其前提是要保持一个乐观和积极的心态，其关键是要把握好相处的尺度。
只有这样，才能真正地做到与人和谐相处。
(三)交友之道。
在每个人的生命中都会有很多的朋友，但究竟有几个真正属于自己的朋友呢
究竟有谁会在自己需要帮助的时候伸出手来帮一把呢
《于丹〈论语〉心得》中说，对待朋友要有一定的尺度，要保持一定的距离，要保留一条界限，这样朋友也才能够交往得长久。
可见，通过《于丹〈论语〉心得》，《论语》告诉我们的是一种交友方式：怎样交朋友，交怎样的朋友并要怎样维护友情。
(四)理想之道。
一个人应该有理想。
中国传统的道德理想是“修身、齐家、治国、平天下”。
做好一切事情的根本是修身，修身是放在第一位的。
修身可理解为：外在能力完善，懂得变通，与时俱进，内在心灵完美、富足。
因为只有内心修为提升了，自身能力提高了才能更好地去处事。
通过《于丹〈论语〉心得》，我们知道了这是孔子对人生理想的总结，这也被后人奉为人生理想的指南。
(五)人生之道。
孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。
”这是孔子自道的人生轨迹，却也成了后人的人生坐标和价值体系。
它就像一面镜子，人们可以通过它比照自己的人生轨迹。
当然，人的年龄有生理年龄、心理年龄和社会年龄，但如果我们能在二三十岁时就能提前感悟到四五十岁的境界，并在内心建立起明晰的人生价值体系，做到淡定从容，那这样的生命一定是有效率、有意义的生命。
从《于丹〈论语〉心得》中，我读到了这份人生的价值体系。
于丹教授对《论语》的感悟是快乐的、丰富的、给人启发的。
通过读《于丹〈论语〉心得》，我学会了修身养性，品味人生的生活道理。
只有以淡泊的襟怀，旷达的心胸，超逸的性情和闲适的心态去生活，并将自己的情感和生命融入到自然的状态中，才能寻找到自己内心的那份安宁，也才能如孔子教导我们的那样：快乐地生活
古人云，今人说：“半部《论语》治天下。
”果不其然，于丹仅仅是写了读完《论语》后的一点心得，就在整个中国好好火了一把
这个暑假，小生有幸能去详尽的阅读一番。
《心得》里的字里行间无不说明——《论语》是为这个世界而生的，其告诉人们的每一个道理，就好像太阳每天从东边升起一样；就好像春天要播种，秋天要收获一样。
《论语》从一定的方面来说，是具有色彩和温度的，色彩在于它传授给别人的精髓，温度在于它给予给别人的光明。
那么，我即便不知道作者对于“色彩”的定义。
但是，任何人都不可能没有色彩。
所谓“没有色彩”，无非是灰色。
灰色的色彩感不强，可以视为不是色彩的色彩，但同时又是最具普通性的色彩，因为它可以和所有色彩搭配。
我也更不知道作者对于“温度”的定义。
但是，任何人不可能没有温度。
所谓“没有温度”，无非是23摄氏度。
即便这是一个模糊的数字，但同时又是人体感觉到最舒适的温度。
无论是色彩也好，温度也罢，但当一个人表现出来时，那是他的激情
每一个人，都有自己的理想。
为之奋斗，是一件“加好佳”的事情，关键在于你如何将你手中的风筝——放飞，让线加长，加长，再加长
中央电视台曾经拍过一个名为“我有一个理想
”的公益广告。
在我看来，这是一件积极向上的事情。
人嘛，活着就不要憋着
在《论语》中，孔子问过自己的四位弟子，他们的志向，各有不同之处，但是他们每一个人都能够把它大声地说出来，好事啊
在现实生活中同样也是这样的。
假使有两个朋友，他们平时形影不离，有一天因为一点小矛盾便闹翻了，绝交吗
两个人总舍不下多年来的感情，和好
于是两人都准备向对方道歉。
在途中，两人相遇了，他们笑了，紧紧地抱在了一起。
他们没有说出来
不，心灵的沟通已经将这个不算是理想的理想，完全的化解了。
诚然，我完全同意他们这样的做法，有话，别憋在心里
有些人，每天看着那些经理或是董事之类的人，总是用羡慕的眼光，大家彼此彼此嘛，我又何尝不是这样呢
不过冷静下来，仔细想想，他们也是经过巨大的努力才得到人们的认可，毕竟阳光总在风雨后
“燕雀安知鸿鹄之志”不错
我相信只要自己曾经努力过，人生就会有闪光点，留下美好的回忆，成功那只是你路过的一个车站。
的确
理想和行动的关系，就如同引线和风筝的关系。
这个风筝能飞多远，关键在于你手中的线。
而这条线就是你内心愿望。
你的内心越淡定，越从容，你就会舍弃那些激烈的、宏阔的、张扬的、外在的形式，而尊重安静的、内心的声音。
这会使你走到社会角色中的时候，能够不失去自我，能够有担当，能够做到最好。
