中国伊斯兰教有哪些教派
中国穆斯林从大的方面可以归纳为四个不同的教派：格迪目、门宦、伊赫瓦尼和赛莱菲耶，而仅门宦一派又分属奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶三大苏菲教团，以及从几大教团衍生出几十个门宦。
因此，中国内地（除新疆以外）的穆斯林总体可以用“四大教派、三大教团”来概括。
一、格迪目格迪目是中国穆斯林最早的一个教派，或者说是中国传统穆斯林的统称。
最早是由来华经商的阿拉伯穆斯林传入中国的，从时间上推算，大约在伊斯兰第三任哈里发奥斯曼时代，或者更早。
此时，伊斯兰在阿拉伯尚是一个无门无派，高度统一的宗教，因此，最初传入中国的伊斯兰，基本是圣门弟子时代纯洁的信仰和实践。
但是，伊斯兰的传入没有停留在历史的某一个点上，而是不断地进行，持续输入。
尽管中国处在遥远的东方，与伊斯兰的发祥地相隔千山万水，可由于活跃在海陆两条丝绸之路上的商人和文化使者的穿梭，中国穆斯林始终没有脱离伊斯兰的群体。
伊斯兰世界在解读经典中产生的新思想、新观念，很快反映到了中国穆斯林的信仰与实践中。
云游四方的苏菲修行者，在江南频繁地活动，展示苏菲主义的思想；饱经风霜的什叶派在中原大面积传播，将圣裔的高贵和伊玛目的思想传给了中国穆斯林；由于在地缘上的毗邻关系和血缘上的近亲关系，中亚穆斯林将哈奈菲学派的教法体系和玛突勒迪派的教义学体系移植到了中国。
遥远的中国，由于各种思潮在此汇集，俨然成了伊斯兰世界的一个缩影。
格迪目实际就是融合了各种文化传统，尤以中国传统文化为深的中国穆斯林，而其明显特点是，分布广泛，文化多元，且在宗教生活和社会生活中具有浓郁汉文化色彩。
格迪目在教义上属“笋尼派”，推崇玛突勒迪派的教义，尽管在有些地区受什叶派的影响对阿里、法图麦、哈三和胡赛尼情有独钟，重视“阿舒拉”节和法图麦太太的忌日；在教法方面，格迪目在承认四大学派的合法性的前提下，独尊哈奈菲学派教法，并受伊斯兰世界思想的影响，认为“教法创制”的大门已经关闭；在个人精神修炼方面，他们积极主张“入世”的精神，不鼓励人人遁世修道。
他们虽然认同苏菲主义的学说，但实际并无严格意义上的修道者，也反对门宦教主的宗教特权。
也就是说，格迪目只注重教乘，对道乘采取默认的态度，却不加以实践；在社会生活中，由于跟汉族人的杂居，汉文化和习俗慢慢渗透到了他们的生活实践中，出现了一些具有儒释道色彩的习俗和礼仪，如送丧要穿白戴孝，人殁后要过头七至七七、百日，头周年、三周年等。
但对于这些礼俗，格迪目给予了具有伊斯兰意味的解释，从而心安理得地加以遵从。
例如，“七”是一个特殊数字，真主创造的天有七层，真主造的一星期有七天，所以，认为超度亡灵时以“七天”为一个周期具有不同的功德。
上述状况，既是十八世纪以前中国内地穆斯林的现实，又是中国格迪目派的基本特征。
实际上，格迪目就是自伊斯兰传入中国以来受各种因素的影响而形成的具有中国特色的伊斯兰文化形态。
二、门宦 中国门宦的产生，还要追溯到乾隆年间马来迟和马明心的出现，以及两派之间的矛盾。
马来迟传来奈格什班顶耶低声记主的修持方式，这符合稍早由黑达叶统拉•阿发格传来的方式，也是奈格什班顶耶传统的修持方式，因而广为大家接受。
十年后，马明心从也门传来奈格什班顶耶高声记主的方式，仪式简便，从者众多。
一高一低，差异明显，遂将高声记主法叫“哲赫忍耶”（高念派），低声记主法叫“虎非耶”（低念派）。
随着两派矛盾的加剧，门派意识得到强化，哲赫忍耶被斥为“新教”，马来迟的虎非耶以老资格的“老教”自居。
由于二者以组织化的形式存在，以制度化的形式传播，形成了明显的群众性团体，中国的门宦就此诞生。
据考证，“门宦”一词最早出现在光绪二十三年（1897年）河州知州杨增新的奏折中。
“门宦”一词最早是他称，可能来源于汉族的“门阀”、“宦官”、 “宦门”等词，表明一种封建官僚贵族身份的特权。
后来为各门宦所接受，成为自称。
门宦从清乾隆年间开始到现在，已经发展到了相当的规模，大小超过四十多个，遍及西北各省。
但无论数量多少，均带有共同的特征——苏菲主义传统。
因此，我们不妨说，中国的苏菲主义门派，无论多少，共同组成了一个统一的教派——门宦，因其对经典教义的理解和实践有别与格迪目。
门宦的门派虽然众多，但其宣扬的学理基本一致，即苏菲主义，不同之处在于细节的实践上。
依照苏菲主义学说，门宦追求“三乘”的全美，将其依次看做近主的道路和后世成功的途径。
所谓“三乘”，就是指（1）教乘（舍勒尔提），即履行的五项基本功课（念、礼、斋、课、朝）；（2）道乘（妥勒盖提），即在教乘基础之上，在精神导师“穆勒师德”的指引下，从事冥想、赞念、斋拜等功修，以期获得神秘的体验；（3）真乘（哈给盖提），是三乘的目的和结果，即已经达到明心见性、体悟真理的最高境界。
门宦都很重视道乘的修持，一般主张教乘与道乘并修，有些甚至认为无道乘就无教乘，特别强调道乘。
所以，国外的苏菲、新疆的依禅和内地的门宦，名称虽不同，但有相同的含意。
门宦的特征是，以苏菲主义为理论基础，践行修身养性的功课；以导师（老人家、教主）为核心，聚集一批热衷的群众；以道堂拱北为中心，统治所属各地清真寺。
门宦具有组织化、制度化和义理化等几个特点。
中国的门宦，分几种类型，有直接从国外传来的，如花寺门宦、哲赫忍耶、法门、文泉堂；有外籍苏菲来传的，如毕家场、大拱拜、张门、穆夫提等门宦；又有从新疆学来的，如北庄、丁门、洪门等门宦；还有自创的，如胡门和西道堂。
其中西道堂是一个较特殊的门宦，其创始人马启西先生最初想摆脱门宦的专权，恢复格迪目的平等与自由，但终究没有摆脱门宦的组织形式和外在表现，即有教主、有组织、有拱北、有忌日，甚至连“西道堂”这一名字也带有门宦的烙印，只是在教义上倾向于格迪目，没有特殊的苏菲修持，也没有道统的传承。
因此，西道堂是一个具有格迪目性质的门宦。
另外，中国门宦，无论多少，主要归三个大的世界性苏菲教团：奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶。
有一小部分属于沙兹令耶教团。
奈格什班顶耶教团由中亚布哈拉苏菲白哈文丁·穆罕默德·伊本·布尔哈嫩丁（公元1318-1389）于十四世纪创立，后以中亚为中心传播到伊斯兰世界各地，是传播最广、影响最大的世界性苏菲教团之一。
奈格什班顶耶传到中国，有两条路线：一是从中亚及印度沿丝绸之路传入中国新疆、再传入西北内陆的；一是从西亚的也门通过海上丝绸之路传入中国的。
16世纪初，中亚奈格什班顶耶的三个支系先后传入中国新疆，后又传到内地。
清康熙十一年（1672年）后，喀什噶尔和卓家族传人黑达叶统拉•阿发格三次来河湟地区传道，招收徒弟，传授奈格什班顶耶。
于是有了后来的毕家场、穆夫提等门宦。
后来马来迟从麦加回来，创华寺门宦，传奈格什班顶耶，马明心从也门回来，创哲赫忍耶，也传奈格什班顶耶。
然而，无论是“哲合忍耶”还是“虎非耶”，都是奈格什班顶耶在中国的分支。
值得一提的是，“虎非耶”和“哲赫忍耶”两个名称中国独有，国外绝无。
二者在国外的源头，都属于奈格什班顶耶教团。
后来产生于奈格什班顶耶的支派门宦，除了直接与哲赫忍耶有渊源关系的，其他都自称或他称为“虎非耶”，主要有：穆夫提、临洮、北庄、胡门、洪门、鲜门、丁门、华寺、毕家场、法门等。
三、伊赫瓦尼 伊赫瓦尼是中国伊斯兰的教派别之一，是继门宦以后出现在西北而与门宦对立的一个教派。
由于晚出于门宦而被再一次称为“新教”或“新新教”。
“伊赫瓦尼”一词系阿拉伯语的音译，意为“兄弟”。
该派以此命名，旨在强调穆斯林之间相亲相爱、平等、独立的关系，也符合伊斯兰“众信士皆兄弟”的精神。
该派由甘肃河州东乡族著名阿訇马万福（1849——1934年）创立。
马万福，人称“果园哈智”或“马果园”，原为北庄门宦的一位阿訇。
1886年，他沿丝绸之路经新疆、阿富汗、伊拉克去麦加朝觐，而后留居麦加数年，并在那里求学。
在求学期间，他耳闻目睹了瓦哈比运动的改革，对远道而来求学的他触动很大。
瓦哈比运动的发展和传播与沙特王室的支持有直接的关系，王朝的兴衰影响着改革运动的进展和强度。