不过，话又说回去——“己所不欲，勿施于人。
”诶，善哉，善哉。
这个世界终归是由有实力的人来主宰的。
有本事，甭管是驴是马，你拿出来溜溜嘛
至此，为百家呼吁之中一道
当我读完《于丹论语心得》的时候，已经入夜。
它显出了它独有的特点——寂静，可是我的心情却再也不能平静了，感受颇深的。
于是立即记录了下来：当太阳从地平线升起的时候，人感觉到希望的一抹——天地人之道；不论人的距离，心与心之间的桥梁，是无行的，不是无固的——心灵之道；天气的晴转多云，你的笑容依就是那么的光辉灿烂——处世之道；善良、理智、恒心、合群，这四流一一显露——君子之道；在我真正需要帮助的时候，我看见好多只手……——交友之道；人的出生，已经是一个梦想的诞生，而那个人便有了新的想法——理想之道；走过的，无法回头，还是抬抬头向远处看吧——人生之道。
道是自己选的，路是自己走的，驾驭它,祝您一路走好
跟着孔子学做人 ——读《论语》的心得
《论语》心得体会孔子曰：‘学而时，不亦说乎
有朋自远，不亦乐乎
人不知而不愠，不亦乎
’意思是说：“学了做人处事的道理，并在适当的时候印证练习，不也觉得高兴吗
志同道合的朋友从远方来相聚，不也感到快乐吗
别人不理解你，而你并不生气，不也是君子的风度吗
”短短的几句话，包含了做人、做事、交友、处世的道理。
在论语中，孔子表达的“学”，不仅仅是读书学知识，而是泛指学习做人处事的道理。
孔子一生热爱学习，而且乐此不疲，一直到了晚年还刻苦钻研非常深奥难懂的《周易》，故有“韦编三绝”的美传。
《论语》中对于教育思想方面的内容对我启发很大。
在教育对象的选择上，他主张“有教无类”，不分贵贱、贤愚，机会均等。
用今天的话来说，孔子非常尊重学生。
在教育的方法上，孔子主张“因材施教”，重视诱导式的启发教育，触类旁通，强调在实行启发诱导的基础上必须注意循序渐进。
本学期我所教的课文中，讲的就是孔子与学生的故事，再次重读孔子的《论语》，让我再次接受了教育。
在教育的培养目标上，孔子认为进行教育的目的除了用仁义礼净化人们的灵魂，协调人们的社会行为之外，其重要的目的在于培养具有仁义之心的“仕”、“君子”，以为当时的社会服务，这就是他著名的“学而优则仕”的思想。
读孔子的《论语》，让我想到了我们今天的教育教学实际，发现孔子的很多教育思想在今天仍被继续沿用，仍是值得我们学习借鉴的一部经典著作。
如子曰：“知之者不
孔子回车，的学习心得。
孔子回车,民间传说历史故事。
相传孔子周游列国，传道讲学，在郑国游说结束后，乘车直奔晋国。
当他同随行弟子来到晋国边境天井关下一山村(今山西省泽州县晋庙铺镇境内)时，见有小孩以石筑城为戏，不肯让路。
其中一个叫项橐的顽童，并以“只有车绕城，而无城让车”之说质难孔子。
孔子见项橐虽小，却有过人之处，于是躬拜为师，令弟子绕“城”而过。
当行至天井关时，又遇松鼠口衔核桃跑至面前行礼鸣叫。
孔子见晋国玩童如此聪明，连动物亦懂大礼，十分感慨并回车南归。
以孔子论语儒家思想为话题，写走进孔子或读论语心得（一千字左右的作文，快点）
儒学发展历程和统治者利用儒学的详述先秦儒学 儒出身于“士”，又以教育和培养“士”（“君子”）为己任。
“士”者“仕”也。
孟子说：“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》），意思是说，士出来任职做官，为社会服务，就好像农夫从事耕作一样，是他的职业。
荀子在讲到社会分工时，也把“士”归于“以仁厚知能尽官职”（《荀子·荣辱》）的一类人。
所以，从这一角度来讲，原始儒家学说也可以说是为国家、社会培养官吏的学说，是“士”的文化。
子贡曾向孔子提出“何如斯可谓之士矣”的问题，即怎样做才称得上“士”。
孔子回答说：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。
”（《论语·子路》）这句答话中，既表明了“士”的官吏身份，同时也指出了作为一名“士”的最基本条件和责任：一是要“行己有耻”，即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为，二是要“使于四方不辱君命”，即在才能上要能完成国君所交给的任务。
前者是对士的道德品质方面的要求，后者则是对士的实际办事才能方面的要求。
而这两方面的统一，则是一名合格的士，也就是一名完美的儒者的形象。
荀子写了一篇题为《儒效》的文章，其中对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的：“儒者，在本朝则美政，在下位则美俗。
”“美俗”就要不断修身，提高道德品质，以身作则；“美政”则要“善调一天下”，为社会制订各种礼仪规范、政法制度等，以安定社会秩序和富裕百姓生活。
基于以上对于“儒”、“士”、“君子”的基本社会使命的分析，可以说原始儒学的主要内容都是关于“士”的修身方面的道德规范和从政方面的治国原则。
而且，从孔子、孟子到荀子，他们所提出的各种道德规范和治国原则，都是十分具体的、为人处世中践行的规范和原则，而不是一般的抽象的形上学原理。
人们称孔子之学为“仁学”是有一定道理的。
因为，孔子是把“仁”作为士君子最根本的道德规范来要求的。
如他说：“君子去仁，恶乎成名
君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。
”（《论语·里仁》）《论语》一书中记载着许多孔子回答弟子们问“仁”的言论，其内容都是实行行为中所要遵循的各种具体规范和原则。
如： 答樊迟问仁，一则曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。
”（《雍也》）一则曰：“爱人”（《颜渊》）。
答颜渊问仁，曰：“克己复礼为仁。
”（《颜渊》） 答仲弓问仁，曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。
己所不欲，勿施于人。
在邦无怨，在家无怨。
”（《颜渊》） 答司马牛问仁，曰：“仁者其言也讱。
”（《颜渊》） 答子张问仁，曰：“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣。
”（《阳货》） 再如说：“巧言令色，鲜矣仁。
”（《学而》《阳货》）“刚、毅、木、讷，近仁。
”（《宪问》）以及有子说的“孝弟也者，其为仁之本与
”（《学而》）等等，无一不是具体实践行为中遵守的规范原则。
《论语》一书中也还记载着许多条孔子答问为政的言论，同样也都是十分具体实践行为中遵守的规范原则。
如： 答子贡问政，曰：“足食、足兵，民信之矣。
”（《颜渊》） 答齐景公问政，曰：“君君、臣臣、父父、子子。
”（《颜渊》） 答子张问政，曰：“居之无倦，行之以忠。
”（《颜渊》） 答季康子问政，曰：“政者，正也。
子帅以正，孰敢不正
”又曰：“子为政焉用杀
子欲善，而民善矣。
君子之德风，小人之德草。
草上之风，必偃。
”（《颜渊》） 答子路问政，曰：“先之，劳之”，“无倦”。
（《子路》） 答仲弓问政，曰：“先有司，赦小过，举贤才。
”（《子路》） 答叶公问政，一则曰：“近者悦，远者来。
”一则曰：“无欲速，无见小利。
欲速则不达，见小利则大事不成。
”（《子路》） 又答子张问从政，则曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。
”（《尧曰》）等等。
孟子除了进一步发展孔子以“仁”修身的思想外，又以推行“仁政”学说而著称于世，而其所论的“仁政”内容，同样也是十分具体的。
如说：“夫仁政，必自经界始。
”而所谓的“正经界，”就是“分田制禄”，“制民恒产”（《孟子·滕文公上》《梁惠王上》）等。
再就是他经常举以为例的周文王的“仁政”内容，即：“耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”（《梁惠王下》），以及“尊贤使能”（《公孙丑上》）等等。
孟子对为什么要行仁政和为什么可能行仁政，也进行了理论上的说明。
但他的那些理论说明，大都是感性直观的。
如他认为，因为人人都有“不忍人之心”、“恻隐之心”、“仁爱之心”，先王同样也有“不忍人之心”，此心发之于政，即是“仁政”等，来论证行仁政的根据。
又以“仁者以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）等“推恩”理论，来说明行仁政的可能性等等。
孔子、孟子在修身与治国方面提出的实践规范和原则，虽然都是很具体的，但同时又带有浓厚的理想主义成分，也就是说更多地寄希望于人的本性的自觉。
所以，孔子竭力强调“克己”、“修身”（《宪问》）、“为仁由己”等。