沙特王国的政权，迄今有过三次大的更迭：王朝的鼻祖穆罕默德·本·沙特于1720年左右在半岛的内志地区控制了德尔因耶小镇，成为酋长；于1744年跟瓦哈比运动的发起人穆罕默德·阿布杜里·瓦哈卜政教联盟，既推行改革又扩张领地；于1773年建立沙特王国，史称“第一沙特王国”。
在近30年的南征北战中，王国几乎统治了，势力延伸到伊拉克和叙利亚南部。
1803年，王国的军队攻克了麦加，麦加统治者（谢里夫）被迫屈服，沙特家族开始实施对麦加长达近十年的控制。
沙特家族的崛起引起了的恐慌，从其领地中割去，是帝国不愿看到的。
于是，责令其在埃及的总督派兵清剿沙特政权和瓦哈比运动。
1811年，埃及军队到达半岛，经过7年的苦战，终于在1818年摧毁沙特家族的军事力量，推翻其政权，荡平首都德尔因耶，家族首领和瓦哈比运动的头目被押往土耳其政法，家族其他成员逃往科威特等海湾地区避难，“第一沙特王国”宣告灭亡。
1824年，沙特家族成员图尔凯起兵，一举夺下利雅得，赶走土耳其军队，恢复沙特王国，定都利雅得，史称“第二沙特王国”。
但这次建国后，王国势单力薄，仅控制着利雅得及其周边的小片领土，而且还要不时地应付帝国军队的进攻。
1836年土耳其军队再次击败沙特军队，国王菲萨尔被俘，被押送埃及，后逃回半岛。
1865年以后，王国内部因权力之争而发生内乱，内战频起。
1891年，拉什德家族乘虚而入，一举消灭了不堪一击的沙特政权，“第二沙特王国”灭亡，家族再次逃往科威特。
1902年，从拉什德家族手中夺取利雅得，实行了对利雅得及周边的统治。
而后，又经30年的东征西讨，于1932年统一了现有的领土，建立现代。
马万福求学期间（1886年——1890年）正是“第二沙特王国”的最后几年，也正是王国政权最为薄弱的时期，王朝岌岌可危自身难保，对瓦哈比思想的支持就可想而知了。
而且，“第二沙特王国”的势力仅在利雅得，没有延伸到麦加和麦迪纳。
麦加的政权一直独立，自阿巴斯王朝后期（约1201年）就由麦加圣裔家族掌控，推选谢里夫（贵人）执政，由历代王朝加封，唯有“第一沙特王国”的最后10年（1803——1813）被沙特政权掌控，谢里夫先潜逃后妥协。
然而，1924年10月16日，攻克麦加，废除圣裔家族的谢里夫统治制度，实施对两圣地的统治，后来，沙特国王自任“两圣地的仆人”。
所以，在马万福求学期间，瓦哈比运动对麦加的影响比较有限。
而且，马万福可能对瓦哈比运动持一定的反对态度，这从他回国以后的表现可见一斑，因他既没有打出瓦哈比运动的旗号，又没有宣扬瓦哈比的思想。
当国人尚不知瓦哈比为何物时，鼓吹阿拉伯的瓦哈比运动，对马万福来说不成什么问题，但他没有这样做，这说明他对该运动保留一定的态度。
这与当时麦加的政治环境有关，自从沙特政权第一次占领汉志后，该就地区流行着对瓦哈比运动极为不利的宣传，因为为了摧毁沙特家族的势力，瓦解其思想根基，对瓦哈比运动进行了大量反面的宣传。
另外，麦加的圣裔家族对瓦哈比运动及沙特的政权保持高度的警惕，双方时有尖锐的冲突，这从客观上阻止了瓦哈比思想在麦加的传播。
当时的政治和宗教氛围不可能不影响到求学的马万福，但马万福也发现，瓦哈比运动极力反对的许多现象和思想，在也普遍存在，如门宦对老人家权威的信奉，对兴修拱北的热衷，对探望拱北的虔诚，以及格迪目对汉俗的遵守等。
瓦哈比改革运动给了马万福巨大的启迪，他便萌发了改革中国穆斯林思想文化的念头。
回国后，他辗转南方和西北各地，最后联合当时著名的几位阿訇，在临夏地区竖起了改革的大旗。
他结合中国伊斯兰的实际情况，提出了“凭经立教、遵经革俗”改革的口号。
然而，马万福的改革跟瓦哈比运动截然不同，马万福虽然见多识广，目睹了国外伊斯兰的状况和瓦哈比运动的改革，但他始终恪守中国穆斯林长期形成的思想传统，即笋尼派玛突勒迪派的教义学传统和哈奈菲派的教法传统，这些在瓦哈比运动看来是必须扫除的；马万福提出的“凭经立教”，经典指的就是具有权威性的教法、教义学和经注学典籍，瓦哈比运动回归的经典，指的是和圣训，二者不是同一个概念，马万福依赖的权威经典，瓦哈比运动全不认可，例如教义学方面的，此经依靠的是希腊逻辑学、原子论等理论；教法方面的，作者是伊本阿比丁（1784年—1836年），苏菲奈格什班顶耶门徒，而且反对瓦哈比运动，并把它以赫瓦利吉做比较（见国内通用版本第3册第427-428页）；经注学方面的《如海麦阿尼》，注者阿鲁西（1803年—1854年）采用的是典型的“以个人判断解释古兰经的方法”，这是赛莱菲耶所反对的，而且他也是一位苏菲门徒，在这本经注中大量引用了苏菲的观点，还称苏菲大师为“我们的苏菲导师们”等极高的赞美之词（见《如海麦阿尼》，穆尼尔出版社，第1册第7-9页）。
瓦哈比运动推崇“赛莱夫”（前三辈）而跟从罕佰里学派，而马万福则跟从“赫莱夫”（后辈学者）而遵循哈奈菲学派（仅这一项，足以把伊赫瓦尼跟瓦哈比运动截然分开）。
马万福早在改革之初（1891年后不久）就启用“伊赫瓦尼”之名，而沙特的“伊赫万运动”是1910年后由阿卜杜勒·阿齐兹发起的具有政治、宗教和社会性质的运动，旨在让游牧人定居下来便于统治，晚马万福近20年时间，而且“伊赫瓦尼”（إخوان）和“伊赫万”（إخوة）两个名称虽然意思一样，却是不同的两个词。
因此，在命名问题上，伊赫瓦尼受瓦哈比运动的影响，其可能性极小。
在行为实践中，马万福严格区分了“教”和“俗”，即符合经典教义的实践就是“教”（教门），而没有经典依据的传统就是“俗”（风俗）。
由于中国穆斯林长期受汉文化的影响较深，在日常生活和宗教实践中掺杂了一些汉文化的元素，马万福“遵经革俗”要革除的就是这部分东西。
所以，马万福的改革没有触及传统宗教思想的核心，只是对表层进行了批判和改革。
因此，伊赫瓦尼在诸多方面跟格迪目一致，有些地方跟门宦相通。
在信仰原则和教法细节上大家立场一致，即：三者均遵守玛突勒迪派的信条，在认同四大学派的正统性的前提下，独尊哈奈菲派的教法体系；在修行方面，三者公认苏菲主义原理，但伊赫瓦尼和格迪目视苏菲修持为“副功”，不强求人人修道。
伊赫瓦尼和格迪目反对门宦赋予老人家的特权，反对森严的门宦制度，反对兴建“拱北”和探望拱北。
尽管格迪目没有公开站出来批判，而伊赫瓦尼却旗帜鲜明地作为批判的对象，但二者的基本立场一致。
伊赫瓦尼对格迪目和门宦之间普遍存在的汉化现象提出了严厉的批判，例如为亡人过七、百日、周年、丧事戴孝等，也反对格迪目和门宦过除了两大节日之外的忌日，如念圣纪、转“拜拉特”、过“法图麦太太节”、念“阿舒拉”等，反对高声赞圣和吟颂《卯路提》、《麦达依哈》等赞美诗词。
伊赫瓦尼强调纯真的意念，提出了“吃了不念，念了不吃”的细节原则，主张自己的功修自己干，反对出钱雇人念经。
由于伊赫瓦尼的改革思想最初发生在门宦几乎一统天下的河湟地区，针对的也是门宦中不合经典的现象，所以，反对伊赫瓦尼最坚决的，就是门宦。
伊赫瓦尼的一些细微特征，部分地体现在后人总结出的“果园十条”中，即：一、不聚众念《古兰经》，只能一人念，众人听；二、不高声赞圣；三、不多作“都阿”；四、不探望拱北；五、不聚众念“讨白”（忏悔）；六、不纪念亡人的日子；七、不用《古兰经》转“伊斯尕退”；八、不干“抬太卧尔”的“尔麦里”；九、主张对“豪空”用“省海勒”（手端）（即：对教义条款以简便易行为原则）；十、“尔麦里”要自己干，《古兰经》要自己念，别人代干、代念不行。
值得指出的是，所谓的“果园十条”，是后人总结出来的伊赫瓦尼的特征，并非是马万福或“十大阿訇” 当时提出的改革纲领或行动口号；很可能那时还没有这种提法，尽管这十条中大多数符合伊赫瓦尼的纲领。
据马通先生的调查，“果园十条”是从伊赫瓦尼推崇的经典《妥若盖提穆罕默德定耶》中摘录出来的，笔者查阅这本经，其中确实有“最恶劣的十条异端”之说，但与“果园十条”大相径庭，根本不是一回事（见《妥若盖提穆罕默德定耶》国内通用版本第1册113-114页）。
马通先生在他的前后两本书中对“十条”的表述不尽一致，说明这只是一个口传资料，伊赫瓦尼内部根本没有标准版本的“果园十条”。
笔者很多年前就问过伊赫瓦尼的老阿訇，都说从来没有听说过什么“果园十条”。
因为这十条中，至少第三条和第八条不是伊赫瓦尼的号召，虽然伊赫瓦尼比其他派别的人伸手作“都阿”的次数较少，但从来不号召“不多作‘都阿’”；虽然伊赫瓦尼严格遵守主命功修，但不倡导“不干‘抬太卧尔’的‘尔麦里’，即副功”。
而且，第九条就根本不是伊赫瓦尼的主张，伊赫瓦尼在教法问题上绝不苟且，甚至把为挑选简便易行而在各学派间穿梭的行为看做是“易离哈底”（叛教）。
另外，伊赫瓦尼还注重穆斯林的外在特征，如男人留胡须，女人戴盖头。
伊赫瓦尼当时还禁止妇女缠足，顺应了中国新文化运动的时代潮流。
伊赫瓦尼在组织形式上跟格迪目一致，即没有统一的领导，没有统一的组织中心，各地教民之间互不隶属，只是为了团结和相对的统一而自行组成以城镇大寺为中心的教坊群体。
马万福无心创立一派，但他的改革思想迅速受到门宦的反对，遭受孤立和打击，自然就形成了一派。
四、赛莱菲耶“赛莱菲耶” 是十八世纪在阿拉伯半岛兴起的一个旨在回归伊斯兰早期传统、净化伊斯兰信仰、阻止异端侵蚀的现代改良运动，但随着其思想倾向的理论化和改革行动的群众化，逐步变成了具有统一纲领和某种组织形式的教派。
十八世纪的阿拉伯半岛，特别是两大圣地，与外界的联系和交流是非常频繁的，穆斯林世界的各种思潮通过一年一度的朝觐会集中到那里，因而在理论和实践上既呈现出多样化，又显得比较混乱。
有感于这种现象，具有使命感的伊斯兰学者穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比（1705——1792年）发起了正本清源、回归经训的改革运动。
它来势迅猛，从者众多，很快在宗教界和思想界产生巨大的影响，进而引起了一系列当代重大的政治、社会、宗教和思想的革新。
“赛莱菲耶”一词取自阿拉伯语“赛莱夫”，意思是“过去的”、“前辈”、“过去的人和事”等意，该词在《古兰经》和圣训中也是以这样的意思出现的。
而真正“赛莱夫”所指的，便是伊斯兰早期的“前三辈”，即穆圣之后的圣门弟子、再传弟子和三传弟子。
所以，“赛莱菲耶”便有了特殊的含义，指“前三辈”的精神境界和行为方式。
他们的境界和方式包括：《古兰经》和圣训是解决一切问题的依据；对没有经训依据的宗教仪式和思想应加以否定，以净化伊斯兰的信仰与实践。
根据阿拉伯人和穆斯林的习惯，由穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈比创立的派别应该被称为“穆罕默德派”或“瓦哈比派”，但二者都遭到了“赛莱菲耶”的极力反对。
该派喜欢自称为“赛莱菲耶”，一方面表现了反对人物崇拜的决心，另一方面表示它有更深远的思想渊源。
“赛莱菲”的提法，据说首先缘于9世纪伊斯兰法学家教义学家艾哈迈德·本·罕佰里（公元780 年～855 年）提出的“清廉的先贤（赛莱夫）”的概念。
罕佰里教长是伊斯兰教四大教法学派之一——罕佰里教法学派的创始人，又是罕佰里教义学派的创始人。
他生活在阿巴斯王朝初期，当时阿拉伯人走出半岛，从沙漠游牧生活过渡到城市定居生活；伊斯兰文化从半岛单一的宗教信仰体系融入多元文化汇聚的开放模式。
境况的变迁给伊斯兰带来了新的挑战，希腊、波斯、印度的思想，通过不同的渠道进入伊斯兰的学术领域中；希腊理性主义倾向以穆尔泰宰莱派的形式在伊斯兰教义学中大行其道，严重威胁着伊斯兰的纯真性。
面对这种情况，罕佰里教长提出了回归纯真的伊斯兰传统的口号，要求回归经训（《古兰经》和圣训），回归“清廉的先贤”对经训的实践，反对外来文化的侵蚀。
罕佰里派尊奉“赛莱夫”（先贤）、回归传统、正本清源的思想，正是后来“赛莱菲耶”思想和精神的源泉。
“赛莱菲耶”有几大明显特征：（1）以经训明文为依据，裁决事物的合法与非法；（2）教法上隶属罕佰里学派，不认同历史上形成的其他教法学派的合法性和权威性，主张可以游离于学派之外，可以根据经训自行“创制”（伊智提哈得）；（3）反对苏菲主义，特别是对苏菲导师的信奉，以及对圣徒和拱北的崇敬；（4）反对一切非伊斯兰的习俗和传统，包括没有经训依据的各种礼仪；（5）反对伊斯兰历史上的文化创新，如教义学、教法学、经注学、哲学等精神创造和理性成果。
赛莱菲耶于十八世纪兴起后，受沙特家族的扶持与推广，很快成为沙特家族统治下的内志地区的官方意识形态，并逐渐传播到了其它海湾国家和周边的地区。
赛莱菲耶于二十世纪三十年代传入我国，公开于五十年代，经半个多世纪的发展，成为我国最新的伊斯兰教派，虽然人数不多，但许多地方有不同规模的分布。
1936年，时任青海省政府主席马麟组织部分阿訇，前往麦加朝觐，声势浩大，影响非凡。
成员中有学识渊博的阿訇马得宝(1867～1977)，又称“尕白庄”，因他为河州广河白庄人，还有优努斯阿訇，叫马正清，人称“老阿林”。
他们朝觐期间，正是伊本沙特夺取政权后大力扩张的时候，瓦哈比运动在两大圣地如火如荼地进行。
马得宝和马正清深受其影响，并完全赞同瓦哈比运动的主张，回国后旗帜鲜明地宣传赛莱菲耶和瓦哈比运动的主张。
但他们的行动受到了伊赫瓦尼阿訇的抵制，以及马步芳家族的压制，宣传工作进度缓慢。
1949年河州解放后，马得宝等看到公开宣传赛莱菲耶主张的时机日趋成熟，遂以尕王寺据点，向河州八坊的各伊玛目发出倡议，要求推行赛莱菲耶主张。
1950年6月，马得宝和马正清号召17位阿訇于6月中旬的“主麻日”分别在各自寺中宣讲赛莱菲耶思想，但响应者极少，反而他们被人指责背叛了伊赫瓦尼，宣传“异端邪说”。
于是，双方的矛盾日益激化，马得宝等人从伊赫瓦尼中正式脱离，另起炉灶，创建了赛莱菲耶。
由于赛莱菲耶属罕佰里学派，礼拜时抬三次手，因而在民间被称为“三抬”。
赛莱菲耶跟中国其他三大教派之间的差异，在教法上属于哈奈菲派与罕佰里派之间的差异，在教义上属于早期以罕佰里教长为代表的“赛莱菲派”与玛突里迪派之间的差异。
无论从原则还是细节，赛莱菲耶跟其他三派的差异是非常明显的，从客观上就表现出了一个独立教派的形式。
这里需要特别澄清的一个问题是，长期以来学界和民间许多人误以为伊赫瓦尼就是瓦哈比运动或赛莱菲耶在中国的延续，或者说赛莱菲耶是伊赫瓦尼中的一支。
实际上，伊赫瓦尼和赛莱菲耶是两个截然不同的教派，不可同日而语，主要表现在下列几个方面。
第一，伊赫瓦尼严格遵守教义学派中“玛图里迪派”的学说，赛莱菲耶不但不属“玛图里迪派”，而且严厉批判这些教义学派别；第二，伊赫瓦尼在教法上严格遵从“哈奈菲派”，恪守“创制之门关闭”的原则，在承认四大教法学派的基础上独尊“哈奈菲派”，而赛莱菲耶却认同“罕佰里派”的教法主张，但不独尊“罕佰里派”，却主张根据经训独立“创制”；第三，赛莱菲耶是国际性的教派，很多国家都存在赛莱菲耶这一派，而伊赫瓦尼则是中国的一个教派，而且带有中国传统伊斯兰文化的烙印，是赛莱菲耶改革的对象。
教派是在不同的时期对经典解读的结果，是宗教思想发展的产物，并非伊斯兰本身。
新的教派不断产生、壮大，老的教派也会弱化、消失。
穆斯林不可在教派问题上钻牛角，要以文化动态的视角看待这一问题。
各教派之间，你中有我，我中有你，没有一刀切的界限。
从文化创新的角度看，教派的存在是有积极意义的，相互学习，相互借鉴。
——选自兰州大学教授丁士仁《当代中国伊斯兰教教派的新格局》
什么是原教旨主义
原教旨主义的概念。
最近几年来，原教旨主义这一概念已被世界新闻界越来越频繁地用来描述和解释当代世界各地的一些宗教政治运动。
原教旨主义已成为我们这个时代的时髦货，但此社会现象不是我们这个时代所特有。
原教旨主义这个概念最早以基督教为背景。
一战以来，西方尤其是美国基督教新教中一些自称为保守的神学家，为反对现代主义，尤其是反对《圣经》考证学，形成了这一神学主张。
《大英百科全书》认为原教旨主义有两层意思：（1）它是一种保守的基督教思想，它抵制19世纪后期、20世纪初期很有影响的自由主义或现代主义的神学倾向；（2）它是一种有自己的组织和机构的保守运动，旨在宣传原教旨主义的五个基本要点。
原教旨主义者认为它们是构成真正基督教信仰必不可少的成分。
中国学术界将Fundamentalism一词用于基督教时，称为基要主义；用于伊斯兰教时，称为原教旨主义。
近年来，由于其他宗教也出现了Fundamentalism的宗教现象，故国际学术界和传播媒介把这种宗教现象通称为原教旨主义。