而孟子则以“性善”为根据，认为只要不断扩充其“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”（《公孙丑上》），“求其放心”（《告子上》），即可恢复人的“良知”、“良能”，即可实现“仁政”理想。
与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。
他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。
他认为，人的本性并不是那么美好的，顺着人性的自然发展，必然造成社会的争乱。
因此，必须用礼义法度等去化导人的自然本性，即所谓的“化性起伪”，然后才能使之合乎群体社会的公共原则和要求。
所以，荀子在强调自我修养、道德自觉的重要的同时，更为强调“师”与“法”的教育与规范作用。
如他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。
故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
”（《荀子·性恶》）又说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。
无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也。
”“故非礼是无法也，非师是无师也。
不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。
”（《荀子·修身》） 同样，荀子设计的治国原则：“明分使群”、“群居和一之道，”包括理想的“王制”与具体的“富国”、“强国”之策，乃至他的“礼论”、“乐论”、“君道”等等，可以说都是非常富于现实主义的。
它都是在肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上，来规定社会每一个成员的名分和位置，并要求其各尽其职，从而达到整个社会的和谐一致。
当然，这并不是说在荀子提出的治国原则中没有一点理想主义的成分。
因为，如果它的学说中一点理想主义成分都没有，那么，他的学说就不会有什么感染力，而他也就不能称为一名思想家。
原始儒家在先秦春秋末至战国时期，是社会上具有广泛影响的“显学”之一。
他们提倡的道德修养学说在“士”阶层中有着深远的影响，而他们设计的理想政治制度和治国原则，则因其主要精神，即一统天下和礼义王道为上等，太脱离当时诸侯称霸、群雄割据的社会现实了，因而始终没有能得到当权者的赏识和采用。
所以，原始儒家学说与以后成为实际社会制度依据的儒学不同，它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说。
在我们以下的论述中，人们将会看到，分清这种差别是非常重要的。
两汉儒学 汉初统治者为医治秦末苛政、战乱造成的社会民生极度凋敝的状况，采用了简政约法、无为而治、与民休息的方针政策，以恢复社会的生机。
与此相应，在文化思想上则主要是推崇和提倡黄老道家学说。
这种情况一直延续到汉武帝时才有所变化。
不过，这并不是说儒学在汉初社会中一点也没有起作用。
儒学在传授历史文化知识方面，对汉初社会仍然是很有影响的。
儒家所推崇的历史文献——“六经”的教授和研究，也是得到官方的肯定和重视的。
荀子的学说在汉初儒家中影响很深，“六经”中的《诗》《易》《礼》《乐》等学，都有荀学的传承。
同时，荀子作为先秦诸子和儒家各派学说的集大成者，他那广采各家学说之长的学风，对汉初思想的开展也有很大的影响。
如，西汉大儒董仲舒的学说中，不仅接受和发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论，而且还大量吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论，乃至墨家学说中某些带有宗教色彩的思想。
而更为突出的是，在他专攻的春秋公羊学中，充满了阴阳家的阴阳五行学说，并使阴阳五行思想成为汉以后儒家学说中的一个重要组成部分。
班固在《汉书·五行志》中说：“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗”，就清楚地指出了这一事实。
董仲舒曾向汉武帝建议：“诸不在六艺（六经）之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。