比较宗教学家埃里克•夏普在《理解宗教》一书里总结原教旨主义：在传统的最高权威受到挑战时（一般指宗教方面的权威），第一阶段出现的反映是拒绝旧方式和旧权威，具有适应和树立新权威的愿望；第二阶段是作出种种努力，使旧权威适应新权威；第三阶段是回复原状，原教旨主义就出现在这一阶段。
各宗教中出现的原教旨主义基本上都是这种情形。
总之，原教旨主义是指这样一种宗教现象：当感到传统的、被人们理所当然地接受了的最高权威受到挑战时，对这种挑战毫不妥协，仍反复重申原信仰的权威性，对挑战和妥协予以坚决回击，一旦有必要，甚至用政治和军事手段进一步表明其态度。
所以，原教旨主义有极强的保守性、对抗性、排他性及战斗性。
来历[编辑本段]原教旨主义最先在美国基督教新教中出现，时间是20世纪20年代。
其观念形式在神学中是一种自我意识的对现代主义的批判。
19世纪最后10年至一战期间，达尔文主义广泛传播，影响到社会各领域。
它严重冲击了传统观念和文化，尤其是对《圣经》构成了直接威胁。
人们对《圣经》和道德提出了怀疑，教会于是分裂成两派，一派是自由主义，20世纪早期称此思潮为“现代主义”。
它对基督教教义进行了调整，用现代哲学、历史和科学知识对传统教义和《圣经》重新解释，目的是调和基督教教义和现代科学之间的矛盾。
另一派是原教旨主义。
原教旨主义者认为《圣经》是神的启示，是绝对真理。
其核心主张是五要点：（1）承认《圣经》字句无错误；（2）耶稣基督是神；（3）耶稣是童贞女马利亚所生；（4）基督为人代死而使人类同上帝和好；（5）基督将复活且会以肉身再临人世。
这批原教旨主义者的活动持续了很多年。
后来，它的活动趋向狭隘和僵化，于20世纪50年代开始逐渐低落。
到了70年代，美国新闻界突然发现原教旨主义在美国生活中的重要作用，于是，它再度引人注目。
1976年，吉米•卡特在总统竞选中的成功表明原教旨主义是一种强大的、神秘的政治力量。
它不再像以前那样仅仅是农村人和山地人的信仰。
今天，它是一种进取的、自信的、政治上保守的宗教运动，以求对抗自罗斯福执政以来被自由主义占领了的政府、家庭和教堂。
原教旨主义概念虽然源于西方，却不限于西方。
它以各种形式出现在世界各地。
今天，它可以指犹太人中的强硬正统派、锡克教中的分裂主义和民族主义、斯里兰卡泰米尔的解放运动和印度反对外国传教势力的印度教组织。
但它更多地是用于信奉伊斯兰教的中东地区。
原教旨主义的理论。
原教旨主义理论上的共同点是反对现代主义、自由主义和世俗主义。
对现代主义的解释因人而异。
在宗教界，现代主义指19世纪末20世纪初出现的一种神学思潮，它提倡对宗教解释的革新，对宗教教义执行上的宽容以及容纳世俗主义、自由主义和理性主义。
简言之，即宗教思想和实践对现代化的适应。
原教旨主义就是要在现代社会中重建其意识体系中的基本原理。
它与现代主义冲突的最典型例子是“猴子审判”一案。
1925年，美国田纳西州得通城中学教师施科普斯给学生讲授达尔文进化论，于是他受到信奉原教旨主义的教会人士指控。
原教旨主义者迫使法庭判施科普斯违反州内法案罪，施科普斯被迫离开学校。
美国出现的复兴运动也是抵制盛行于20世纪60年代的社会的和道德上的宽容性，是对极端自由思潮的反应，也是对新教内最近围绕基督化身和复活而展开争论的反映。
通常，人们认为原教旨主义拒绝现代科学，不能把科学包容在他们的世界观中，并由此推断出原教旨主义者已从现代世界中退出。
其实，他们对科学有自己的看法。
最近出现在美国新教原教旨主义中的“科学创世说”证明了这点。
他们认为科学是知识，《圣经》是贯穿于科学中的真正和实在的知识。
《圣经》包含有科学奠基于其上的基本原则，那些说《圣经》不是科学书籍的人根本没有认真读过它。
在其它宗教中，也出现了在当代科学知识指导下去阅读宗教经典的倾向。
犹太教徒和穆斯林原教旨主义者都认为经典上的东西与当今科学并不矛盾，认为宗教与科学互补，伊斯兰为科学提供了灵魂，它在许多方面预示了现代科学。
由于他们确信圣典是神的启示，原教旨主义者认为他们所拥有的知识是神圣的，他们所展示的智慧是百分之百的，不允许双关语和留有余地。
他们反对知识的相对性，反对怀疑、犹豫和现代主义的推论。
他们宣布其道德规范为宇宙性的、永恒的。
为此，原教旨主义者否认其他信仰的真实性。
原教旨主义者认为知识的获得如同考古过程，是去挖掘已包含在经典中的真理，而不是去发掘那些不知道的或已经知道的世界。
由于人们拒绝或没有去深入理解宗教经典中的知识，所以无法理解它。
伊斯兰原教旨主义者认为安拉赐给他们两本书：《古兰经》和大自然。
这是一种古老的伊斯兰教对知识的观点。
这些年，印度教也有类似看法。
今天，原教旨主义者就是用这种知识观点来反对现代主义的观念。
原教旨主义者相信其宗教经典的绝对可靠性，这构成了原教旨主义的一个重要特征。
任何形式的原教旨主义都认为他们的存在和世界观合理合法，因为他们的世界观源于经典，并相信经典的真实性构成了检验真理的基本原则。
原教旨主义以此为依据来解释他们的信仰和生活方式。
新原教旨主义十分强调《圣经》的进步性。
对犹太教原教旨主义来讲，拉比法律被认为是对《托拉》绝对正确的发展。
对锡克教宗教领袖来讲《圣书》象征并包含着“活的宗教导师”的权威。
对斯里兰卡泰米尔的湿婆信徒来说，阿加米克法规是和《吠陀》一样神圣的东西。
在穆斯林看来，《古兰经》和伊斯兰教法是他们的理论基础，为他们提供了最基本的立法依据，他们以此建立了律法。
在他们看来，宗教经典的正确性超越时空。
对宗教法规的共同认可激发了信徒的排他性。
其信仰越是与众不同，信徒与外界的界限就越分明。
中东和南亚日益高涨的伊斯兰原教旨主义就以此为标志来区别穆斯林与其他人。
锡克教原教旨主义者由于完全效忠于某一位神赋予才能的领袖，这位领袖宣誓维护信徒的荣誉、统一和平等，于是他们有了共同信仰，并以此与别的派别相区别，他的追随者们随时准备为重建其宗教的神圣秩序而牺牲生命。
这种排他性不仅表现在教义方面，而且体现在实践中。
最近出现的一个原教旨主义组织认为埃及实行的不是真正的伊斯兰，鼓励其成员不与其他信教者一起生活和祷告，把他们与世俗社会的脱离看作是同先知离开堕落的麦加城一样的举动。
英国复兴主义者有时所称呼的“王国的人们”也由于生活在一起而形成一种排他意识。
这些信徒有时甚至能占领整个街道，互相提供各种实际的和专业性的服务。
在犹太教群体中，也有同样倾向，他们构筑了空间和文化的界限，使他们与其他社会成员分隔开来。
原教旨主义者总是想把其宗教经典当作超时空的、永恒的、绝对的真理。
通过保护其经典中的永恒真理，原教旨主义隐含了一种不顾历史发展的观点，或是持与一般人完全不同的历史观。
原教旨主义者希望回到原始道德时期，他们认为历史本身是一个从最初的理想状态向后退化的过程，是对基本原则的背叛。
美国原教旨主义的新基督教左派认为：当它遵守上帝律令时，美国是那么伟大；但由于世俗的人文主义对其政府机构的控制，美国已开始衰落。
因此，最初的完美状态只能通过回到圣典中的基本教义才能重新获得。
当代原教旨主义的社会运动。
原教旨主义有时被描绘为出土文物般的东西，如同生活在久远的过去，与周围环境完全脱离；原教旨主义者被看成是固执地依恋过去并顽强地、非理性地抵制正在变化着的文化。
但事实并非完全如此。
原教旨主义也是对当代世界潮流作出的一种反应。
从这个意义上说，它实际上没有脱离现代生活。
它不是不能理解的复活或重现，而是对当代社会问题一些症状的反响，因而它深深地卷入了当代文化运动和政治运动。
在当代世界中，原教旨主义的参与意识十分强烈。
早期出现在美国的原教旨主义，是对20世纪初期现代主义所带来的文化变迁、一战引起的道德上的革命及国际危机造成的社会大变动尤其是1919年至1920年间“红色恐怖”时期在美国出现的布尔什维主义和无神论的反应。
原教旨主义者把这一切看作是圣经文明在美国结束的标志，于是掀起原教旨主义运动，宣传基督教的基本信仰。
20世纪70年代，美国原教旨主义重新抬头是因为当时美国社会堕胎、弃婴严重，婚前性生活、同性恋和吸毒等现象泛滥。
原教旨主义兴起的目的在于抵制这些堕落现象，是针对这种道德伦理的变形，其最关心的就是倒转当代的这种潮流。