”（《汉书·董仲舒传》）这是以后武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”方针的重要根据。
但必须指出的是，董仲舒这里所说的“孔子之术”，显然已经不是原来的孔子学说，也不是原始儒家学说，而是经过他和汉初其他儒家学者发展了的，吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家学说之长的，董仲舒心目中的“孔子之术”。
董仲舒对于儒学的发展不仅在于学理方面，而更在于他把儒学推向政治制度化和宗教化的方向。
董仲舒研究的春秋公羊学，是一种密切联系社会现实的学说。
公羊学认为，《春秋》经所载对于各类社会事件的判断和对于历史人物的评价，都具有某种法典的意义，可以作为当今社会（汉王朝）判断各类事件和评价人物的依据和范例。
这也就是当时社会上相当流行的所谓“春秋断狱”说。
由此，他们进一步又认为，《春秋》经中所说的“三统”、“三正”、“三世”等理论，都是为汉王朝的建立作论证的；而《春秋》经中所提到的各种礼义法度也都可以为汉王朝所效法。
于是，董仲舒作《春秋繁露》，藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大义。
他认为，“《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也”。
（《玉杯》）“《春秋》记天下之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。
”（《竹林》）所以，他引述子夏的话说：“有国家者不可不学《春秋》。
不学《春秋》则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄、君之重任也。
”（《俞序》）董仲舒的这些观点在当时是很有影响的，如司马迁在谈到《春秋》时就明确表示说：“余闻董生曰。
”同时，他也竭力强调说：“有国者不可以不知《春秋》，……为人臣者不可以不知《春秋》。
……为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名；为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛、死罪之名。
”（《史记》“太史公自序”）无怪乎当时就流传着所谓孔子作《春秋》“为汉帝制法”的说法。
《春秋》被认为是孔子所作，而孔子所作的《春秋》又居然是为汉王朝制订礼义法度，那么孔子应当放在什么地位上呢
董仲舒与汉儒们想出了一个绝妙的称号：“素王”，即一位没有实际王位的王。
这样，儒学就开始与当时实际的社会政治制度联系了起来。
不过，这在董仲舒时代仅仅是一个开始而已，直至东汉章帝时，由皇帝亲自主持召集大儒们举行了一次“白虎观”会议，会后由著名学者班固整理纂集，公布了一个官方文件：《白虎通德论》，这才真正完成了把儒家一部分主要学说转变为实际的社会政治制度的律条，以及社会全体成员共同必须遵循的道德规范。
从此以后，儒学已不再是单纯的伦理道德修养和政治理想的学说了，而是同时具有了一种社会制度方面的律条的作用。
与儒学政治制度化发展过程的同时，两汉时期也出现了一股把儒学宗教化的倾向。
在董仲舒和当时流传的纬书中，不断地把“天”描绘成儒学中至高无上的神。
如董仲舒说：“天者，百神之大君也。
”（《春秋繁露·郊祭》），并且竭力宣扬天是有意志的，能与人相感应的，而王者是“承天意以从事”的等等一整套宗教神学理论。
孔子是儒学的创始人，自然也就成了教王。
为了神化教主，在当时流传的大量纬书中，不仅把孔子说成是神的儿子，而且把他的相貌也描绘成与一般凡人极不相同的怪模样[5]。
同样，为儒家所推崇的历代圣人，如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等，在纬书中也统统被装扮成了与众不同的神。
又，这些纬书都是以神话和神秘化了的阴阳五行说来附会地阐释“六经”以及《论语》《孝经》、“河图”、“洛书”等，这些也可以视作是配合当时儒学宗教化所需要的儒教经典。
再有，由秦汉以来逐步完备起来的儒家礼仪制度（可参看《礼记》中的“冠义”、“婚义”、“乡饮酒义”、“聘义”、“祭义”等篇的内容），也为儒学的宗教化准备了仪式上的条件。