对今天美国的道德问题，多数人的主要焦虑就是父亲权威的下降。
这是由于妇女在经济中的地位上升了。
下降了的男性权威只能通过把挣工资的妇女从劳动市场赶回到家庭中才能恢复。
原教旨主义者呼吁对那些养家糊口的男性的收入做出调整，让它不受通货膨胀的影响。
他们希望复兴传统，保存家庭中的性别差异，强烈反对《平等权力修正案》。
按他们的观点，妇女应重返家庭，置于以男性为主体的家庭中。
伊斯兰教律法与犹太律法一样，认为妇女地位低下，妇女应受到各种限制。
当现代主义者寻求改良这些法令时，原教旨主义者坚持要严格限制妇女，强烈要求妇女的服饰、行为和社会礼仪要符合教义教规的准则。
所以，妇女的地位在原教旨主义中成为十分重要的因素。
今天，遍及伊斯兰世界的原教旨主义运动经常被理解为对西方帝国主义及其经济、意识形态侵略所作出的反应。
埃及的穆斯林兄弟会反对欧洲殖民者，对其文化影响持敌对态度。
同时，他们也反对纳赛尔（1918-1970）的民族主义政权，认为该政权世俗、不敬神。
霍梅尼反对伊朗国王，不仅是因为伊朗国王与美国势力联合，以美国为后台，还因为霍梅尼强有力地证明了需要建立一个由温和的法律学者领导的共和国，以代替王公贵族的统治，反对国王巴列维所谓的“白色革命”（即西方化）。
与土耳其共和主义意识形态相关联的土耳其原教旨主义，直接与这一地区的稳定和繁荣受到威胁有关。
构成此威胁的是秘密的伊斯兰狂热组织、政治上持异议的左右翼及充当外国势力代理人的少数民族集团。
原教旨主义者对这一威胁的反应是采取坚定的民族主义态度。
最近，由于新左派的支持，美国原教旨主义组织已越过美国国界，不仅插手基督教福音的传播，也对建立在国外的正统教的传统霸权提出了挑战。
如在拉美，这种组织的影响越来越大，好几个美国当局支持的拉美政权都积极地与其相配合。
这可以理解为试图削弱天主教势力，因为天主教堂的许多神父现在都公开呼吁政治和社会改革。
在南亚，原教旨主义公开反对新教教会和团体支持的普世性的社会福音。
印度原教旨主义近年来开始崛起，因为信奉印度原教旨主义的右翼政党印度人民党指责“世俗”政党奉行了对少数民族姑息的政策。
他们反对变革和西方化，要求恢复甘地所提倡的自力更生，回归印度教之源，希望在印度建立一个印度教的国家。
目前印度教开始具有较大的对抗性，有人认为它变得像它所反对的和仇恨的、重新崛起的伊斯兰教了。
锡克教原教旨主义在印度次大陆的发展曾经十分迅猛，并拥有一定的武器。
为此，印度中央政府于1984年采取了以“蓝星行动”为代号的措施，并于同年6月正式出兵锡克教圣殿金庙，抵抗者被打死，从而导致英•甘地总理被杀和大规模的教派仇杀。
由于锡克教农民被限制充分利用旁遮普丰富的水资源，对在那个地区进行的“绿色革命”所带来的利益分配不满意，以及锡克教青年就业机会的减少，这些因素导致了锡克教原教旨主义运动的发展。
原教旨主义者认为这些是由新德里非锡克人的压迫引起的，也与锡克教内部的世俗化和西方文化派别有关系，因此要求按照锡克教的教义教规来行事。
出现在英国的来自斯里兰卡泰米尔印度教徒移民中的原教旨主义，在最近动荡的历史时期变得引人注目。
战后，在复杂的权力斗争中，泰米尔人要求成立一个独立政府。
在此过程中，印度教徒感到他们在南亚是一个受到威胁的少数民族，需要运用忠于印度教的虔诚来保持自己的独立性。
尽管参与的性质和程度不一，但在任何地方，原教旨主义总是有力地参与了当代的社会政治和文化运动，只不过他们所持的政治态度多种多样。
他们或者企图颠覆现政权，或者是最热心的文持者，或者仅保持中立。
原教旨主义者的观点有时互相矛盾，例如埃及穆斯林兄弟会声称其观点中包含有所谓“伊斯兰社会主义”成分，但他们的“社会主义”反对者则给他们贴上“法西斯”的标签。
在同一教派内，原教旨主义者也会随时间不同而发生变化。
美国的新教原教旨主义者把福音主义当成是在对人类自我肯定的内在根源提出怀疑，但当宗教成为现有社会秩序的保护者时，其观点突然转向其反面。
一战前，美国原教旨主义者倾向于政治自由化；最近，他们在许多问题上却又采取了左翼态度。
原教旨主义在各教中没有一个世界统一性的组织。
在美国，原教旨主义曾经是愚昧贫穷的少数人的社会寄托和精神依靠，但最近却与对经济不景气有不满情绪的中产阶级联系起来。
英国原教旨主义一度是工人阶级所热衷的观念，但现在的好几次运动都显示出它对中产阶级更有吸引力。
看上去，伊斯兰原教旨主义者首先对有良好教育的阶层更有吸引力，在马里首都巴马科，尽管瓦哈比运动越来越多地是从城市青年中吸收新成员，但在相当长时间里，主要是商业界的中产阶级认为这种观点对他们有益、有支持作用，而埃及和伊朗的原教旨主义运动影响的阶层却广泛得多，有知识型的学生、教师、工人、小店员和手艺人。
这些人一般容易卷入反向性的政治运动中。
但农民和没有受过良好教育的城市贫民只零星地参与并支持他们的活动，一般都被排除在这些运动之外。
锡克教原教旨主义运动略有不同。
如人民党主义想重建包括农民在内的平民百姓的权力机构，以反对社会上主要的经济和政治结构。
原教旨主义者不仅积极参与现代社会的社会运动和政治运动，并采用现代科学技术。
在实行政教合一的沙特阿拉伯，西方先进的科学技术成就被广泛应用到工厂、企业的生产部门，其海水淡化厂、计算机、空调、汽车应用已使人们的生活大为改观。
原教旨主义组织在武装冲突中大量使用先进武器。
他们根据工业化的需要，大量采用现代技术并进行经济改革。
在传播方面，原教旨主义者很快利用了现代化的大众通讯网络。
美国有不少RT电视频道、成百的广播电台专用于宗教宣传，无数的福音组织使用了世俗的商业电台。
在南亚，好几个原教旨主义组织也用了先进的录音和广播技术，以吸引和保住他们的追随者。
总的来看，原教旨主义从神学思想的视角，恪守传统宗教圣典，认为它们是超时空的、永恒的，是不容变更的绝对真理和科学基石，因而强烈排斥对圣典种种自由化或现代性的解释。
从宗教政治学、宗教社会学视觉考察，原教旨主义一方面反对现代主义和自由主义，同时它又与各国家、民族、地区的政治、经济、文化斗争紧密相连。
在各个历史时期，各教派提出需要解决的社会问题的重点不同，其所运用的策略也有所不同，但始终与国家、民族和宗教的命运相连，特别是当代伊斯兰原教旨主义提出的宗教政治化、政治宗教化，已成为原教旨主义运动的最高目标，从而成为当代宗教运动中一支不可忽视的力量。
伊赫瓦尼的产生和发展
消费者购买决策过程1．唤起需要 2．收集商品信息资料的来源主要有三方面（1）市场来源：包括商业广告、售货员的介绍、商品展览等各种企业营销提供的资料。
（2）社会来源：主要指家庭成员、亲朋好友、及社会上使用者互相传播的信息资料。
（3）经验来源：指消费者在以往生活中的所见，所闻以及实际感受，这是消费者获取信息的基本来源。
凭着经验消费者就可能做出购买决策。
通过收集信息消费者弄清了不同品牌产品的主要特征。
3．评估待购商品是指消费者将获取的信息进行分析整理和比较的过程。
评估的内容主要包括三方面：（1）产品属性。
即产品能够满足消费者需要的特性。
除基本用途外还包括营销者对产品的诉求点是否与消费者的利益点相一致。
（2）价格。
不同的消费者因性别、年龄、收入、学识经历不同对同种商品价格反映不一样。
（3）效用函数。
即商品对需求满足程度的函数。
任何商品在不同时间和不同场合，其效用不一样。
这一阶段是消费者购买的前奏，对实施购买起决定作用，而且不同的消费者评价商品的标准和方法有很大差异，营销者应尽可能为消费者提供条件，帮助消费者了解商品属性，做出购买决定。
4．购买决定通过评估选择，消费者已形成对某商品的偏好决定购买。
从购买决策到购买，除消费者自身因素外，还会受两类因素影响：（1）他人的态度。
（2）意外的情况。
如收入、产品涨价或者有其他更需要购买的东西等等，这一切都将会使消费者改变或放弃原有的购买意图。
举出宗教对人类生活产生影响的一个实例
作为长期以来受儒家怀疑主义以及共产主义无神论主导的中国，如何处理与宗教的关系一直是充满挑战性的话题。
虽然中国自古存在多种宗教，且部分中原王朝一度与宗教关系极为密切，但后者往往是可以与统治者所尊奉的儒家怀疑主义并存的佛教、道家。
随着公元13世纪伊斯兰教在中国西部兴起，到了明清，中原王朝不得不在自己的辖地面临数量日益庞大的一神教信众。
面对从未出现过的状况，中原王朝时或因处置不当引发大规模的宗教、族群冲突。
即使作为中国历史上处理族群问题最为成功的清朝，在其鼎盛的18世纪接连发生了西北回族穆斯林与新疆维族穆斯林的大叛乱，来自穆斯林群体的抗争一度持续到19世纪末。
到了20世纪，中国社会发生了革命性变化，先是1912年结束君主制，接着在1949年进入信奉无神论的共产党执政时期。
20世纪以来中国政治的变化是如何影响变化中的伊斯兰教的，英国伦敦大学教育研究所埃德蒙德.维特（Edmund Waite）博士在其论文《国家对伊斯兰教的影响：喀什绿洲的宗教知识与权威》 中对此进行了探讨。
维特博士首先介绍了19世纪以来发生在伊斯兰教世界的变化。
伴随着印刷、电子媒介及现代教育体系的产生，对传统上在宗教学校（Maktab）和宗教学院（Madrasa）以记诵、口传、面授为主的宗教知识传递方式产生了巨大的挑战。
这种挑战促进了倡导更为平等的伊斯兰宗教改革派贾迪德运动（Jadid）的产生。
而借助旅行和贸易带来的日渐增长跨国交流，新的宗教改革思想得以从中东传播到中国的新疆。
到了1885年，一对富有的商人兄弟侯赛因.穆萨巴耶夫（Husayn Musabayov）和巴吾敦.穆萨巴耶夫（Bawudun Musabayov）在新疆阿图什建立了一所受贾迪德教育运动影响的革新派学校。
及至20世纪初，大量革新派学校在阿图什、喀什及吐鲁番地区出现。
那时的革新派穆斯林面临着双重挑战。
部分反对来自保守派神职人员。
更激烈的反对则来自新疆当局。
从1912年起，相继统治新疆22年的军阀杨增新和金树仁，努力把新疆跟外界隔绝。
他们实施审查制度，并警惕一切教育革新，以防挑战现状。
虽然1934年接替金树仁的盛世才在其统治初期实施了宽松政策，允许伊斯兰宗教改革派报纸、杂志和学校的发展。
但在1937年巩固政权后，他却对改革派知识分子进行严厉了镇压，在其统治的十年里，总计约有10万人遭到逮捕。
1949年新中国成立后，国家对伊斯兰教的态度在极度不宽容与有限宽容之间摇摆。
新中国成立的最初几年，出于平息叛乱和政治团结的需要，伊斯兰教受到了谨慎与宽容的对待。
虽然1950年伊斯兰宗教法庭遭到废除，然而同年的土地改革法明确规定保护清真寺所有的土地。
1953年，中国伊斯兰教协会与其他几个爱国宗教团体一起成立，以便于管理宗教培训和监督神职人员。
这些机构也是党向官方认可神职人员传授马列主义学说的重要工具。
然而，1958年开始的大跃进结束了建国以来的宗教宽容政策。
大量的清真寺被关闭，所属土地被没收，宗教仪式的举行遭禁止，甚至官方主导建立的中国伊斯兰教协会也在1958年被解散。
直到1962年大跃进结束，穆斯林的宗教活动才稍稍恢复，不过没收的土地却并未还给清真寺。
后大跃进时期稍微放开的宗教政策伴随着文化大革命的开始也终止了。
那时候的官方政策是努力以思想代替宗教，只有本人才可以受到崇拜。
除了极少数清真寺、教堂和寺院还允许存在，绝大多数宗教场所都被关闭。
狂热的红卫兵将伊斯兰教视为封建余毒和四旧之一。
维特博士的访谈对象证实，那时候红卫兵为找宗教书籍而去抄家，然后把找到的古兰经与其他宗教书籍放到艾提尕尔清真寺（喀什最重要的清真寺）前焚毁。
1976年四人帮倒台以及之后的上台，给中国伊斯兰教带来了新的春天。
从1979年开始，整个新疆的清真寺开始得到修复。
到了1984年，新疆已有14000个清真寺开放。
中国伊斯兰教协会在1980年恢复，麦加朝圣活动也再次得到允许。
可是，由于1990年巴仁乡暴乱和1997年伊利事件，政府加紧了对新疆宗教活动的限制。
1990年起，所有宗教领袖必须到中国伊斯兰教协会注册，他们必须支持党的领导，反对民族分裂。
麦加朝圣活动也受到了一定限制。
从1996年开始，在官方话语中，非法宗教活动明显和分裂主义联系起来。
同年新疆的“严打”不仅针对各种形式的犯罪活动，也打击与非法宗教活动有关的分裂主义。
在回顾完近百年的宗教政策后，维特开始探讨这些政策尤其是是新中国的伊斯兰教政策变化对喀什农村地区宗教活动的影响，他以喀什北边的一个小村庄海兹来特（Hezret）为例来说明。
海兹来特主清真寺的大毛拉叫阿不力买提（Ablimet），出生于1941年，接受的是传统的伊斯兰宗教教育。
在1947年，他进入阿帕克和卓（Apaq Khoja）宗教学院学习，到1954已学会背诵整部古兰经，并能将它翻译成维吾尔语，他在那里也学习了教法和其他宗教知识。
然而宗教学院随着1958年大跃进的到来而关闭，从那时起，由于严厉的宗教迫害，阿不力买提放弃了宗教活动，转而从事农业劳动。
直到1980年起，因为改革开放，他才重操旧业，花了十年时间重新学习古兰经。
很多当地年长的神职人员与阿不力买提大毛拉有相似的经历。
他们在传统的宗教学院进行两到三年的学习，学习认识阿拉伯字母，学会背诵古兰经甚至只是几个章节。
这些接受传统宗教教育的神职人员被称为卡里（qari）。
与这些接受传统宗教教育的卡里不同，一些借助改革开放而到中东去学习的穆斯林则接受了完全不一样的教育方式。
他们之中的代表人物是阿卜杜尔海米德（AbdulHemid），他在海兹来特北部扩建了一个叫土库兹塔什的清真寺。
在那里，他宣扬他所认为的“正统”伊斯兰教，批评各种地方宗教修习、圣徒崇拜等，理由是后者在古兰经里没有根据。
他鼓励信徒按照沙特罕百里教法学派（Hanbali）的要求而非维族流行的哈乃斐教法学派（Hanafi）进行祷告。
阿卜杜尔海米德清真寺布道的一个特点是鼓励平等主义的伦理，强调在真主面前，一切人都是平等，反对对宗教领袖的过分尊重，批评喀什地区流行的论资排辈风气。
阿卜杜尔海米德教义的另一个特点是倡导伊斯兰教与现代科技发展、经济进步相容。
因为阿卜杜尔海米德及其信仰者的改革特质，其他维族穆斯林称呼他们为瓦哈比派（Wahhabi）。
然而在1997年，阿卜杜尔海米德被官方从土库兹塔什清真寺毛拉位置上解职，他的学校在此之前被关闭。
在喀什，很多人说，这次解职是因为他太受欢迎，他强调宗教知识和维族人发展被认为是反动。
虽然如此，阿卜杜尔海米德的教义却仍然在维族年轻人中受到欢迎，一些缺乏古兰经合法化支持的地方性宗教仪式遭到人们越来越多的争议。
然而，在后9.11的背景下，政府对于传教活动采取了比较严厉的态度，对所谓“瓦哈比”穆斯林的压制也在增加。
维特博士最后在论文中总结道，教育体制的世俗化、印刷媒介的普及以及与外界穆斯林的接触已经削弱了喀什地区传统上以口耳相传为传播方式的宗教知识传递模式。
不过，这种变化，依旧受到国家宗教政策变化的影响。
维吾尔族哈萨克、回族的风俗惯
维吾尔族信仰维吾尔族群众现在普遍信仰伊斯兰教。
历史上，维吾尔族曾经信仰过萨满教、摩尼教、祆教、景教和佛教等。
10世纪末，喀拉汗王朝开始信奉伊斯兰教。
到了公元15世纪时，伊斯兰教在维吾尔族地区逐渐占据统治地位，成为全民信仰的宗教。
伊斯兰教有不同的教派，维吾尔族大多数人信仰逊尼派的教法学派之一哈乃斐派。
也有相当一部分人信仰神秘主义的苏菲派，在新疆称为依禅派。
此外，还有少部分人信仰瓦哈比派。
逊尼派自称正统派，是伊斯兰教教徒最多的派别，他们笃信胡达和胡达的使者穆罕默德，崇奉《古兰经》。
礼拜寺是逊尼派教徒进行宗教活动的场所。
新疆的依禅派尊奉逊尼派教义，但是在对《古兰经》和《圣训》的解释上有自己独特的思想体系，他们提倡“不重今生重来世”，要禁欲、苦行和守贫。
麻札是依禅派教徒活动的中心，朝拜麻札是该教的重要特点[1] 。
饮食维吾尔族的传统饮食以面食为主，喜食羊、牛肉，蔬菜吃得相对较少。
主食的种类很多，最常吃的有馕、抓饭、包子、拉面等。
馕，是用小麦面或玉米面制成的，在特制的火坑内烤熟，为形状大小和厚薄不一的圆形饼。
抓饭，维吾尔语称“颇罗”，是用大米、羊肉、羊油、食油、胡萝卜焖成的一种饭食，味道鲜美。
蒸包子，维吾尔语称“曼它”；烤包子，维吾尔语称“撒木萨”，用面做皮，用羊肉丁、羊油拌少许洋葱做馅，皮薄肉多。
另外有拉面、炒面、汤面、“纳仁面”等。