从两汉儒学发展的历史看，儒学的宗教化是与儒学的政治制度化密切相关的，是同步进行的，前者是为使后者得以成立和巩固服务的。
儒学社会政治层面功能的形成和加强，同时也就减弱了儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用。
在原始儒学那里，它是通过道德教育、理想教育去启发出人们遵守道德规范、追求理想社会的自觉。
所以，儒学对于士大夫们的修身养性具有重大的意义和作用。
可是，当儒学的一些主要内容被政治制度化以后，它就成了不管你自觉与否，自愿与否，都必须遵守的外在规范，因而它的修养意义和作用就大大地被减弱了。
这样，儒学制度化方面的成功，却成了它在道德修养功能方面走向衰危的契机。
到了汉末，政治制度化了的儒学礼教（名教），一方面成为束缚和压制人的自然感情的东西，一方面又成了那些伪君子沽名钓誉的工具，因而引起了人们的强烈不满。
玄学乘此流弊而起，调和名教与自然（性情）的矛盾，而其中又都强调以“自然”为本。
并且在理论学说上，玄学也明确地提出了“道明其本，儒言其用”（《后汉书》卷十二“袁宏曰”）。
所以，自从玄学诞生以后，儒学尽管在政治制度层面仍然保持着它的统治地位，而在思想修养层面的功能，却已为玄学或道家（以及道教）所取代。
东晋南北朝以后，以至于隋唐时期，佛教思想的影响又超过了玄学，在士大夫的思想修养方面起着重要的作用。
所以，从魏晋南北朝至隋唐五代末的约七百年间，儒学只有那些体现为政治制度化方面的东西，在统治阶层的维护下继续起着作用。
尽管这一时期儒学文献方面的研究也并没有中断，但像唐朝孔颖达编纂的《五经正义》之类的著作，除延续汉儒和玄学家的观点外，并没有多少新意。
所以，儒学在人们的思想修养方面，也发挥不出多大的作用。
后人在评论儒释道三教的社会功能时，常说：“以佛治心，以道治身，以儒治世。
”（宋孝宗赵昚语，转引自刘谧著《三教平心论》卷上）这种说法从一个角度反映了在相当长的一段历史时期中，佛道的学说在人们的修身养性方面所起的作用远比儒学为大。
两汉时期儒学性格的重大变化，以及由此而发生的儒学的两个层面的社会功能的消长等，值得进一步深入研究和思考。
宋明理学 佛道学说对广大士大夫修养身心方面的巨大影响，引起了一部分儒者的不满与不安。
他们认为，以佛道理论修身养性将使人们不守儒学礼法，从而危及社会的统治秩序。
于是，他们以佛教提倡出家有违忠孝之道，僧侣不仅不从事生产，而且其佛事活动、庙宇建筑等又劳民费财等为由，大肆进行辟佛。
唐代著名文学家韩愈的辟佛言论，大致就出于这样的背景。
但是，也有另一部分儒者则注意到了佛教理论并不是完全与儒学相冲突的，只要利用得好，可以与儒学互补，起同样的效果。
如韩愈的好友、著名文学家柳宗元，就指出韩愈对佛教的批评是肤浅的，是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”，即指责韩愈不懂得佛教理论中所包含着的精华。
他认为，“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合。
诚乐之，其于性情?#93;然，不与孔子异道。
”（《柳宗元集》卷二十五“送僧浩初序”）这是说，佛教中有些道理是与儒学的《易》《论语》中所说道理相合的，如果认真地研究和实践，它对人们性情修养所发生的作用，与孔子儒家所说的道理没有两样。
而再有一些儒者则更为高瞻远瞩，他们借鉴佛道心性形上学理论，主动地去到儒学内部，发掘可与佛道相抗衡的理论与经典根据，并据此建立起儒学的心性修养的形上学理论体系来。
在这方面，韩愈的弟子李翱是最有远见卓识的。
他说：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。
不知者，谓夫子之道不足以穷性命之道，信之者皆是也。
有问于我，我以吾之所知而传焉。
遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时。
”（《复性书》）这段话的大意是说，儒家关于探求性命原理的著作虽然存在，可是由于儒者不了解和不能发明，所以一般人都走向了佛、道。
不了解情况的人，都以为儒学不足以探明性命的根本原理，许多人也信这种说法。
现在有人向我提出这方面的问题，我将尽我所知告诉大家。
于是我就写成文章，揭示出性命之学的源头来。
这样，儒学中几乎断绝废弃的道理，也许能继续传下去。