名菜有烤全羊、清炖羊肉、烤肉等。
维吾尔族严格禁止吃猪肉、驴肉、狗肉、骡肉。
在南疆部分地区还禁食马肉（北疆牧区或农牧区则无此限制）。
一般未念经宰杀的牲畜和家禽也禁食。
维吾尔族喜欢饮茶[1] 。
服饰维吾尔族传统的男子外衣称为“袷袢”，长过膝、宽袖、无领、无扣，穿时腰间系一长带。
女子普遍穿连衣裙，外罩坎肩或上衣。
妇女和姑娘都喜欢用天然的乌斯蔓草汁画眉，染指甲，戴耳环、手镯、戒指、项链等。
妇女外出时，要带头巾或蒙面纱。
维吾尔族不论男女老幼都喜欢戴“尕巴”（四楞花帽），用黑白两色或彩色丝线绣出各种民族形式的花纹图案。
过去未婚少女都梳十几条发辫，以长发为美。
婚后一般改梳两条，辫梢散开，头上别一把新月形的梳子作为装饰，也有将双辫盘成发髻的。
随着时代的发展，除了传统的服装和服饰之外，在城市普遍流行穿时装[1] 。
建筑维吾尔族传统的庭院式的住宅大致可分为“外间”、建筑建筑“餐室”、“后室”三种基本平面组合形式。
各地区大都以一种形式为主，但同一形式在具体布局上也有较大差别。
浩瀚的沙漠、剧烈的风沙、夏季炎热少雨、冬季寒冷的生态环境，使维吾尔族非常注重对环境的改造和美化，因而庭院式的住宅往往开辟有果园花圃、白杨、葡萄棚。
维吾尔族重视房屋的装饰，呈现出多样化的装饰手段。
不过，每个家庭墙壁上都挂有壁毯，土坑上都铺有地毯，这是其共同的特点[1] 。
礼节维吾尔族人路遇尊长或朋友，要把右手放在胸口，男子相见要握手，妇女相见要互相拥抱，贴一下右脸，都以“撒拉木”问安，最后，双手抚膝躬身道别。
晚辈要先向长辈施礼，现在多以握手作为见面礼。
维吾尔族普遍认为宾客盈门是令人羡慕的事。
通常客人如果同时到来，要分男女长幼进门，上炕入座，最尊贵及最年长的客人，要坐在炕中间主人特意铺的褥子上。
饭前饭后主人都会提着洗手壶为客人冲洗双手，一般冲洗三遍，客人不得将水乱甩。
主人先给每人斟一碗茶水，双手敬上，然后在客人面前铺开一张餐布，摆上各种点心、瓜果及美食，有条件的还要宰羊款待来宾，让客人尽情享用。
有时主人会弹起都塔尔、热瓦甫等民族乐器，以歌舞助兴。
用餐结束时，在年长者的带领下，要念“都瓦”祈祷。
如果天晚了，主人总要热情挽留，拿出最好的被褥给客人用。
客人临走时，主人总要送出大门以外，目送客人远去[1] 。
语言文字语言现代维吾尔语是维吾尔民族的共同语言，属阿尔泰语系突厥语族。
历史上，维吾尔语的发展经历了三个阶段：古突厥语阶段（7-13世纪），察合台语阶段（14-18世纪），近代和现代维吾尔语阶段（19世纪至今）。
现代维吾尔语在中国共分为中心、和田、罗布三个方言，标准语以中心方言为基础，以伊犁—乌鲁木齐语音为标准音。
维吾尔语与同语族的哈萨克语、柯尔克孜语、乌孜别克语等亲属语言既有许多共同之处，也有自己独具的特点。
文字维吾尔族使用文字的历史十分悠久，在不同的历史时期和地区采用不同的字母系统书写自己的语言，文字名称也不相同。
8世纪在鄂尔浑河流域建立政权的回纥人曾用突厥如尼文。
9世纪至15世纪之间，今新疆和甘肃河西走廊以及葱岭西的回鹘人都曾使用过以粟特字母为基础的回鹘文，但各地区使用的时间长短不同，东部的回鹘佛教徒使用的时间最长。
葱岭西回鹘和葛逻禄等部建立的喀拉汗王朝自10世纪信奉伊斯兰教后，改用以阿拉伯字母为基础的文字，称为王朝突厥文。
这种文字随着伊斯兰教的传播不断扩大使用范围，在15世纪基本取代了回鹘文，成为维吾尔族和新疆、中亚一带突厥语诸族通用的文字。
由于起初主要使用在原察合台汗国的领地，故称为察合台文。
现行的维吾尔文，是在晚期察合台文为的基础上改进而成，经过不断改进和补充，迄今已成为维吾尔族全民通用的文字。
1960年，曾进行过拉丁化的文字改革，但由于全面改用新文字的条件尚不成熟，故1982年9月起停止使用新文字[1] 。
文学维吾尔民间文学体裁形式多样，有民间故事、寓言、笑话、谚语等。
民间故事民间故事是维吾尔族民间文学的重要组成部分，故事内容往往是统治者残酷盘剥劳动人民，而劳动人民利用智慧，巧妙地揭发和挫败统治者的阴谋诡计，如《桑树荫影的故事》、《阿凡提的故事》等。
还有鼓舞劳动热情，抒发对美好生活的愿望和教育后代，以及描写爱情生活的故事，如民间故事《三条遗嘱》是教育人民要团结互助，战胜困难，从而获得幸福的故事；《两个懒汉》是教育人们要热爱劳动，不图安逸享受的故事；《聪明的其满汗》、《农家姑娘》、《钟情机智的女人》是对维吾尔族妇女们勤劳和高尚品德的热情赞扬和歌颂。
古典文学维吾尔古典文学以《乌古斯可汗传》、《福乐智慧》、《突厥语大辞典》、《真理的入门》和《五部长诗集》最为著名。
《乌古斯可汗传》，又称《乌古斯可汗传说》，是在古代维吾尔族人民中广为流传的一部民间英雄史诗。
其内容主要分两部分：第一部分为古代维吾尔族古老的神话、传说；第二部分主要讲述了乌古斯可汗征战的历史。
它用民间史诗特有的写法叙述了许多历史故事，再现了维吾尔族先民社会生活的原始风貌，对于研究古代维吾尔族的历史、文学和语言具有重要的价值。
《福乐智慧》是玉素朴·哈斯·哈吉甫献给当时喀拉汗王朝的君主不格拉汗的。
用突厥文写成，直译应为“给予幸福的知识”。
阐述诗人经邦治国的政治主张和哲学观点，体现了诗人倡导的行为准则和人生理想。
诗歌总结了维吾尔族草原游牧文化，诗人公开宣称“以秦国圣哲的至理微言写成”，既继承了汉族文化，又接受了阿拉伯、波斯和中亚文化的影响，从而开创了维吾尔文学的新时代，这部辉煌巨著具有深刻的社会性、哲理性、优雅的艺术性和多种文化的兼容性，影响大、流传广。
目前，《福乐智慧》在国内有维文、汉文版本，在国外已有俄文、英文、德文、土耳其文、乌兹别克文、哈萨克文、吉尔吉斯文等多种全译本和日文、乌克兰文等节译本。
《突厥语大辞典》是玛赫穆德·喀什噶里于公元1074年用阿拉伯语编写成，是世界上第一部大型突厥语辞典。
这部辞典提供了有关新疆和中亚地区丰富的历史、地理知识和各种专业术语，可称为一部关于突厥民族的简明百科全书。
全书除了长篇序言外，共有七千多词条。
《突厥语大辞典》附有一幅圆形地图，这幅地图描绘出作者当时所了解的世界，也是流传到今天的最早和最完整的中亚地图。
《真理的入门》是由艾合买德·尤格纳克写于13世纪初的一部劝戒性长诗。
用阿鲁孜韵律的木塔卡里甫格式写成。
作者以伊斯兰教的伦理道德观念，劝戒世人遵循教规和公德，以此恢复社会的秩序和宁静。
《真理的入门》对研究喀喇汗王朝时期的维吾尔文学、语言、历史和哲学等都具有重要价值。
《五部长诗集》由艾里希尔·纳瓦依创作，为五部叙事长诗的合集，用察合台文写成，其哲学思想对维吾尔族的伦理道德的形成影响极大。
五部叙事长诗中以《圣贤传》最为有名，记述了伊斯兰教发展史上的一些著名圣贤人物，对维吾尔古典文学影响很大，并在维吾尔人的精神生活中占有重要地位。
此外，17世纪—20世纪初还出现了一些揭露封建统治势力与封建专制制度的作品，如赫尔克特的《爱情与苦恼》、阿不都克热木·那扎里的《热比亚一赛丁》、《莱丽与麦吉侬》等。
现当代文学维吾尔现当代文学受俄国影响较大。
小说、戏剧的出现，突破了过去以诗歌独尊的传统，代表作有黎·穆塔里甫的《黎·穆塔里甫诗选》（汉文）、《黎·穆塔里甫文集》（汉、维文），尼米希依提的《祖国之恋》、《塔里木姑娘》，赛福鼎·艾则孜的《第一列火车的呜叫声》、《阿曼尼莎汗》等哈萨克族节日哈萨克族的节日与其他信仰伊斯兰教的民族一样，与宗教信仰密切相关，主要节日除肉孜节和古尔邦节外，还有“那吾肉孜”节。
“肉孜节”和“古尔邦节”虽然源于宗教，但已变成哈萨克族具有浓郁民族特色的节日，为国家法定的民族节日。
“那吾肉孜节”则是哈萨克族信奉伊斯兰教之前的传统节日，相当于春节。
哈萨克族很早以来就使用十二生肖的日历。
这些生肖纪年的起点是日夜相等的春风（3月22日），叫“ULES”或者“那吾肉孜”（NAW—REZ）。
“那吾肉孜”是“新年”的意思。
生肖从“那吾肉孜”这一天开始转换，这一天算作新旧更替，叫“春分”（ULES KUNI）。
“那吾肉孜”日，家家做“那吾肉孜”粥。
哈萨克人成群结队，走村窜户，挨家喝粥，吟“那吾肉孜”诗，拥抱贺岁，祝愿新年牲畜旺盛，庄稼丰收。