那么，李翱所发掘出来的，保存了儒学探求性命原理的，究竟是哪些经典呢
我们从他所著的三篇《复性书》中所征引和列举的内容看，主要是《易》和《中庸》。
李翱的这番论述和发明，在儒学发展史上是具有重要意义的。
《易》和《中庸》正是以后宋明性理学家发挥儒学性命形而上原理，并用以与佛、道抗衡的主要经典依据。
被推誉为理学开创者的北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐），无一例外地都是借阐发《易》理来建立他们的理论体系的。
性 儒学理学以继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任。
不过，他们所要复兴的儒学，主要不是政治制度层面的儒学。
因为，汉唐以来政治制度层面的儒学虽然也有某些变化，但作为社会政治制度的基础，它一直受到当权者的全力维护，而并未中断。
因此，性理学家所要复兴的儒学，主要是伦理道德、身心修养层面的儒学。
他们希望重新充分发挥儒学道德修养方面的社会功能，夺回被佛、道占据了七百年优势的身心修养、思想理论领域。
再则，性理学所复兴的儒学，无论是在内容上还是在形式上，也都与先秦原始儒学有了很大的不同。
前面在说到原始儒学时，我们说它主要是一些具体的伦理道德规范、治国安邦的实践原则。
也就是说，原始儒学告诉你的主要是日常行为中应该做些什么和怎么去做的规范、原则和方法。
而对于为什么要这样做，尤其是这么做的根据何在等形而上理论问题则很少探讨，有时即使说到一些，也十分简略。
然而，在佛、道两家的学说中，则对世界、社会、人生等问题中的形上学理论有较多和较深入的探讨。
这也正是李翱所说的，人们“皆入于庄、列、老、释”的原因。
性理学家接受了这个教训，所以他们在阐发原始儒学的基本实践原则时，竭力从形上学理论方面给予提高。
性理学是在构筑起了一套“天理”、“良知”的体系之后，才使儒学在形上学理论方面能与道家的“道”，佛教的“实相”、“佛性”等形上学理论体系相抗衡。
在把原始儒学的实践原则提升为一般形上学原理方面，我觉得最明显的例子就是对“仁”的阐发。
前面我们列举了许多条孔子回答弟子们问仁的资料，其中无一不是具体的实践条目，然而，到了宋明性学家这里，仁除了这些具体实践条目外，增加了大量的形上学原理。
如程颐在论“仁”时曾说：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。
”（《二程集》，《河南程氏遗书》卷第二上）这个比喻表明，程伊川已把“仁”提升到了“义理”的高度。
而所谓的提升到了“义理”高度，也就是把“仁”从具体的行为规范，提高到行为规范的“所以然”来认识。
这也就是伊川所说的：“故仁，所以能恕，所以能爱。
恕则仁之施，爱则仁之用。
”（同上卷第十五）在孔、孟那里，“仁者爱人”，仁与爱是浑而为一的，仁即是爱，爱即是仁，并没有去区分仁爱的性情体用关系。
然而，到了性理学家手中，这种区分就成了首要的、原则的问题了。
所以，伊川反复地强调，仁与爱之间存在着的性情体用区别，是绝不容混淆的。
他在一次答弟子问仁时说：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。
孟子曰：“恻隐之心，仁也。
后人遂以爱为仁。
恻隐固是爱也。
爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁
孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’。
既曰仁之端，则不可便遗之仁。
退之言：‘博爱之谓仁’，非也。
仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。
”（同上卷第十八）又说：“恕者，入仁之门，而恕非仁也。
”（同上卷第十五） 朱熹进一步发挥了程氏的思想，而且把“仁”为“理”的道理讲得更加清楚。
这里我们引几条朱熹在《四书章句集注》中对“仁”的解释，以见其大概。
如： “仁者，爱之理，心之德也。
”（《论语·学而》注） “仁者，人之所以为人之理也。
”（《孟子·尽心下》注） “仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓‘元者善之长’也。
”（《中庸》章句） “仁者，本心之全德。
……为仁者，所以全其心之德也。
盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。
故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。
”（《论语·颜渊》注） 由上可见，宋明清儒学之所以称其为性理之学，正是由于他们在理论上与原始儒学存在着如此巨大的差异。
这是我们特别需要注意的。
宋明清性理之学对儒学的重大发展，是与它积极吸收和融合玄学、佛教、道教（和道家）的理论为己所用分不开的。
理学所强调的“天理当然”、“自然合理”等，当然与玄学的“物无妄然，必由其理”（王弼《周易略例·明彖》），“依乎天理”（郭象《庄子·人间世》注），“天理自然”（同前《齐物论》注），“自然已足”（王弼《老子》二、二十等章注）等思想有联系。
而理学核心理论中的“理一分殊”、“体用一源”等，又显然吸收于佛教，其中尤其是与佛教华严学中的“法界缘起”，以及“六相圆融”、“理事无碍”等理论的启发有关。
至于王阳明著名的“四句教”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（《传习录》卷下），则更是明显地表现了儒佛的融合。
其中，前两句不就是从佛教的“不思善不思恶”、“本性清净”、“念起欲作”等理论中变化出来的吗
通过这些基本理论的发展，性理学也大大地丰富了儒学的知识论和修养论理论。
宋明性理学的兴起和发展，确实在相当程度上恢复了儒学作为伦理道德、身心修养层面的社会功能，从而与作为政治制度层面的儒学相呼应配合，进一步强化了儒学在社会政教两方面的功能。
宋明以后，儒学这种两个层面两种社会功能的一致化，使得许多本来属于伦理修养层面的问题与政治制度层面的问题纠缠在一起而分割不清。
而且由于伦理修养层面是直接为政治制度层面服务的，常常使得本来建立在自觉原则上的规范，变而为强制人们接受的律条。
而这种以“天理”、“良心”来规范的律条，有时比之明文规定的律条更为严厉。
清代著名思想家戴震曾尖锐批评封建统治者利用性理学之“天理”、“良心”来置人于死地，它比之用明文规定的“法”来杀人更为利害，且无处可以申辩。
所以说：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之。
”（《孟子字义疏证》卷上）这是对性理学所引生出的社会流弊的深刻反映。
近代以来，特别是五四运动以来，人们对儒学进行了激烈的批判，斥其为“吃人的礼教”，高喊要“打倒孔家店”等等。
这在当时反封建制度的革命情势下，是完全可以理解的。
但是，也应当看到，这种对儒学简单的全盘的否定，也是不科学的。
这里显然没有分清先秦原始儒学、两汉政治制度化和宗教化儒学与宋明性理学儒学这些不同历史发展阶段的儒学之间的质的区别。
同时，显然也没有分清自汉以来，尤其是自宋明以来儒学所发展出来的两个不同层面及其不同的社会功能。
而这正是我们探求儒学未来发展所必需和首先要搞清楚的问题
学习《论语》心得体会
学习《论语》心得体会作为一名教师已不是第一次与《论语》打交道了，《论语》在我看来像是一位变幻莫测的朋友，每次接触都使我有不同的感想，更有新的发现。
这个假期在校领导的建议下，我再次走进《论语》，与它进行心与心的交流。
《论语》是儒家学派的经典著作之一，它交给了我们很多处事的方法和做人的道理，它告诉我们做任何事都应讲原则，更应该把握原则里的分寸。
我们今天总是在说什么事该做什么事不该做，什么事是好什么事是坏，其实有很多时候，一个事情的判断不单单是好坏之分，只是看你什么时间做这件事，或者把这件事做到什么程度，只要把握好这个尺度，就不会出现问题的。
孔子的一个学生曾经问过他，有一个人说：以德报怨何如。
以德报怨这个词我们并不陌生，我们经常说生活里头有这样的人，无论别人怎样对不起他，他还是对别人那么好，我们觉得这样的人格应该在孔子那里是得到赞赏的，可没想到，孔子反问他了一句，“何以报德
”孔子的意思是说一个人他已经用德抱怨了，那他还留下什么去报人家的恩德呢
读到这，我犹豫了。
在此之前我一直认为以德报怨是大度是豁达的表现，是人生的最高境界，在这里孔子又教会了我一个做人的道理：以直抱怨，以德报德。
就是说一个人，如果他有负于你，你可以用你的正直耿介去对待他，去处理这件事，但是你要留着你的恩德和你的去回馈那些真正有恩于你的人
人们常说 孔子曾说过，看一个射箭手技术的高低主要是看他是否射