专为那吾肉孜节准备的份肉煮好后，需端到受人尊敬的长者面前，老人致祝词，祝牲畜兴旺，乳汁丰盈 。
婚恋旧社会哈萨克族中女方有索彩礼的习俗。
彩礼的数量依双方家庭的地位财产而定。
除了彩礼外，男方还要给女方的父母送哺乳礼、喜庆礼、给亲戚送衣料（克依特），女方家根据彩礼的数量置办嫁妆。
为女儿置新房，装骆驼，备马，戴花帽。
给男方父母、亲戚送衣料，依彩礼的数量备服装、嫁妆五、七、九份。
有些财力不及的人家之间流行相互不收彩礼的换亲或叫对亲（HARSE HUDALEH），即把女儿嫁给对方的儿子，娶对方的女儿作儿媳妇。
有时穷人出不起彩礼，就由亲友和族人相助。
哈萨克族婚俗中特别强调终身婚姻，因此过去哈萨克族离婚的以前几乎没有，现在也很少见[1] 。
丧葬哈萨克人丧葬习俗依照伊斯兰教教规进行。
被死者净身后，用白布将头从下颔缠绕，脸朝麦加方向，面部盖上干净头巾，用布裹上身体，近亲掌灯守护在死者身旁。
来送葬的人进屋向死者遗体告别，安慰死者亲友，然后整容洗尸，用白布裹身，进行赎罪，散乜帖（死者亲属给参加葬礼的人散发的白色手绢、糖等东西），用花绳子拴几头牲畜牵到门前，主持赎罪的人执绳子，为赎还死者一年内所欠的封斋、诵经等功课之债，将绳子递给在尸体上方坐着的毛拉。
毛拉口念“接受”，接绳还绳。
死者多少岁，就接还多少次。
未成人的孩子夭折，因纯洁无罪，不做赎罪仪式。
此后这些牲畜施舍给无依无靠的人或者给毛拉。
念完丧经，死者的亲属问众人，死者是个怎样的人，众人异口同声说，死者心底善良，愿他信仰坚定，永居天国，灵魂安息。
然后将尸体运送到墓地。
如果墓地遥远，要将尸体装上骆驼，用毯子盖上脸。
根据地况墓穴有两种：直穴和侧穴。
尸体仰卧头朝南，脚朝北，面朝西（麦加天房所在的方向）埋葬。
尸体入墓穴前，来下葬的人，每人捏一把土撒上。
然后将尸体放入穴中掩埋。
哈萨克族丧葬传统中搀杂了早期萨满教遗迹。
以前哈萨克族在放尸体的房屋门槛上用花线拴七匹或九匹马，或者其它牲畜，做完仪式后，牵到墓地宰杀。
宰杀死者生前的乘马，将马头放在坟墓上。
同时在坟头还放上弓、矛、鞍、器皿、食物、饮料。
认为人死以后还要生活。
按伊斯兰教的教规只将白布和殓衣下葬，所以哈萨克人不再宰花线拴的牲畜，而是给毛拉和无依无靠的人散乜帖回族食物禁忌根据伊斯兰教的规定，回族禁食猪、马、驴、骡、狗和一切自死的动物、动物血，禁食一切形象丑恶的飞禽走兽，无论牛、羊、骆驼及鸡禽，均需经阿訇或做礼拜的人念安拉之名然后屠宰，否则不能食用。
日常生活中，回族不抽烟、不饮酒，但特别喜欢饮茶和用茶待客。
由于分散各地，形成了不同的饮茶习俗，北方回族地区有罐罐茶；云南回族中有烤茶；湖南回族中有擂茶。
盖碗茶是西北回族的一种特殊嗜好。
最有代表性的是“八宝盖碗茶”，即盖碗内泡有茶叶、冰糖、枸杞、核桃仁、芝麻、红枣、桂圆、葡萄干（或苹果干）等。
服饰衣着回族妇女一般都头戴白圆撮口帽，戴盖头（也叫搭盖头）。
无论在泉州、广州、海南等沿海地区，还是在内地，一般都是绿、青、白三种颜色，有少女、媳妇、老人之分。
一般少女戴绿色的，已婚妇女戴黑色的，有了孙子的或上了年纪的老年妇女戴白色的。
绿盖头清俊娇丽；白盖头干净持重；黑色盖头素雅端正。
大都选用丝、绸、乔其纱、的确良等高中档细料制作。
老年人的盖头较长，要披到背心处；少女和媳妇的盖头比较短，前面遮住前颈即可。
头饰是回族最典型、最富有特点的服饰。
因伊斯兰教尚白色，因此回族视白色为最洁净、最喜悦的颜色。
在衣、冠颜色上以白、绿、黑色为主。
回族男子戴的无檐小白帽，亦称“回回帽”或“礼拜帽”。
有白、灰、蓝、绿、黑五色，分春、夏、秋、冬不同的季节来戴。
一般春夏秋季戴白色帽最多，冬季戴灰色或黑色。
帽子的样式因教派和地区不同而有差异。
如哲赫忍耶教派的回民爱戴六角尖顶帽，六瓣表示坚信六大信仰，帽圆表示万教归一。
除了白帽外，清真寺里的阿訇、满拉和笃信宗教的回族老人则喜爱戴缠头。
起经命根据宗教规定，回族婴儿诞生的当天或三天之内，必须请一位阿訇给婴儿举行命名礼，即起经命，也叫回回名。
命名礼首先由家庭主人，把孩子抱到门槛里，阿訇站在门口或门槛外，先对着小孩的右耳低念“班克”（宣礼词）。
再对着小孩的左耳念“杀麦体”，即教民汇聚到清真寺后准备礼拜的招呼词。
尔后，是男孩便在左耳里慢慢吹一口气或轻轻咬一下，是女孩则在右耳朵里吹一口气。
其意思是把一个新生儿，由清真寺之外呼唤到清真寺之内，一生下来就要成为一个当然的穆斯林。
仪式后，便从回教众多的先贤中选出一个美名，告诉家里人。
这天，有条件的要宰羊，一般的也要炸油香、撒子、花花等，请阿訇，送左邻右舍、亲戚朋友，以示庆贺。
命名礼结束后，要用红枣、白糖、红糖、冰糖水等甜东西给小孩儿开口。
婚礼习俗各地回族婚礼形式多种多样。
比较一致的程序是请媒人提亲、说色俩目（也叫定茶），插花（也叫定亲）、迎娶、念尼卡哈、撒喜、闹洞房、摆针线、回门等。
婚礼时，男女各家还要摆宴席，招待宾客。
当新娘子入了洞房，送亲客人进屋后，主人一方面安排接待客人，一方面请阿訇给新郎新娘念“尼卡哈”：在堂屋正中设一张方桌，上方坐阿訇，左右坐证婚人和父母亲，地下铺上毯子，新郎、新娘跪或站在上面，聆听阿訇的教诲和宣读《古兰经》有关片断，再用汉语作一番解释。
证婚仪式结束后，新郎、新娘入洞房。
亡人纪念回族忌说“死”，将“逝世”一般称为“无常”，有些地方称“归真”或“毛提”。
“归真”是回族群众对笃信宗教和宗教职业人员以及宗教上层人士的称法。
葬礼要经过停尸、善面、备殓、净身、下葬、纪念亡人等程序。
其中殡礼（站者那则）是回族丧葬中最重要的一部分。
凡参加殡礼的人必须洗大净，殡礼的领导者，一般都是由本坊清真寺里的教长担任，也有的根据亡人的遗嘱来确定，不论辈分、地位，只要懂伊斯兰教规，在群众中有较高的威信即可。
一般根据亡人无常时间的长短来采取不同规模和方式的纪念活动。
纪念从埋葬的当天晚上开始，有“头七”、“二七”、“三七”、“四十日”、“百日”、“周年”。
民族节日因为信仰伊斯兰教，回族每年主要过三个重大节日，即开斋节、古尔邦节和圣纪节，节日均以伊斯兰教历计算。
每年教历九月为斋月，男满十二周岁、女满九周岁以上的回民，都要封斋。
斋戒期满，逢开斋节，这一天从拂晓开始起来，洗大净、沐浴净身，换上新衣服，到清真寺会礼。
“古尔邦”一般在开斋节后70天举行。
节前家家打扫卫生，炸油香、馓子、花花等。
节日当天拂晓，沐浴净身、燃香，换上整洁的衣服赴清真寺参加会礼。
结束后，还要举行一个隆重的宰牲典礼，所宰的肉一份自食，一份送亲友邻居，一份济贫施舍。
圣纪节是纪念穆罕默德诞辰和逝世的纪念日。
相传他的诞辰与逝世都在伊斯兰教历3月12日，一般合称“圣纪”，俗称“圣会”。
节日这天首先到清真寺诵经、赞圣、讲述穆罕默德的生平事迹，教育回族群众不忘至圣的教诲，做一个真正的穆斯林。
这天穆斯林还要做讨白（忏悔）。
仪式结束后，开始会餐。
其他节日主要有阿术拉日、登宵节、白拉台节、盖尔德节、法图麦节、亡人节。
法图麦节也叫“女圣纪”、妈妈会或姑太节，是一个纪念穆罕默德女儿的节日，在每年斋月十四。
由妇女们亲自出动，收敛钱粮，架几个铁锅，熬杂豆粥，烙一些油香或炸油香，请阿訇念经祈祷并赞颂圣女的事迹，之后，让全坊男女老少一起来吃。
阿术拉日源出希伯来文，意为“第十天”，一般指伊斯兰教历1月10日。
相传该日是阿丹、怒哈、易卜拉欣、穆萨等先知得救的日子；还传说这一天安拉创造了人、天堂和火狱等，因此这一天被视为神圣的日子。
公元680年阿里之子侯赛因于该日被倭马亚王朝所杀，这一天又成为什叶派纪念侯赛因的哀悼日。
阿术拉节这天，吃各种豆类熬的粥，这叫阿术拉饭，也叫忆苦思甜饭。
登霄，是阿拉伯语“米尔拉吉”的意译，原意为“阶梯”。
登霄节这天晚上，大家聚集到本坊清真寺，除了礼拜、祈祷外，阿訇还要着重宣讲穆罕默德登霄的意义、情景，讲述真主对穆圣的特别恩赐。
另外，云南昆明、巍山、大理、保山等回族地区为纪念清咸丰、同治年间被清军杀害的回民，定农历四月初十日定为亡人节。
在亡人节时，回族穆斯林纷纷举行活动，其中昆明回民在南城清真寺集会，由阿訇讲经布道，然后登麻园公墓，恭诵古兰经，进行扫墓活动。
